PROEFSCHRIFT
TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN
DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN
DE RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT OP
GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS
DR W. E. RINGER, HOOGLEERAAR IN DE
FACULTEIT DER GENEESKUNDE, TEGEN
DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEIT
DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN
OP DONDERDAG 27 MEI 1937 DES MIDDAGS
TE VIER UUR DOOR

Het woord paradijs wordt voor verschillende voorstellingen ge-
bruikt. Dit is mogelijk, omdat het zeer in het algemeen beteekent:
tuin, park. In dien zin komt het driemaal in het Hebreeuwsch van het
O.T. voor. In het bekende paradijsverhaal Gen. 2 v. staat het niet; ][
door de Septuaginta en de Vulgata is de „hof van Edenquot; in de christe-
lijke wereld geïntroduceerd als Paradijs. Wanneer wij over het Paradijs
in het algemeen spreken, denken we aan de aardsche gelukkige woon-
plaats van de eerste menschen.

Daarnaast heeft het woord in 't algemeene spraakgebruik nog een
tweede beteekenis, nl. van hemelsche woonplaats der zaligen; deze is
ontleend aan het N.T., Luk. 23 : 43, 2 Cor. 12 : 4, Op. 2 : 7.

In de terminologie der godsdienstwetenschapjrordt het woord ge-1
bruikt voor al die voorstellingen, die eenfzalige levensstaa^aanduiden.
Het wordt, behalve op de twee reeds genoemde ideeën, toegepast op:
het eiland der zaligen, de Hesperidentuin, de gouden-eeuw-voorstelling,
luilekkerland, godenberg of godentuin en rusttoestand vóór de Schep-
ping. 2)

Dit breede woordgebruik maakt het eenerzijds gemakkelijk over
deze begrippen te spreken, anderzijds vertroebelt het de zuivere onder-
scheidingen. Wel hebben deze voorstellingen een zekere verwantschap
in uiterlijke beschrijving, maar dit beteekent nog niet, dat ze gelijk-
waardige ideeën aangeven. Het is mogelijk, dat men in overgeleverde
teksten niet duidelijk kan zien of men met een godentuin te maken
heeft of met een menschenparadijs, maar daarom mogen de verschil-

Voor de etymologie van 't woord, zie b.v. F. M. Th. Böhl: Gen. 1 65;
J. Fbldmank: Paradies und Sündenfall 1913, S. 318 n. 2; R.G. G. IV^ Sp. 947.

Zie b.v. A. Beetholet: Die Gefilde der Seligen 1903; F. Hommel: Die
Insel der Seligen 1901; H. Gttnkel: Das Märchen im A.T. 1917, S. 45; H.
Gbessmann: Die Christliche Welt 1926, Sp. 843 f.; A. Jebemias: Hölle
und Paradies bei den Babyloniërn 1900; A.T.A.O.S S. 81 ff.; G. v. d. Leeuw:
Phaenomenologie der Rehgion 1933, S. 297 f.

len niet worden verwaarloosd. Het gaat b.v. niet aan, om godentuin-
(en -berg) -voorstelling van Jes. 14 : 12 v.v. of Ez. 28 : 13 v.v. te zetten
naast Gen. 2; of om in 't Gilg. epos de cederberg (vijfde tafel) en de
edelsteentuin in 't gebergte Masu (negende tafel) en 't eiland aan de
monding der stroomen (tiende en elfde tafel) te beschouwen als een
herhaling van dezelfde voorstelling, i)

Nog bezwaarlijker is het voorstellingen uit verschillende cultuur-
kringen en rehgies te identificeeren, op grond van enkele gelijkluidende
trekken. Hier hgt een zeer belangrijke algemeene methodische vraag
voor de godsdienstgeschiedenis: wat is een parallelle voorstelling en
welke beteekenis heeft ze ? We kunnen deze vraag hier niet behandelen,
maar verwijzen naar wat H. Frick daarover geschreven heeft in zijn
Vergleichende Religionswissenschaft. Bijzonder juist is wat dezelfde
elders ») te berde heeft gebracht, wanneer hij enkele typische voor-
beelden geeft over merkwaardige op elkaar gelijkende voorstellingen
in de christelijke en delndïsche kunst, waarbij echter door toevoeging
of verandering van één motief de geheele inhoud van het voorstelUngs-
beeld totaal gewijzigd wordt. We zouden in dit geval kunnen spreken
van ,,polaire parallelliequot;.

Terecht ziet Frick elke religie als een levend organisme, met een
bepaalde ,,Physionomie, die bis in die letzten Lebensäuszerungen hin-
einreicht. In jedem Ghedteil offenbart sich der Charakter des Ganzenquot;.
We willen met nadruk van deze opvatting der religie uitgaan.

Elk religieus voorstellingsbeeld is dan een complex van geestelijke
motieven, dat in zijn werkelijke beteekenis alleen gekend wordt als
deel van de religie, waarin het voorkomt. Elke godsdienstige voor-
stelling is een kleine „Abschnittquot; uit een groot geheel; de godsdienst-
historische onderzoeker heeft de plaats van dit onderdeel ten opzichte
van het geheel van de godsdienst te bepalen; „begrepenquot; heeft hij pas
een voorstelhng, wanneer hij ze als deel van het organisme, dat de
aparte religie is, heeft kunnen plaatsen. Men kan een godsdienstige
voorstelhng het best vergelijken bij een torso van een bij opgravingen
gevonden kunstwerk. Uit een dergelijk brokstuk kan men vaak, b.v.

1)nbsp;H. Th. Obbink: The tree of life in Eden, Z.A.W. 1928, S. 105 ff.;
E. Howald: Der Kampf um Creuzers Symbolik 1926, S. 5 meent van de
Odyssee, dat telkens daarin 't zelfde motief „in neuer Gestalt behandeld
wordt, nl. „der Besuch des Schläulings beim Unterweltsgott und seme Rettung

ä) H. Frick: Das Evangelium und die Religionen, S. 4 ff., 42 lt., üasel ladd.
Vergleichende Rehgionswissenschaft, S. 14.

indien het een grieksch beeld betreft, het heele kunstwerk opbouwen,
omdat er van de grieksche kunst zooveel gave beelden over zijn en
men de kunstvorm dus herkent. Voor het religieuse voorstellings-
beeld is men meestal minder gelukkig; want dit is vaak veel gecompli-
ceerder dan een kunstwerk, en zooveel meer afhankelijk van wisseling
van ideeën i); terwijl vooral de kennis van het ,,Gesamtbildquot; van de
oude oostersche religies nog ontbreekt: immers we hebben (behalve
misschien van Israël) van alle semietische religies nog slechts brok
stukken over; daardoor is het plaatsen van een bepaalde voorstelling
tusschen andere voorstellingen van eenzelfde religie al een heel moeilijke
taak, die veel vergissingen met zich brengt.

Dan is het echter nog moeilijker een voorstelling uit een bepaald
religieus milieu te vergelijken met die van een ander.

We werken met onze enkele teksten over bepaalde voorstellingen
met allemaal ,,schervenquot; van een weinig gekend kunstproduct, maar
nog vóórdat men weet welke waarde zoo'n stukje heeft in zijn eigen
milieu, gaat men al vaak aan het vergelijken van teekeningen daarop
met andere, die men elders gevonden heeft!

Dat dit vergelijken voorloopig alleen maar plaats kan vinden met
de grootste omzichtigheid is wel duidelijk. Het zal, bij onze tegen-
woordige kennis der oud-oostersche godsdiensten, in de allereerste
plaats noodig zijn, in plaats van de op elkaar gelijkende voorstellingen
uit verschillende rehgies met elkaar te confronteeren, het materiaal
voor elke aparte religie bijeen te zoeken. Voor een systematische ver-
gelijking is bij de gebrekkigheid van het materiaal slechts weinig
kans.

Uit dit alles volgt, dat er een ernstig bezwaar is tegen het onder één
noemer brengen van allerlei „paradijsvoorstellingenquot;, zooals dit in
de phaenomenologie der religie telkens geschiedt, en vooral, zooals het
door onderzoekers der semietische religies wordt gedaan. Het is onjuist
om elk der zgn. paradijsvoorstellingen alléén maar te zien als een varia- ^
tie op één zelfde thema. Dat is een abstraheerende vereenvoudiging
van de levende religieuze voorstellingen, die aan de religies zelf sterk
te kort doet en het ware begrip voor de levende rehgie ernstig in'
de weg staat. De onderhnge verhouding van de ideeën, die onder
de ééne naam: paradijsvoorstellingen worden samengevat, is niet vol-
doende bepaald, en de verschillen worden niet genoeg in het oog ge-
houden.

Het is hier in dit werk niet mogelijk breedvoerig op de verhouding
in te gaan, maar wel is het noodig, kort de inhoud van het begrip:
paradijs te bepalen tegenover of naast parallelle en verwante voor-
stellingen; alleen door een dergelijke afgrenzing en karakteriseering
van het begrip kunnen we komen uit de doolhof van tegengestelde
meeningen, die op het gebied van ons onderwerp worden verkondigd.

Dat de één met dezelfde gegevens vóór zich tot geheel andere con-
clusies komt dan de ander, zoodat de één b.v. meent: in Babel zijn
allerlei bewijzen voor een paradijsvoorstelHng, en een ander: in Babel
is geen spoor van een dergelijke idee te bekennen, hangt voor een zeer
groot deel samen met de vaagheid van het begrip paradijs.

Er zou een volledige schematiseering der voorstelhngen noodig zijn
onder dit dubbele gezichtspunt: 1. gelijkende voorstelhngen van ver-
schillende religies behoeven nog niet éénzelfde beteekenis te hebben,
kunnen een zeer verschillende geestelijke waarde vertegenwoordigen;
2. de beteekenis der voorstellingen kan alleen juist bepaald worden,
wanneer wij die zien als een typische uiting van de religie, waarin ze
voorkomen. Wij kunnen alleen maar in 't kort hiervoor enkele lijnen
aanwijzen. Wat de godsdienstwetenschap onder „paradijsvoorstellin-
genquot; samenvat, is een conglomeraat van religieuze en niet-religieuze
[zienswijzen, dat in verschillende typen uiteenvalt; echter is daarin é^i
trek gemeenschappelijk: elk dezer voorstelhngen geeft aan de plaats
van~quot;Eëï^é^. Dit heil wordt voorgesteld als een (eeuwig)dMende ge-
lukzaligheid, en meestal concreet getypeerd door de aanwezigheid van
deTërcnsbogm (of levensspijs, levenswater, levensplant). Het best
kunnen wij deze voorstellingen in zes typen verdeelen: vier rehgieuze
en twee gesaeculariseerde typen.

b)nbsp;het „eiland der zahgenquot; (d.i. der „Entrücktenquot;, der heroën);

We kunnen voor de verdere vergelijking afzien van de twee laatst-
genoemde vormen: gouden eeuw (zie noot 5) en luilekkerland, daar
ze het heil zien als uiterlijke welvaart en aardsche voorspoed, en niet
als eeuwig heil.

Uiterlijk kan de beschrijving van deze typen veel op elkaar ge-
lijken^ zelfs is 't mogelijk, dat de verschillende voorstellingen in de
ontwikkeling der godsdienstige ideeën in elkaar overgaan of ook
kan het schijnen, dat gelijkende voorstellingen ongeveer eenzelfde
functie hebben, „analoogquot; zijn toch moeten ze streng uiteenge-
houden worden, want een verblijf van goden, heroën, dooden en eerste
menschen is in wezen onderscheiden.

Het godenverblijf in de semietische wereld ®) is het (in de tempels
kunstmatig nagebootste) natuurlijke heiligdom, waar de geloovige
meent, dat zijn godheid woont; daar er veel goden zijn, is het goden-
verblijf(-tuin) uit den aard der zaak niet een enkele plaats, maar op
tal van plaatsen te vinden. Typeerend is de onderscheidenheid in

1)nbsp;Daar 't niet de bedoeling is, een bespreking te geven van deze zgn. para-
dijsvoorstellingen in 't algemeen, verwijzen we naar: A. Bebtholet: Die Ge-
filde der Seligen 1903; F. Hommel: Die Insel der Seligen 1901. In beide worden
de verschillende typen te veel verwaarloosd. Zeer uitvoerig is E.R.E. II 680 s.s.
art.: The abode of the Biest.

2)nbsp;Vgl. b.v. bij Bbetholet a.w., S. 13 f. de schildering van Hesiodus' eilanden
der zaligen met de beschrijving van de godentuin bij Euripides.

B.v. ,,de eilanden der zaligenquot; in Griekenland wordt een hemelvoorstel-
ling in later tijd, Bbetholbt a.w., S. 15 (vlgs. P. Capelle: Elysiumu. Inseln
der Seligen, A.R.W. 25, 1926, S. 245 ff.; 26, 1927, S. 17 ff. is geen sprake van
overgang, maar van verwisseling van twee oorspronkelijk verschillende voor-
stellingen: de oude naam ,,eilanden der zaligenquot; wordt slechts overgedragen
op de latere (aan de Elyseesche voorstellingen ontleende) naam Elyseum, het
gelukzalig verblijf in de Hades van de goeden); vgl. de Indische Yama als
koning van het doodenrijk en de parzistische Yima, een der oerkoningen, de
vorst van de gouden eeuw, zie Chantepie de la Satjssaye: Lehrbuch der
Religionsgeschichte^ II 53 f.; 214 f.

Fbick: Vergl. Religionswissenschaft, S. 16: „analog: trotz ungleicher
Herkunft, übernehmen sie gleiche Funktionquot;.

Zoo schijnt de aardsche paradijsvoorstelling zeer nauw verwant aan de
gouden-eeuw-voorstelling; zij schijnen geheel analoog. Indien we echter zien,
dat bij Hesiodus' gouden eeuw 't eeuwige leven ontbreekt (E.R.E., vol. 6,
p. 669 s.) en we met Nillson (in Chantepie: Lehrbuch^ II, SI 355 ff.) er een
geschiedphilosophische periode in moeten zien, vervalt de vergelijking. Even-
zoo met de perzische Yima-periode (zie Peocksch Genesis^, S. 44), die niet de
periode der eerste menschen is (vgl. J. H. Moulton: Early Zoroastrianism
1913, p. 148 s., 307 s., welke 't oorspronkelijk karakter van deze voorstelling in
twijfel trekt; zie ook de discussie van 't referaat van W. Stabek op de Göttinger
Alttestamentlertag 1935: Paradies in isr. und parsist. Vorstellung, E. T.,
Nov. 1935, p. 136; 't referaat verscheen onder de titel: Hat sich der Paradies-
mythos Gen. 2 f. in parsist. Tradition erhalten? in: Wesen und Werden des
A.T., Beih. Z.A.W. 66, 1936, S. 225 ff.). Zeer duidelijk voor 't niet-rehgieuze
karakter van de heilstijd (gouden eeuw) is de babylonische voorstelling, waar-
van zimmeen, K.A.T.3, S. 380 een voorbeeld geeft (vgl. hoofdstuk I, blz. 79).

«) Zie J. L. Palachb: Het heiligdom in de voorstelhng der semietische vol-
ken. Hoofdstuk I-III, Leiden 1920.

Het „eiland der zaligen''' draagt in wezen een ander karakter; 't is
niet met een godenverblijf te verbinden zooals b.v. duidelijk blijkt
uit Utanapistim's woonplaats; er komen in 't Gilgamesepos twee goden-
tuinen voor (een cederberg, bewaakt door Humbaba, en de edelsteen-
tuin van Sabitu Siduri) en dan de ver gelegen, voor de menschen on-
bereikbare woonplaats van Utanapistim, aan de monding der stroo-
men. Dit is geen godenverblijf, ondanks het feit, dat Utanapistim en
zijn vrouw vergoddelijkt zijn; dat blijkt reeds duidelijk uit de vraag
van Utanapistim tot Gilgames (Gilg. epos XI 197 ,,wie zal tot u de
goden verzamelen?quot;) 2). Gilgames heeft met 't bereiken van ,,den
verren Utanapistimquot; niet het godenverblijf betreden. Deze zelfde in-
f^ druk krijgt men van H^iodus' eilanden der zaligen. Typeerend is: de
enkelheid der plaats en haar verre afstand; bewoners: heroën.

Het paradijs van Gen. 2 en 3 kan weer niet met 't eiland der zaligen
gelijkgesteld worden; althans niet in de oud-semietische litteratuur.
In de latere litteratuur loopen de voorstellingen dooreen. Het merk-
waardige is b.v., dat in Israël, waar de paradijsvoorstelling gevonden
wordt, elk spoor van een eiland der zaligen (ondanks 't voorkomen van
,,Entrücktenquot;) ontbreekt. Het voornaamste verschil tusschen beide
ideeën is al dadelijk, dat het paradijs de woonplaats der menschen is,
en op een, op aarde aanwijsbare, plaats kan worden aangewezen.

Het paradijs is de aardsche lusthof der eerste menschen bij de levens-
boom. Het is in de semietische wereld een geheel eigen voorstelling.
Dat de idee van de godentuin terug te vinden is in het paradijs is
terecht door Budde bestreden, al kan een zeker verband van uit-
beelding niet geloochend worden. Het paradijs is een volkomen eigen
gegeven in Gen. 2 v.

Tenslotte het hemelparadijs, dat in de latere semietische wereld zulk
een rol speelt, is in hoofdzaak een voorstelling van het Jenseits; daar
het onderzoek naar deze latere voorstellingen buiten het schema van
dit boek valt, kunnen we er kort over zijn.

1) Palache a.w., p. 139 v.v. doet dit met nacfc'uk en vereenzelvigt 't ook
met 't paradijs.

We citeeren steeds 't Gilg. epos naar de groote editie van R. C. Thompson:
The epic of Gilg., Oxford 1930. Bovengegeven vertaling ook bij Schott: Das
Gilg. epos, ed. Reclam, z.j.

K. Budde: Zu H. Th. Obbinks Aufsatz „The Tree of Life in Edenquot;. Z. A.W.
47 (1929), S. 54 ff. Het is dan ook eigenlijk onjuist om te spreken van „Paradise
of the godsquot; zooals b.v. Mebceb doet J.S.O.R. IV, 51 ss.

We wijzen op de korte behandeling bij Palache i) en Moore en de
uitvoeriger van Weber

Wij moesten, wilden wij de op blz. 4 gestelde taak volbrengen, laten
zien, dat de vier genoemde voorstelhngen één zijn met de religies,
waarin ze voorkomen. Pas dan hadden we werkelijk onze taak geheel
vervuld. Dit veronderstelt een schets der rehgies van het oude Oosten,
die uitgaat boven de opzet van dit boek.

Toch kunnen we enkele lijnen aangeven: het schijnt niet toevallig,
dat in Babel de voorstelling van een paradijs gemist wordt, en dat
we wel voorstellingen hebben van godentuinen en eiland der zaligen;
echter nauwelijks: de teekening van een „gouden eeuwquot; Deze zelfde ƒ
reeks treedt in Griekenland naar voren. Dat wil zeggen: dat deBaby-
loniërs de levenswoning zien als alleen het deel der goden en enkele
heroën, maar niet der menschen; deze zijn niet van een eeuwig wezen,
zooals blijkt uit bekende regels van 't Gilg. epos ®), die den held worden
toegevoegd door de goddelijke waardin:

„'t Leven, dat ge zoekt, zult ge niet zien!
Toen de goden de menschheid schiepen,
Bereidden ze voor de menschen de dood.
Maar 't leven namen ze in hun hand.quot;

In wezen is dit het verschil van god en mensch, dat de godheid
onsterfelijk is, de menschheid sterfelijk. In zijn studie over: Het bij-
belsch Paradij sverhaal komt H. Th. Obbink tot de conclusie «): „de
mensch heeft wel goddelijke kennis, maar deelt niet het goddelijk
levenquot;. Wezenlijk is dit het eenige verschil; „God en mensch komen
als gelijkwaardige grootheden tegenover elkander te staanquot;. '') Er is
tusschen god en mensch een geestelijke gelijkwaardigheid, die blijkt
uit 't feit, dat de mensch uit godenbloed is geschapen; maar er is een
onderscheid van oneindigheid-eindigheid, dus een existentieel verschil,
niet een essentieel 8). Dit hgt in het wezen van de natuurrehgie, die

ä) F. Webeb: System dar altsynagogalen palästinensischen Theologie, Leip-
zig 1880, S. 315 ff.

*) Zie K.A.T.3, S. 380 f., 392 f. en Gütebbock: Die hist. Traditionen bei
Babyl. und Heth. Z.A., 42, S. 13 ff.; 25 ff.; 37 f.; beneden § 5 D en 8 D.
Tabl. X, Col. III, 2 v.v. (oud-bab. recensie).
«) Blz. 132 v.v.; vgl. ook: dezelfde: De Babyloniër tegenover het raadsel
van de dood.

de goden noch de menschen als zedelijke, geestelijke grootheden waar-
deert, maar als natuurlijke (macht)wezens, alle gelijkelijk uit de natuur-
krachten ontstaan. Dat heroën 't eeuwige leven kunnen deelen met
de goden is in Babel even begrijpelijk, als dat de menschen van het
goddelijk leven moeten zijn verstoken; een paradijsvoorstelling als
Israël heeft (de eerste mensch i) bij de levensboom is, naar het
schijnt, met het wezen van Babels religie onvereenigbaar

Moeilijker dan in de babylonische religie een plaats te vinden voor
godstuinen en eiland der zaligen, is het in Israël de Paradijsvoorstel-
ling, volgens welke de eerste mensch geplaatst wordt in de hof met
de levensboom in te passen in het kader zijner religieuze beschou-
wingen. De moeilijkheid is, dat in heel het O.T. de dood als een natuur-
lijk gebeuren wordt gezien en als een onontkoombaar einde; ook
in de Messiaansche heilsverwachtingen vindt men slechts eenmaal (in
de late Jesaja-apokalypse c. 24-27 ®)) het geloof aan de overwinning
op de dood uitgesproken. Velen meenen dan ook op een of andere
manier te moeten ontkennen, dat volgens de bedoeling van het para-
dijsverhaal de levensboom ®) toegankelijk was voor den mensch. We
kunnen pas in onze verdere bespreking op de bijzonderheden ingaan,
maar dienen ons wel ernstig rekenschap te geven, dat hier een belang-
rijk probleem ligt, nl.: of de opvatting van de toegankelijkheid van de
levensboom wel in 't geheel van Israëls voorstellingen kan worden
aangenomen. Deze vraag beteekent niet minder dan dit: kunnen wij

tude of the Ancient Egyptians to Death and the Dead 1935: god, mensch en
doode zijn in wezen 't zelfde (uit een bespreking van A. ScHAErr, Deutsche Lite-
ratur-Zeitung 1936, Sp. 1306). Zie Hoofdstuk I, § 9c, 10/.

Typeerend is, dat in Babel bij verschillende scheppingsgedichten geen
sprake is van menschen, die individueel geschapen worden, maar meest als
,,menschheidquot; en soms pas na kanalen en steden.

Wanneer Babylonië mysteriën zou kennen, die onsterfelijkheid zouden
beloven in 't hiernamaals, zooals Meissneb: Babylonien und Assyrien II,
139 ff., 420, blijkbaar wil, maar door H. Zimmbbn: Babylonische Vorstufen
der Vorderasiatischen Mysterienreligionen? Z.D.M.G. 76 (1922), S. 36 ff., wordt
ontkend, zou dit evenmin aan de verhouding goden-menschen voor de offi
cieele religie iets wijzigen als de grieksche Orphische mysteriën aan de staats-
religie en 't algemeen-religieuze denken in het klassieke Hellas,
ä) Vgl. Obbink, Z.A.W. 1928, S. 105 ff.

Niet alleen in Job 14, Ps. 90, Pred. 3 : 18 v.v., maar ook in de verhalende
gedeelten, waarin de menschen sterven ,,oud en der dagen zatquot;.

L.c.25: 8;26: 16 v.v.; vgl. Sellin: Einleitung in das A.T.M929, S. 88 f.
Eissfeldt: Einleitung in das A.T. 1934, S. 363 ff.

®) Zoo wordt de levensboom verklaard, 't zij als een invoegsel (Budde) of
als de verboden boom (Eebdmans) of als een zuiver primitief element, een
survival uit oude sprookjes overgenomen (Gbessmann, Günkel).

in oud-Israël ons een auteur voorstellen, die zoo ver uitstak zelfs
boven de groote geestelijke leiders en reformatoren als de profeten,
dat hij als eenhng doordrong tot de overtuiging, dat de mensch van
Godswege een eeuwige bestemming heeft gehad? Deze vraag wordt
door bijna alle hedendaagsche geleerden a priori ontkend, op grond
van 't feit, dat we boven vermeldden. Deze snelle beantwoording lijkt
ons heel onvoorzichtig. Reeds de onontkoombare erkenning, dat de
anonieme auteur van Gen. 2 en 3 een groot kunstenaar is geweest, moge
voorzichtig maken ten opzichte van zijn geestelijke opvattingen. We
noemsn, wat de laatste betreft, b.v. al dadelijk twee dingen, waarin
de schrijver uitsteekt boven zijn tijdgenooten en 't heele israëlietische
levensbesef, nl. in zijn opvatting van de verhouding van man en vrouw;
hij ziet de eerste menschen geschapen als een paar: man en vrouw; van
het familie- of stambewustzijn geen spoor, evenmin als van polygamie;
terwijl toch zeker deze laatste ten tijde van den schrijver het heele
maatschappelijke leven heeft beheerscht; maar nog merkwaardiger is,
dat hij in de ondergeschikte positie der vrouw een vloek ziet, haar als
wezenlijk gelijkwaardig aan den man waardeert.

Nu is dit nog geen bewijs voor de mogelijkheid, dat zijn opvatting
over de bestemming van den mensch zou ingesloten hebben de idee
van een eeuwig leven.

Deze kan slechts als ,,denkmogelijkquot; aanvaard worden, wanneer ze
gelden kan als uitdrukking vaneen ,,naïevequot; niet gereflekteerde ge-
zindheid Deze denkmogelijkheid ligt in de Godsgedachte van den

1)nbsp;D.w.z. omstreeks de tijd van Salomo of iets later. Men krijgt als men de
stijl van Gen. 2 en 3 vergelijkt met die van het tweede boek Samuel telkens
de indruk van nauwe verwantschap; vgl. Sellin: a.w., S. 35 f., 74 f.; Biss-
feldt: a.w., S. 312.

We leggen de nadruk op het: naïef; we hebben hier zeker niet te doen
met de uitdrukking van een dogmatische of philosophische leerstelling van
onsterfelijkheid, maar veel meer met een uit het Godsgeloof onmiddellijk voort-
gekomen idee.

Deze uitdrukkingen zijn van M. Bubeb: Königtum Gottes, Berlin 1932,
S. 10 f., die de vraag onder oogen ziet of Gideons theocratische uitspraak ,,ge-
schichtsmöglichquot; is, waarbij hij „mogelijkquot; als volgt omschrijft: ,,Möglichquot;
meint ja eben nicht ein nur nicht Unmögliches, sondern ein dem Charakter
einer Volkszeit entsprechendes Ereignis. Nicht als Absonderlichkeit am Rande
einer Epoche ist das Wort aufzuzeigen — das wäre müssig — vielmehr als ein
aus ihrem Grunde Quellendes und so aus ihrem Sinn Ableitbares.quot;

Het doel van ons onderzoek maakt 't onmogelijk onze taak te vervullen in
de zin, die Btjbeb terecht aangeeft; dit zou met zich brengen de noodzakelijk-
heid van een teekening van het geheele religieuze israëlietische denken; dit

schrijver; deze ziet de verhouding van den levenscheppenden God en
den mensch bij de schepping als van een primaire onmiddellijkheid die
bijna aan de mystiek herinnert: Jahwe maakt Zelf een hof, geeft Adam
Zelf zijn vrouw, komt de mensch Zelf opzoeken en roept hem, als Hij
hem niet vindt. Deze directheid brengt zeker met zich mee de mo-
gelijkheid, dat de schrijver bedoeld heeft, dat de levensboom toe-
gankelijk was voor den mensch. De onmiddellijkheid van de verhou-
ding God en mensch, heft in 't verhaal de onderscheidenheid niet op;
want zeker is de hof niet een Godstuin; hoewel God er wandelt, woont
Hij er niet; en vooral is de onderscheidenheid bewaard in het ver-
boden-worden van de boom van kennis van goed en kwaad.

Nu meenen we dadelijk te mogen vaststellen, dat het besef der on-
middellijke verhouding van God en mensch een wezenlijk bestanddeel
is van Israëls religie. We wijzen daarbij slechts op de gedachte, dat
de verhouding van Jahwe en volk die is van getrouwden. We behoeven
hier niet de plaatsen uit Hosea, Jeremia en Ezechiël te noemen, om
te weten hoe veel maal deze gedachte op de voorgrond wordt gebracht.
De directheid, waarmee Jahwe omgaat met de aartsvaders en met de
profeten is een voortdurend bewijs van de nauwe relatie van God en
wereld. Zoo is ook het feit, dat allerlei ,,primitievequot; anthropomorfis-
men een plaats vonden in Israëls religieuze documenten niet alleen
een heenwijzing naar de oorsprong ervan in naïef-polytheïstische sfeer,
maar tegelijk naar een geestelijk denken, dat leeft uit een besef van
zulke nauwe verbondenheid van God en mensch, welke 't mogelijk
maakt 't meest primitieve als uitdrukking te gebruiken voor de diepe
gevoelens van geestelijke eenheid (vgl. het ,,wandelenquot; van Henoch
en Noach met God). De inhoud der voorstellingen wordt in diepsten
zin niet bepaald door de woorden op zich zelf, maar door de sfeer,
waarin ze voorkomen.

gaat ver uit boven de taak dezer studie. We kunnen slechts even aanduiden,
op welke wijze o.i. de oplossing te vinden is. De vraag voorbijgaan, zou zijn
een der wezenlijkste problemen uit de weg gaan.

Deze primaire onmiddellijkheid wordt uitgedrukt in aan het mythische
denken ontleende motieven. Dit brengt met zich mee een uiterlijk ,,primitief'
verhaal, in ethnologische zin van 't woord. De bloot-primitieve opvatting van
't verhaal is echter evenzeer een misverstand als de christelijk-dogmatische,
die zonder meer er een leer van de onsterfelijkheid in ziet. E. Dhobme meent,
dat de idee der verwantschap van God en mensch, naast de idee van de heer-
schersverhouding van God en mensch constitueerend is voor de hebreeuwsche
religie (R.H.R. 105, 1932, p. 229 s.s.: Le dieu parent et le dieu maître dans la
religion des Hébreux).

Door dit alles hebben we nog maar de denkmogelijkheid laten zien
van de idee van 't paradijs als oord, waar de mensch toegang had tot
de levensboom. De zin ervan is niet een uitgesproken onsterfelijkheids-
leer, maar: directheid van toegang van den mensch tot de goddelijke
„levensbronquot;. Een nauwkeurige exegese moet de vraag beantwoorden
of volgens het verhaal de levensboom werkelijk bedoeld is als toe-
gankelijk, of dat deze opvatting in strijd is met de algeheele meening
van Gen. 2 en 3.

Tenslotte: het paradijs als hemelsch, „jenseitigquot; oord van heil. Deze
voorstelling komt voor in het latere Jodendom, Christendom en Islam.
Daar ons onderzoek zich beperkt tot de oud-se mietische wereld, kunnen
we hier ons ontslagen achten van de taak om opkomst en doorzetting
van deze voorstelling te beschrijven in verband met de structuur van
Ihet latere Jodendom. Dat de Oan Eden, hoewel ook aanduiding voor
de aardsche plaats van heil, toch meestal gebruikt wordt in de zin
van het gelukzalig hiernamaals, wijst op een volkomen nieuwe oriën-
teering van het Jodendom omstreeks het begin van de christelijke
jaartelling. De verwardheid der voorstellingen is een bewijs voor
de onregelmatigheid van de groei der joodsche religie in die dagen,
welke niet minder met de ontworteling van Israël als volk, dan met
de sterk synkretistische stroomingen van de grieksch-romeinsche
wereldperiode samenhangt.

Het materiaal, dat te bewerken valt, kan als litterair genre in 't al-
gemeen aangeduid worden met het woord: mythologisch; hieronder
verstaan wij die voorstellingswijze, welke de godheid in haar schep-
pingswerkzaamheid in direct-menschelijke vorm uitbeeldt, zoodat
zekere verschijnselen in natuur of menschenleven regelrecht van een
bepaald omschreven goddelijk handelen worden afgeleid.

De mythe is nog steeds een belangrijk onderwerp van discussie. We ver-
wijzen b.v. naar ChantbpiB: Lehrbuch ^I, S. 99 ff., 188 ff. (mythe eultus-aetio-
logie); Gbessmann in R.G.G. IV 1913, Sp. 618 ff. (mythe als: primitive
Wissenschaft); sterk daartegenover B. Howald a.w., S. 4 (mythe „nichts
anderes als Dichtungquot;, ,»freies Fabulierenquot;). Daartegenover J. J. Bachofen:
Das Mutterrecht^ 1897, S. 24 (op wien zieh beroept E. Daqub: Urwelt, Sage
und Menschheit^* 1928, S. 24: mythaals neerslag van historische gebeurtenissen).
Met elkaar verwant zijn H. Th. Obbink: De Godsdienst, blz. 213 v.v. (mythe
als weergave van feitelijkheden, „paradigmatischquot; gebruikt) en G. van deb

ingaan, maar moeten enkele punten bespreken, daar de opvatting
over de mythe mede bepalend is voor de wijze, waarop men de mythe
interpreteert. Indien wij b.v. de mythe zien als aetiologie, die rationeel
verklaart, zooals b.v. Eerdmans: De godsdienst van Israël I, blz. 170,
van Gen. 2 v. zegt, dat het ,,antwoord geeft op de vraag, hoe het
leven toch zoo moeilijk kon zijnquot;, etc., dan doen we aan de diepe be-
teekenis van het verhaal tekort, dat de moeizaamheid van het dage-
lijksche leven ziet als een goddelijk oordeel; Gen. 2 en 3 zijn geen
wereldverklaring alleen, maar een diep religieuze uitspraak: dat op
het menschelijk leven in zijn tegenwoordig bestaan rust de vloek Gods.
In het verhaal wordt een goddelijke beslissing als grond van het
natuurlijke leven gesteld. Gen. 2 en 3 hebben als deel van een religieus
dokument van een grootte als het O.T. recht op een religieuze inter-
pretatie.

Wanneer men de mythe ziet als neerslag van historie, kan men b.v.
meenen in Gen. 2 en 3 fragmentaire herinneringen over te hebben
van de ,,Urheimatquot; van Israël. De gewrongenheid der constructies
en namenvergelijkingen, waartoe deze opvatting leidt, maakt alleen
reeds de aanvaarding daarvan onmogelijk.

De opvatting, dat de mythe niets is dan poëtische fantasie, zooals
Howald wil, doet ook aan het religieus karakter der mythe te kort.
Natuurlijk is de mythe óók poëzie, evenals ze óók aetiologie is, maar
ze is méér dan dat. Ze is de diepste religieuze uiting. Het is wel vaak
moeilijk uit te maken, wat in de mythe behoort tot poëzie, en wat be-
hoort tot het religieuze element. Dit is wel een der neteligste kwes-
ties. Er is een groot onderscheid in de mythologische litteratuur zelf:

Leeuw a.w., S. 389 ff. (mythe is ,,wiederholende Aussage eines mächtigen
Geschehensquot;). Heel algemeen G. H. van Senden: N.T.T. 1928, blz. 301 v.v.
(mythe is verbeelding des onverbeeldbaren).

G. van der Leeuw a.w., S. 390: „Das mythische Wort entscheidet, indem
es gestaltetquot;; dezelfde in: Die sog. ,,epische Einleitungquot; der Zauberformelnquot;,
Zeitsch. f. Religionspsych., 6, 1933, S. 176: „Der (ätiologische) Mythus bezweckt
keine Erklärung. Der Mythus will aber ein Antezedent aufweisen; er will das
Faktum, von dem er ausgeht, beglaubigen, ihm einen Halt geben.quot;

2) Zooais Hommel: Insel der Seligen 1901; Vier neue arabische Landschafts-
namen im A.T., die tracht in de geographische gegevens van Gen. 2 : 10 v.v.
't oorsprongsland van Israël in Noord-Arabië terug te vinden; bij wien Feld-
mann: Paradies, S. 170 f. zich aansluit.

') Vergelijk b.v. wat Dr. N. Adriani: Verzamelde Geschriften I, 1932, p. 190
zegt over de mythen der primitieven: ,,men moet die verhalen (over het hier-
namaals) zeer kritisch gebruiken, want er is een heeleboel bij van wat wij ,.litte-
ratuurquot; zouden noemen. De Toradja zelf erkent dit, door te zeggen: „De waar-
heid der Voorvaderen is door het Nageslacht met leugen vermengd:' Eerst als
wij in staat zijn te onderscheiden, wat waarlijk tot de levensbeschouwing der

er zijn mythologische verhalen, waarbij het direct religieuze, en andere,
waarbij het litteraire element meer op de voorgrond staat; toch zal
men met zekerheid kunnen zeggen, dat het in de oud-semietische
wereld nooit gaat om een óf-öf, maar steeds om een: èn-èn. Een groot
babylonisch verhaal als Enuma elis, dat we hoofdzakelijk als litterair
gegeven zouden willen beoordeelen, is toch, zooals blijkt uit 't feit,
dat 't werd voorgedragen op 't Nieuwjaarsfeest in Babylonië steeds
gezien als een religieus dokument en zoo zal 't met andere epen ook
gegaan zijn. Toch moet men anderzijds 't religieuze karakter weer niet
overdrijven en elke uitdrukking, die symbolisch kan worden opgevat,
tot een religieuze idee stempelen. Telkens heeft men zich laten ver-
leiden om religieuze motieven te vinden, waar later bleek, dat geen
aanwezig waren; dit gebeurde te meer, daar men er telkens op uit was
om ,,parallellenquot; te zoeken tusschen de babylonische opvattingen en
de bijbelsche.

Vaak is het buitengewoon moeilijk om een beslissing te nemen,
vooral als het 't O.T. betreft: we noemen Gen. 3 : 15, waarbij de vraag:
moet deze strijd tusschen vrouwenzaad en slang gezien worden alleen
als strijd van dier en mensch of heeft deze passage een dieper geeste-
lijke beteekenis? Het kan niet anders, dan dat men bij de exegese
meermalen voor een ,,non liquetquot; komt te staan. In 't algemeen zal
moeten worden uitgegaan van de regel, dat ■— tenzij de tekst een
duidelijke andere aanwijzing geeft — de eenvoudige, profane verkla-
ring de voorkeur verdient; allegorese en symboliek moeten worden
vermeden.

Toradja's behoort en wat litteraire opsiering is, kunnen we hunne mededeelin-
gen gebruiken tot het verkrijgen van meerdere kennis omtrent hun levensbe-
schouwing.quot;

1)nbsp;Meissneb, Bab. u. Ass. II, S. 96, 174, 183; Labat: Le poème bab. delà
Création, 1935, p. 59 s.s.

2)nbsp;Zoo heeft men telkens in de ceder van 't cederwoud van Humbaba in
't Gilgames-epos een levensboom gezien, hoewel er met geen woord op wordt
gezinspeeld; en zagen b.v. Hommel a.w. S. 30 ff.; Jeremias : Hölle und Para-
dies, S. 28 ff. ; Bebtholet a.w., S. 19 in de bron, waarin Gilgames zich waschte,
XI, 234 v.v. ,,de levensbronquot; ondanks 't zwijgen van de tekst; interessant is
't verschil van exegese der zgn. broodscène Gilg. epos XI, 213 v.v., waarin
Böhl: Jaarbericht E.O.L. 2, blz. 33 n. 2 de 7 stadia van 't leven ziet gesym-
boliseerd; Ebelino: Tod und Leben I, S. 109 de zeven ontwikkelingsstadiën
van het embryo; Gbessmann: Das Gilgamesch-epos, S. 141 f.: tooverbrooden;
Jensen, K.B. VI, I, S. 512 ook: magische middelen; Landsbebgeb, Z.A. 42
en Scott: Das Gilg. epos, S. 73 A. 29: de brooden dienen als bewijsstukken van
Utanapistim, dat G. zeven dagen heeft geslapen. Zie B. A. van Proosdij:
Jaarbericht E.O.L. 2, 1934, blz. 33.

Voor de exegese is niet alleen van beteekenis het genre van littera-
tuur, maar ook haar samenstelling. In dit opzicht is bezinning en ver-
antwoording onmisbaar, want ons oordeel over de samenstelling van
een litterair stuk bepaalt onze exegese. De vraag, die te beantwoorden
is, luidt: Is een oud-semietisch stuk te zien als een zelfstandige eenheid
van eigen karakter, of als een uit oude, vaststaande fragmenten ineen-
gepast mozaïekwerk ? Men kan de verschillende meeningen onder deze
twee hoofden samenbrengen^): de analytische en de synthetische.

I. De ^alytische beschouwing ziet de oud-oostersche litteratuur
als een zorgvuldige verzameling van fragmenten, die in een bepaalde
overgeleverde vorm werden ontvangen en al of niet bijgewerkt, óf ver-
bonden met andere tradities, opnieuw werden vastgelegd en aan het
nageslacht doorgegeven. Volgens deze beschouwing is er eigenlijk geen
sprake van een vrije litteratuur, en is de hoofdinhoud der oostersche
letterkunde een verzameling van petrefacten. Hoewel hier een zekere
waarheid in schuilt, voor zoover het bepaalde religieuze documenten
betreft, is de opvatting in haar algemeenheid onjiiist. Ze dateert uit
de tijd, dat de idee van ,,the unmovable Eastquot; nog gold. De breedere
kennismaking met de veelzijdigheid en vrijheid van de oude littera-
turen in allerlei opzicht weerspreekt de petrefacten-hypothese.

Deze beschouwing heeft twee- of drieërlei onderzoekingsmethode
meegebracht; de litterair-critische, die of uitgaat van de idee, dat
de overgebleven litteratuur is ontstaan uit samenvoeging van oudere
documenten (oorkonden-hypothese) óf uit hernieuwde uitgave uit
oudere documenten, die telkens werden aangevuld (aanvullingshypo-
these). Dat deze beschouwingen in bepaalde stukken hun recht hebben,
schijnt even onweerspreekbaar, als dat de critische bronnensplitsing
nooit tot algemeen uitgangspunt van onderzoek mag worden ver-
heven.

Men mag spreken van een fictie, wanneer bij deze opvatting als
exegetische grondregel geldt, dat een geschrift verklaard is in zijn
beteekenis voor zijn tijd, indien het in zijn bronnen is uiteengelegd.

We kunnen voor de oritiek op dit standpunt b.v. verwijzen naar Peder
sen: Israel, p. 219 (518), 192 (517), 221, 248 s. (520); 288 s.s., (521 s.s.), 300 s.
(523 s.), waarin aan de hand van verschillende verhalen 't onmogelijke der cri
tieksplitsing wordt aangetoond. B. Jacob: Das erste Buch der Thora, Genesis
1934: Anhang, S. 949 ff.; vgl. 't opstel van M. Btjber: Genesisprobleme (Monat
schrift f. Gesch. u. Wissenschaft des Judentums 1936, S. 82 ff.). De hedendaag
sehe resultaten van de splitsing in J.E. enz. werden bestreden door Eerdmans
A.T. Studien 1908 v-v. en Volz-Rudolf: Der Elohist als Erzähler 1933.
•\Lnbsp;* ■ V-M 1 - ' o: .v«lt;nbsp;f • . I

Een sterke omvorming van deze voorstelling, maar uitgaande van
dezelfde geringe waardeering van de originaliteit der oude litteratuur,
is de hypothese van Gunkel en Greszmann, die de grootere litteraire
eenheden ontstaan zien uit verzamelingen van mythen, sagen en legen-
den, die dan tot sagenkransen etc. worden. Daarbij kan dan óf de
nadruk worden gelegd op de samengesteldheid öf op een zekere ver-
kregen eenheid We willen bij de bespreking van Gen. 2 en 3 zelf
nader op deze zaak ingaan, daar ze tot nog toe daar alleen urgent is.

II. Wij meenen tegenover deze opvatting te moeten plaatsen de
synthetische, waarmee we bedoelen uit te drukken, dat een oud-oos-
tersch stuk litteratuur te beschouwen is als een nieuw zelfstandig kunst-
werk met een eigen bedoeling, waaraan evenzeer een vrije bewerking
ten grondslag ligt als bij een oeuvre onzer moderne letterkunde. De
dichtende verbeelding heeft steeds in de mythe het onderwerp bij
uitnemendheid gehad om haar krachten te oefenen. We mogen de
oude cultuurvolken van het Oosten niet daarbij uitsluiten. Trouwens de
oud-oostersche litteratuur doet ons bewijzen genoeg aan de hand,
waarbij we opmerken, hoe gedichten zijn omgewerkt. Wanneer we
de Gilgames-fragmenten uit de verschillende perioden vergelijken,
treft ons sterk naast de gelijkheid der motieven, de onderscheidenheid
in uitbeelding. B.v. indien we in de uitgave van het Gilgames-epos van
Thompson naast elkaar leggen de Xe tafel in de oud-babylonische en
de assyrische recensie, of als we de sumerische stukken, die Schott
plaatst achter in de Anhang tot zijn vertaling, vergelijken met de
parallelle stukken uit de assyrische recensie, treft ons het verschil heel
duidelijk. Hieruit blijkt, dat het verhaal telkens opnieuw door dichters
zelfstandig is uitgewerkt. Indien dit het geval is met een oud klassiek

1)nbsp;Zooals Gbbssmann, die b.v. in A.R.W. 1907, S. 366 f. over Genesis 2 en 3
tot de conclusie komt: ,,sehr stark verdunkeltquot;, ,,verwirrenden Eindruckquot;.

2)nbsp;Zooals Gunkel: Genesis^, S. 26 f.; vgl. Eissfbldt over Gunkel, a.w.,
S. 4f.

3)nbsp;Hoewel Jastbow de moeilijke tekst, 't zgn. Epic of Paradise van Lang-
don, ook wil beschouwen als een losse verzameling van epen, J.A.O.8. 36, 1917,
pp. 122 ss. en in een ander artikel in 't zelfde tijdschrift, p. 274 ss. een formeele
bronnensplitsing toepast op het sumerisch-babylonisch scheppingsverhaal
C.T. XIII, 35-38.

Bij de primitieve volkeren blijkt wel zeer sterk, dat de mythen aan ver-
nieuwing onderhevig zijn. Howald a.w., 8. 5 zegt daarvan, dat ,,die heutigen
Beobachter die gleiche souveräne Freiheit der Stoffbehandlung erhebenquot;; en
concludeert: ,,alt sind höchstens die Motive, alt höchstens die Helden, aber
nicht beidequot;.

A. Loisy: Les mythes Babyloniens, p. VII, Paris 1901 erkent ook, on-
danks de te sterke nadruk op de afhankelijkheid van Israël van Babel, dat de

stuk van voor 2000 v. Chr., zal het te meer kunnen verwacht worden
van andere tradities en mythen.

Men zal om een oud-oostersch litterair gegeven recht te doen, zeker
even goed naar de bedoeHng van den schrijver moeten vragen in zijn
bewerking, als bij een modern auteur; even goed als Shakespeare en
Goethe oude motieven en sagen volkomen nieuw hebben gebruikt,
zoodat hun werk een „Neugestaltungquot;, een spontane schepping, ge-
noemd kan worden, hebben oostersche schrijvers dit gedaan, zoodat
hun oeuvre toch evengoed als een volkomen nieuw kunstwerk kan
worden gezien; de anonymiteit dezer oude dichters is al te lang oor-
zaak geweest om hen voor verzamelaars ('t zij als „uitgeversquot;, of als
„archivarissenquot; of als folkloristisch geïnteresseerde „redacteurenquot;) te
houden.

Wij willen uitgaan van de „Einheitlichkeitquot; van een oostersch stuk
litteratuur wanneer het stuk één geestelijke idee uitwerkt, ook al
zijn in onderdeelen zekere oneffenheden, sprongen of tegenspraken te
vinden mits niet dwingend de stof in onderscheiden deelen uiteen-
valt.

Daarmee is volstrekt niet ontkend, dat een auteur bronnen heeft
gebruikt, ook niet, dat 't soms mogelijk is de gebruikte bronnen terug
te vinden evenmin, dat verschillende auteurs de oude gegevens op
ongeschikte wijze samenbrachten zonder er een nieuwe eenheid van
te maken.

Wij willen alleen de taak der exegese zuiver stellen in de poging om
de bedoeling des schrijvers zelf te vatten: de exegeet heeft niet zijn
voornaamste taak in het historisch onderzoek naar het gebruikte
bronnenmateriaal, maar in het verstaan van den auteur zelf, wiens

tradities in levende ontwikkeling begrepen zijn: „ces traditions ont été vivantes;
c'est dans leur évolution vitale, qu'elles se sont rencontréesquot;, etc.

Vgl. de beschrijving, die H. Th. Obbink: Bijb. Paradij sverhaal, blz. 7 v.
ervan geeft.

2) We hebben hier de kleine litteraire eenheden op 't oog, niet grootere
samenvattingen, als 't boek Genesis.

Vgl. J. Bbgrich: Die Paradieserzählung, Z.A.W. 1932, S. 93 ff.; Begbich
aanvaart sprongen en tegenspraken in een litteraire eenheid, beschouwt echter
de doubletten als zekere uitgangspunten voor bronnensplitsing; zie Hoofdstuk
III, Aanhangsel; vgl. ook Obbink: Paradij sverhaal, blz. 19 v.v.

Hoewel dit het zwakke punt is bij de critische analyse, 't zij deze litterair
of ,,mythologischquot; te werk gaat; er zit een groote waarheid in wat Budde in
zijn discussie met Schmidt (Christliche Welt 1932, S. 198 ff.) zegt, dat 't moge-
lijk is bronnen aan te nemen, maar ,,bedenkelijkquot; wordt, wanneer men in
,,kaum noch erkennbaren Bestenquot; zulk een bron construeert en ze tegenover
de Paradijsvertelling plaatst.

litteraire schepping hij tracht te beleven als uitdrukking van 't geloof
en het levensbesef van den mensch, die het schreef.

Bij deze waardeering van de zelfstandigheid van den schrijver kun-
nen we dezen ook grooter vrijheid toekennen t.o. van het door hem
gebruikte materiaal. Zooals in de oud-oostersche wetgeving is ook
in de religieuze voorstellingen een ontwikkeling aan te wijzen, waar-
door telkens omvormingen der mythen plaats vonden; b.v. worden
oude mythen in later tijd voor nieuw opgekomen goden pasklaar ge-
maakt; zoo is 't b.v. onmogelijk, dat de spotrede in 't Gilgames-epos VI
op Istar steeds zulk een bijtend karakter heeft gedragen; als we bij
Schott de sumerische en assyrische recensie van dit stuk vergelijken,
zien we een interessante tegenstelling; ook in 't sumerische stukwijst
de held de godin af, maar de assyrische hofdichter heeft blijkbaar met
groot welgevallen dit door de traditie gegeven thema uitgewerkt; het
kan niet anders dan dat hierin een duidelijke aanwijzing ligt van een
sterk rationalistisch moment in de religie van de tijd der groote
assyrische veroveraars.

Nog vrijer heeft de israëlietische schrijver tegenover zijn gegevens
gestaan, die hij niet alleen opneemt, maar ook omwerkt en een andere
pointe geeft; even vaak heeft hij zich verzet tegen de inhoud van zijn
materiaal als hij het gebruikt. Wij kunnen daarom niet zoo gemakkelijk
de oorspronkelijke mythen terug construeeren, die de schrijver tot
zijn beschikking had.

Het is zeker onjuist om 't paradijsverhaal van Gen. 2 v. te zien als de
eenige vorm dezer traditie in Israël; motieven als die, welke liggen in
Ez. 28 en Job 15 toonen aan, dat ook andere verhalen en opvattingen
mogelijk zijn; voor 't scheppingsverhaal is dit nog duidelijker. Wij
hebben in Gen. 2 en 3 een heel bepaalde voorstelling van uit een be-
paalde (nl. prophetische) gezichtshoek, waarin het verzet van de geest
van Israëls godsdienst tegen oud-oostersche motieven duidelijk is.
De schrijver staat op de bodem van het volksleven, in de geestessfeer
van 't denken van zijn dagen, maar met een eigen combinatie van
de oude gegevens. In plaats van Gen. 2 en 3 te zien als conglomeraat
van antieke voorstellingen, heeft Israël het verhaal gewaardeerd als

Vgl. de zgn. assyrische wetten met die van Hammurabi; in „Vorm en
wezen van de huwelijkssluiting naar de oud-oostersche rechtsopvattingquot;. Lei-
den 1934, geeft Dr. M. David een duidelijk beeld van de ontwikkeling der
wetgeving op dit gebied.

een grootsche schepping, die tegelijk uitdrukking was van het eigen
geestelijk denken; daarom alleen kunnen Israëls geestelijke leiders het
geïncorporeerd hebben in hun klassieke heilige geschriften, i)

Over het materiaal nog twee opmerkingen: we hebben telkens èn
in O.T., maar vooral in de sumerisch-babylonische litteratuur met
corrupte teksten te doen, waardoor het begrijpen der bedoeling van
den schrijver zeer wordt bemoeilijkt; voorbeelden te geven is niet
noodig, die komen wel bij de bespreking der teksten.

Behalve litterair materiaal is er nog dat van de afbeeldingen op
zegelcylinders en wanddecoraties. Juist in verband met het onder-
havige onderwerp is vaak op allerlei voorstellingen gewezen. Daar
echter bijna altijd verklarende teksten ontbreken, slechts meestal de
namen van eigenaren worden genoemd, is de waarde dezer bronnen
twijfelachtig. Op dit terrein is nog klemmender dan bij de litteraire
gegevens de vraag in hoever het aesthetisch moment de religieuze
waarde der voorstelling heeft verdrongen. Het is zelfs zeer goed moge-
lijk, dat een niet meer begrepen mythologisch motief zuiver decoratief
symbool werd.

De voorafgaande besprekingen over de inhoud van het paradijs-
begrip en over de vorm van het materiaal, brachten enkele belangrijke
veronderstelhngen mee, die van beslissende invloed zijn op onze
methode van onderzoek.

Daar wij meenen ervan te moeten uitgaan, dat iedere religie een
eigen organisme is, kan 't niet anders dan, dat we er van af zien om
direct de gegevens der verschillende godsdiensten te vergelijken. We
moeten dus niet elk apart motief behandelen en laten zien hoe het
naast elkaar in de religies telkens voorkomt, maar we moeten uit de
religieuze litteratuur voor elke bepaalde godsdienstvorm de gegevens
over ons onderwerp bijeenzoeken. D.w.z. we zien eerst geheel af van
de vergelijking der zgn. parallellen, omdat onderdeelen van gods-
diensten niet vergeleken kunnen worden, maar alleen de godsdienstige
denkvormen in hun uitgangspunt en de geschiedenis van de aparte

EissïEldt a.w., S. 6: ,,Der Gegenstand, mit dem es hier die Forschung
zu tun hat, ist eben nicht die Literatur eines Volkes oder der Rest einer solchen.
Vielmehr ist das A.T. eine in einer bestimmten volks- und religionsgeschicht-
lichen Entwicklung gewordene Grösse, die als solche, und nicht blosz als Über-
bleibsel eines reicheren Schrifttums verstanden und gewürdigt sein will.quot; Vgl.
ook Sellin a.w., S. 60 f.

religies in hun geheel. Hierbij wordt ook afgezien of zoo goed als afge-
zien van de vraag naar historische of litteraire afhankelijkheid; deze
vraag is o.i. een van secundair belang (het gaat immers meer om het
gebruik dan om de herkomst van woorden en namen) en bovendien bij
de tegenwoordige kennis van het oud-oostersche leven nog niet be-
antwoordbaar.

We ontkennen niet, dat er punten zijn, waarbij directe afhankelijkheid
is aan te wijzen; dat b.v. het O.T.-ische zondvloedverhaal van het babylonische
afhankelijk is, is bij onze tegenwoordige kennis van zaken een noodzakelijke
conclusie. We hebben echter een groot bezwaar tegen de nog steeds algemeen-
gangbare methode om de O.T.-ische, dus Jahwistisch-hebreeuwsche, documen-
ten zoo maar met die van Babel te vergelijken. De afstand immers tusschen
Babel en Israël is, geographisch, ethnologisch, linguistisch en historisch, te
groot dan, dat deze geestelijke werelden in directe afhankelijkheid zouden
hebben geleefd. We verliezen hierbij niet uit 't oog, dat de cultuur van Babel
in en voor de ,,Tell-el-Amarna-periodequot; zeer veel invloed had aan de hoven
der palestijnsch-syrische stadskoningen, noch, dat Israël en Juda in 't laatst
van hun volksbestaan de assyrische beschaving hebben leeren kennen; maar
we meenen, dat 't west-semietische volkswezen van eigen aard was, en dat de
nadere kennismaking met de litteratuur b.v. van Noord-Syrië (Ras Samba)
ons inzicht heeft gegeven, dat de afstand van Israël tot Babel onoverbrugbaar
was. Welke fouten er zijn gemaakt bij de vergelijking van 't onvergelijkbare,
behoeft niet te worden opgesomd. Klassiek is b.v. de wijze, waarop men in
allerlei woorden de naam Adam in Babel heeft willen terugvinden; bij de be-
spreking van Gen. 2 en 3 komen we er even op terug. Bijzonder leerzaam is het
voorbeeld van de hypothesen in verband met de vergelijking van de babylo-
nische oer koningen van Berossos met die van Babel en de Bijbel; allerlei daarop
gebouwde hypothesen (die we b.v. kunnen vinden in Langdon's: Poème Sume-
rien, en inE.R.E.I, 185 — Jeremias—, zelfs nog A.T.A.0.^ 1930, S. 115) vielen
weg, toen Langdon, O.E.C.T. II: The Weid Blundell Coli. II enkele belang-
rijke lijsten van oerkoningen uitgaf in 1923. We vinden deze in vertaling bij
Ebbling in A.O.T. z. A.T.^, S. 147 ff. Geen wonder, dat H. Zimmern in een
artikel Z.D.M.G. 78(1924), S. 18 ff.: „Die altbabyl. vor- (und nach-) sintflutliche
Königequot; de volgende algemeene boutade schrijft: ,,Wie man sieht, haben sich
also — wieder ein neues lehrreiches warnendes Beispiel — so gut wie alle frühe-
ren Zurückführungen der ersten acht Berosusnamen auf Babylonische Vorbilder,
sei es Semitische oder Sumerische, als nicht stichhaltig erwiesen, mit Ausnahme
eigentlich nur der einen von mir seinerzeit aufgestellten Gleichung: Euedoran-
chos = Enmeduranki. Es fallen also damit all die schönen Kombinationen, die
sich bisher an Gleichsetzungen wie Alaparos (Adaparos), Adapa und gar Adam;
Amelon, amëlu\mA 'Enös; Ammenon, ummänu und Qain-Qenan; Amempsinos,
Amêl-Sin und Metü-Selah u.s.w. angeschlossen hatten, erbarmungslos dahin.quot;
Voor dezelfde opvatting, zie Wardlb: Israël and Babyion® 1925, p. 193 ss.;
zie ook blz. 64 n. 9, en P. Dhobme: L'Aurore de l'histoire babylonienne
R.B. (N., S. 33) 1924, p. 534 ss. De tijd van het pan-babylonisme is ondanks
Jensen's: „Das Gilgames-epos in der Weltliteraturquot; I 1906, II 1929 voorbij,
evenals de tijd voor opvattingen als F. Delitzsch in Babel und Bibel, en Die
grosse Täuschung verdedigde. Er is wat Israël betreft, weer een sterke nadruk
op het eigen hebreeuwsch-palestijnsch karakter; de palestijnsch-syrische op-
gravingen brachten dit voor een niet gering deel mee. We wijzen slechts op de

Ons tweede uitgangspunt betreffende het materiaal: dat we van
de eenheid van een oud-oostersch stuk litteratuur willen uitgaan, tot-
dat noodzakelijk 't tegendeel blijkt (blz. 16), brengt met zich mee een
beperkte erkenning van het recht tot bronnensplitsing en van de
mogelijkheid daartoe. Dit dwingt tot een methode van onderzoek, die
zich in hoofdzaak beweegt in zuiver litteraire baan, deze althans pri-
mair ziet, terwijl de vergelijking van ideeën en motieven ook binnen
éénzelfde cultuurkring slechts voorzichtig kan plaats vinden; ook hier
wordt identificatie niet toegepast, dan met volkomen gelijkheid van
gegevens (vgl. 't opgemerkte blz. 1 v.), d.w.z. begrippen zijn alleen één,
wanneer ze dezelfde afkomst en dezelfde inhoud hebben.

Het onderzoek van de aparte godsdiensten:
Ia. Sumerische, 16. Babylonisch-Assyrische.
II. West-semietische (Phoenicisch-Kanaäneesche).

c.nbsp;welke aparte motieven, die met de paradijsvoorstellingen nauw
verbonden zijn, vinden we?

Wij behoeven wel niet, bij de buitengewone veelheid van materiaal,
te trachten naar algeheele volledigheid der behandeling. Met 't minst
de bespreking van Gen. 2 en 3 moet zich tot de hoofdzaken beperken
en kan slechts enkele andere meeningen betrekken binnen de discussie.
De oudere litteratuur is vrijwel volledig behandeld door Feldmann
en H. Th. Obbink in hun reeds meermalen genoemde boeken. Even-

nadruk, die J. db Gboot legt op ,,De palestijnsche achtergrond van 't O.T.quot;,
op Auebbach: Wüste und gelobtes Land; Pedebsbn: Israël; Bbock-Utne:
Der Gottesgarten; zie voor verdere litteratuur Jaarbericht B.O.L. 1933 v.v.,
blz. 27 enz. Hierbij is een zekere vrees niet ongegrond, dat vooral de toestanden
van het tegenwoordig palestij nsch-arabisch boerenleven te direct worden ver-
geleken met de oud-israëlietisohe.

De eenige gegevens, die onmiddellijk als vergelijkingsmateriaal bruikbaar
waren, zouden zijn phoenicisch-kanaäneesche of oud-arameesche; deze zijn
echter ondanks opgravingen, en Tell-el-Amarnabrieven nog zoo schaarsch, dat
ze maar heel weinig houvast bieden voor een materiaal-schifting en een geeste-
lijke vergelijking, althans voor ons onderwerp.

min is het mogelijk een oplossing te hebben voor de vele — vooral
litteraire — vragen; al te vaak moeten we een vraagteeken plaatsen.

De bedoeling is om deze studie voort te zetten op het terrein van de
jongere semietische volkeren, van het latere Jodendom tot de klassiek-
arabische tijd.

DE SUMERISCH-BABYLONISCH-ASSYRISCHE WERELD
Ia. HET SUMERISCHE MATERIAAL
§ 4. EIGENLIJKE PARADIJSVOOESTELLINGEN ?
A. Het zgn. Langdonsche Paradijsverhaal, Nippur 4561

Text in de Nippoer-collectie van 't Museum van de universiteit van Penn-
sylvanie.

Uitgaven: 8. Langdon: Sumerian epic of paradise, the flood and the fall of
man, Philadelphia 1915 (Univ. of Pennsylvanië, U.M.P.B.S. X 1,); dezelfde: Le
Poème Sumerien du paradis, du déhige et de la chute de l'homme. Paris 1919.

Vertalingm: S. Langdon a.a.w.w., J. Dyneley Pbince: The so-oalled Epic
of Paradise, J.A.O.S. 36 (1917), p. 90 ss.; M. Jasteow: Sumerian Myths of
Beginnings, A.J.S.L. 33 (1916-1917), p. 91 ss.; G. A. Babton: Archeology
and the Bible 1916, p. 283 ss. (gedeeltelijk); Ungnad, Z.D.M.G. 71 (1917),
8. 252 ff. (zeer gedeeltelijk); S. Landebsdokfeb: Die Sumerischen Parallelen
zur biblischen Urgeschichte 1917; M. Witzel: Die angebliche sumerische Er-
zählung vom Paradies u.s.w., Keilschrift. Stud. I, 1918, S. 51 ff.; dezelfde: Der
Enkikult auf Dilmun weicht dem Enlilkulte, Analecta Orientalia 4, 1932, p. 5
ss.; Meeoee: The Sumerian Paradise of the gods, J.S.O.R. 4, 1920, p. 51 ss.;
C. J. Gadd: Sumerian Reading-Book (1924), p. 136 f. (gedeeltelijk); Langdon:
Semitic Mythology 1931 (gedeeltelijk).

Verhandelingen: Zie bovengenoemde werken onder: uitgaven en vertalin-
gen. Bovendien: S. Langdon: A preliminary account of a Sumerian Legend
of the Flood and the Fall of Man, P.S.B.A. 36 (1914), p. 188 ss.; dezelfde: Sum.
epic etc.. Museum Journal V, p. 141-4; dezelfde: An account of the pre-semitic
version of the fall of man, a.w., p. 253 ss.; dezelfde: Some corrections to: An
account ss., a.w. 37 (1915), p. 263; Sayce: Note, a.w. 36 (1914), p. 196 ss.;
dezelfde: The garden of Eden and Fall of Man according to the Sumerian, E.T.
27 (1915/'16), p. 88 ss.; P. ScHjEii-: Le relèvement de l'homme déchu. Comptes
Rendus 1915, p. 526 ss.; A. Lods: Un poème babylonien sur l'âge d'or, le
déluge et la chute, R.Th.Ph. 1916, p. 269 ss.; Böhl: Paradijs en Zondvloed in
Sumer en Akkad, St. d. Tijds 1916, blz. 432 v.v.; dezelfde: Het verhaal van het
verloren Paradijs volgens de oude babylonische mythen (overdr. Bergopwaarts
1918); Lageange, R.B. 1916, p. 262 ss., 615 ss.; N. D. van Leeuwen: Het bijb.-
akk.-sum. zondvloedverhaal 1920, blz. 31 v.v., 293 v.v.; Obbink: Het Bijbel-
sche paradijsverhaal en de babylonische bronnen 1917, blz. 36, 103 v.v.; Jas-
teow: Sumerian view of Beginnings, J.A.O.S. 1917, p. 122 ss.; dezelfde:
Sumerian and Akkadian views of Beginnings, a.w., p. 274 ss.; A. J. Caenoy:
Iranian Views of Origins in connexion with-similar Babylonian Beliefs, a.w.,

[e-ne ba-] am e-ne ba-am, me-en-nbsp;[Dengene, wien (het) gegeven] is; dengene,
zé-en 1) wien (het) gegeven is, zijt gij,

[ki-kü]-ga e-ne ba-am me-en-nbsp;[een reine plaats]: dengene, aan wien (het)
zé-en gegeven is, zijt gij.

p. 300 ss.; Langdon: Critical notes upon the Epic of Paradise, a.w., p. 140 ss.;
J. D. Pbinoe: Further notes on the so-called Epic of Paradise, a.w., p. 269 ss.;
Langdon: The necessary revisions of the Sumerian epic of Paradise, A.J.S.L.
33 (1916/'17), p. 245 ss.; 'dezelfde: The gardener in the Epic of Paradise, E.T. 29
(1917/'18), p. 218 ss.; Albright: Some Cruces in the Langdon Epic, J.A.O.S.
39, 1919, p. 65 ss.; L. Waterman: A Sumerian „Urgeschichtequot;, A.J.S.L. 36
(1920), p. 246 ss.; dezelfde: The Curse in the ,,Paradise epicquot;, J.A.O.S. 39
(1919), p. 322 ss.; E. Chibba: Takku a female Deity, J.A.O.S. 44 (1924), p. 54
ss.; Langdon: Tagtug a male deity, A.J.S.L. 39, p. 197; dezelfde: Assyriolo-
gical notes, R.A. XXII (1925), p. 32 ss.; Wabdlb: Israël and Babylon', 1925,
p. 179 ss.; C. F. Jean: Le milieu biblique II, 1923, p. 24 ss., Ill, 1936, p. 136;
Langdon: Babyloniaca VII, 1922, p. 146 ss.; vgl. nog: de uitgebreider litt,
opgave bij IVIeecer, i.e.; Ungnad, Th. Litt. Zt. 1918, Sp. 2.

In onze transcriptie zijn wij gevolgd: Thtjreatj-Dangin: Les homophones
Sumériens 1929, een enkele maal Deimbl, S.L.

Over de lezing is veel aarzeling geweest; betwijfeld door Jastbow e.a.
(zie Mebceb, a.w., p. 56), door King: Legends^, p. 86 (voor de zondevloed-text
van Poebbl). Behalve in: 1) dit onderhavige gedicht, komt de naam voor
als 2) de plaats, waarheen Ziudsudra wordt heengevoerd (in 't Sumerische
zondvloedbericht, uitg. door Poebel, U.M.P.B.S. IV 1, V 1914); en 3) als naam
van een tempel of tempeldeel in Ur, zie Langdon: Poème, p. 4 n. 1 met beroep
op Poebel, a.w., V 157, I 2; ook: Langdon: Weld-Blundell-CollectionI, 1923,
p. 17 r. 8 (Innanna-tempel); vgl. ook Jean: Religion Sumerienne, p. 63 n. 8,
die wijst óp Ür-Excavations I, p. 32, waar de Dilmuntempel in Ur in verband met
Innanna staat; 4) verder als geografische plaatsaanduiding: (geschreven kur
NI. TUG.i^') zie R. P. Boudou: Liste de Noms géographiques, Orientalia 36-38,
Roma 1929, p. 49, 179; Deimel, S.L. 231, 219. Over de ligging van Dilmun
loopen de meeningen sterk uiteen; de meesten zoeken het in Bahrein-eilanden
in de Perzische Golf, ten O. van de arabische kust, soms met een deel van de
Oostkust van Arabië erbij: King, I.e., Meissneb, O.L.Z. 1917, Sp. 201 ff.;
Delitzsch: Paradies, S. 178; Hommel, Ethnologie, S. 24, e.e.; Weissbach,
Z.A. 43 (1936), S. 280; Boudou, i.e.; Deimel, i.e.; Burbows, Tilmun, Bahrain,
Paradise, Orientalia 30, 1928 (met arabische kust), waaraan Deimel zich hoofd-
zakelijk in zijn Zusatzbemerkungen aansluit; Albright: Location of the garden
of Eden, A.J.S.L. 35, p. 182 ss., a.w., 39 (1922), p. 25. Virolleaud, R.H.R.
1930, p. 204 s.; Doughterty: The Sealand of Arabia, J.A.O.S. 50, p. 16 n. 69
(met arabische kust). Daartegenover zoekt Langdon het op de Oostkust van
de Perzische Golf en in Zuid-Oost-Babylonië (Langdon: Epicj p. 8 ss.; Poème,
p. 4 ss., The Cambridge Ancient History I^, 1928, p. 358 ss.; Ftjrlani: Reli-
gione I, p. 4; Witzel: Analecta Or. 4, S. 7 denkt aarzelend aan „die Einfluss-
phäre Elamsquot;; Sayce, P.S.B.A. 38 (1916), p. 6 ss.; Poebel, U.M.P.B.S. IV, I,
p. 62 ziet twee mogelijkheden: een kustland aan de Perz. Golf, Oman; óf
een deel der Perz. kust aan de zeeëngte van Hormus. E. Maokay ziet in Bahrein
niet Dilmun, omdat daar geen koper voorkomt, dat volgens sumerische teksten
in D. gevonden wordt (A. f. O. VI, 239 ff.).

[dilmun sikil-am
kur dilmun sikil-am kur dilmun
[lah-lah i) -am
as-ni-ne dilmunl«i-a ü-ne-in-na
ki en-ki dam-a-ni-da ba-an-da-
[né-a-ba

dilmun!«' uga (hu) dug4-dug4
[nu-mu-ni-bi
dar 5)bquot;-e dugj darbquot;-ri nu-mu-ni-
[ib-bi

ur-gu-la ®) sag-gis-nu-ub-ra-ra ')
m'-bar-ra ®) -gé silé, nu-ub-kar ®)
[-ri

Vertaling
[het land] Dilmun, dat rein is;
't land Dilmun, dat rein is, 't land Dilmun,

[dat zuiver is;
't land Dilmun, dat rein is, 't land Dilmim,
[dat schitterend is.
Zij alleen rusten in Dilmun,
een plaats (waar) Enki met zijn vrouw ter

[(als r. 8)
die plaats, die rein is (als r. 9).
(In) Dilmun kraste de raaf niet.

[der geitjes.
Het zwijn wist niet van koren eten.
Niet vermeerdert 't jong......

Deze transcriptie alleen bij Th. Dangin, a.w.; S.L. 393, 6 geeft: zalag =
namru = schitterend.

't Teeken is in Langdons autografie eenigszins anders geschreven, dan in
het verdere deel van de regel, en in VI 47; S.L. 113 en 114 onderscheidt beide
teekens. De vertaling is onzeker. Langdon en Witzel: wouw; Fbank: Bab.
Relig., S. 248 en 272 n. 66 wil lezen SUH en met Radau vert.: hoen; zoo ook
Jensen, K.B. VI, I, S. 458 (als heilig dier).
«) S.L. 575, 82 = leeuw.
') S.L. 115, 187 = moorden, verslaan.
®) S.L. 575, 41 = wolf.
») S.L. 376, 3.

1°) Letterlijk: wist niet het geitjes-doen-neerliggen; gam-gam, S.L. 362,
36, vgl. 6, 17. Voor: zu wil Jastbow, A.J.S.L. 33, p. 106 lezen: ba = nasäru =
sleepen.

12)nbsp;SU = arähu = vermeerderen; di mj = tarbu e.d., S.L. 60, 38; Del. Gl.
139 = jong. ur = ?

sum-me-zu ')

dilmun uru-mu e-si uru-

[dilmun uru-] mu e-si uru-

—id-da nu-un-tuk-a
[uru]-mu e-si uru-

Geef water in mijn stad, geeft water in mijn
[stad, in 't terrein, dat gij mij hebt vast-
[gesteld(?)
Geef water in Dilmun, mijn stad; geef

[(mijn) stad--
--- kanaal bezit het niet
in mijn [stad] geef water, in (mijn) stad-
(Van twee regels nog slechts resten; bovendien ontbreken zeven regels)
Col. II

gir-ma-an-gal-la-za a hé-im-ta- Uit uw groote... ( ?) moge water uitgaan.
_ [è-dè quot;)

1)nbsp;sag = muhhu = schedel; dak (S.L. 115, 21); sub = S.L. 68, 4 = zitten
68, 19, 22 = wegvliegen van.

2)nbsp;Zijn oude vrouw = de oude vrouw daar (in Dilmun); umma, S.L. 134
25; abba, S.L. 128, 3amp;.

3)nbsp;tuj (of a-tuj) = wasschen, libeeren (S.L. 354, 210; Del. GL, S. 160)
si-gi, S.L. 164, 24 = uitgieten.

ba^l = graven (S.L. 9, 8); e = watergracht (S.L. 308, 3); mi = S.L. 427
6 = püü = kanaalgraven (zie Del., H.W.B. s.v.). De vertaling is onzeker.

nigir = beambtenaam {nagiru, S.L. 347, 11); zag = eerste vorst '
ridu, S.L. 332, 20); nigin = lamu, S.L. 529, 12.

8) lui = oproermaker (S.L. 355, 8 en 18); lam = la amj (S.L. 435, 3)
e = wee (S.L. 308, 2) ? Of: de muzikant sprak niet om te musiceeren (?).

®) Over de godin als dochter en vrouw in de sum. religie, zie Jastbow
A.J.S.L. 33 (1916/'17), p. 109 ss. n. 7; Böhl: Schets der Sumerische wereld
beschouwing, N.Th. St. 19 (1936), blz. 106.

®) mu behoort bij uru; vgl. Enki's antwoord col. II, 2 en 5; uru-zu; e =
water; watergracht; si = nadanu, sapahu (zie S.L. 308, 2, 6; 164, 24); nam =
plhatu = provincie; sum = geven.

Transcriptie
tu-(6quot;)-e sag nu-mu-un-da-sub-e i)
igi-gig-e igi-gig me-en nu-mu-
[ni-bi

sag-gig-gi sag-gig me-en nu-
um-ma-bi quot;) um-ma me-en nu-

25 ab-ba-bi ab-ba me-en nu-

ki-sikil-a nu-tuj-a-ni uru a nu-
[mu-ni-ib-si-gi
lii-fd-da-bal e-mi-dè nu-mu-ni-
[bi^)

nigir-e zag-ga-na nu-um-nigin
lul-e e lu-lam nu-mu-ni-bi

zag-uru-ka i-lu nu-mu- ')
lt;^nin-sikil-la a-a-ni en-ki-ra

[gü-mu-na-dé-e
um-mu e-si uru-mu e-si nam mu-

dilmun'«' é-
i-ne-su ^utu ud-dè-a
dutu an-na gub-bi-e
üg-gub-a dug-ezen-ki-na-ta
é ? -süh-si lt;^nannar-a-ta
ka-a ki-a-lah4-ta a-düg ki-ta
[mu-na-ra-gin

gir-ma-an-gal-la-na a im-ta-è-dè
uru-ni a-hé-gal-la im-ta-nag-nag
dilmun^i a-hé-
15 tül-a-ses-a-ni a-dug-ga na-nam ')

Uit haar groote...(?) ging water uit.
Haar stad dronk overvloed van water.
Dilmun [dronk] overvloed van water.
Van haar bitter-water-bron [ging]
[voorzeker zoet water [uit]
Veld en landouw [brachten] als hun
[opbrengst koren [op].

Dilmun (werd) 't huis van de oever[kade]
Nu, toen de zon de dag verlichtte,
[tegelijkertijd was voorzeker...
De ééne, schitterende, die wijsheid bezit,
[tot Nintu de moeder des lands,

gir-ma-an, onbekend; Witzel: An deinem groszen Standplatz; Albright:
twin source (?); Jastbow: reservoir?; Mebceb: might.
Na: im, is in de autographie Poème, ta weggevallen.

nag (omschrijving niet bij Th. D.), S.L. 35, 1 = drinken, drenken; ra =
= voor zich (meest 2e pers.).

2)nbsp;,,huis van de oever-kadequot; = lett.; de nauwkeurige beteekenis laat zich
nog niet vaststellen (Witzel: Hafenstapelplatz).

3)nbsp;i-né-su = nu. (Langdon: Poème, 169, n. 3, Del. Gl. 26). dè = verlichten
(Del. Gl. 135).

4)nbsp;ug = ilsomas (S.L. 444, 21; Del. Gl. 41); dug = godenvertrek (S.L.
167, 6). dug = e zen-na = feestelijk godenvertrek?

®) ka-a = appü (Del. Gl. 112) = aangezicht; ka -f- gin = aläku pani?
lah = S.L. 206a, 9 = nazäzu = staan.

') na-nam, lett. waarsch.: „zoo dusquot;, vgl. S.L. 70, 37 v.v.); 't zal dus zijn
een bevestiging der belofte van r. 4; óf 't is ongeveer gelijk aan een ditto-tee-
ken; óf: enz.

®) ab-sin (S.L. 128, 25 vv.) éir' u = wasdom, opbrengst.
quot;) ur^ = mitharis (S.L. 401, 44).
1°) sal S.L. 231, 60, licht worden, schitteren.
11) Voor Nintu, zie bij Ninhursag, blz. 27 n. 4.

us-a-ni e-a (? ) ba-an-si-in-dun-e i)nbsp;Aan haar zijde, bij de gracht, die hij had

25 a-a-ni gi-a kas4-kas4-e ban-an-si-nbsp;Aan haar zijde zich wendend, lt;snellend)
[kas4-kas4-e [snelde hij.

30 na-a ma-ra na-a ma-ra enim-ninbsp;,,Lig bij mij, hg bij mijquot;, (was) zijn woord,

''nin-hur-sag-ga-gé a-sa-ga ba-nbsp;Ninhursag heeft het veld overstroomd,
[ni-in-ri

1)nbsp;Deze regels 24-26 zeer onzeker. Babton, Jastbow, Mebceb, Watebman
(Ungnad) deels ook Witzel, en tenslotte Langdon in Semitic Mythology,
zien er in een beschrijving van de cohabitatie (op grond van: us); de vertaling
berust dan meermalen op een andere lezing (b.v. Jastbow in r. 24 i.p.v.:
e-a: dirig.; in 25 i.p.v. a: us). Echter dun en kas schijnen deze sexueele
beteekenis nauwelijks toe te laten. Ook in de samenhang past de vertaling
niet direct, want de cohabitatie kan pas volgen na r. 30. In vs. 25 is: g i, onzeker;
de autografie heeft duidelijk: mas; mas-a kan bet.: in de droom.

De bovenstaande vertaling is een poging. D u n = pitu sa nari; g i = tamp;ru ;
kasj = lasdmu = snel loopen.

2)nbsp;bar-su = ter zijde; zi-zi = (zich) verwijderen, (zich) afwenden; sa = Zw
= voorwaar, zie S.L. en Del. Gl. s.v. us-a-ni = van zijn zijde. Verhevene =
Nintu; zie b.v. Poebel: Hist. Texts, p. 24: t^Mah = «^Ninhursag = «iNin-tu.
Bar a kan ook positieve beteekenis hebben.

za=zag = zijde; S.L. 586, 12; of: 4 ( = 4 maal ?); Langdon: Epic leest
nog a (vader); vlgs. Jastbow, A.J.S.L. 33, p. 113 n. 1 ,,the original has clear-
ly: a.quot;

1) ri = rahasu = overstroomen; zie col. Ill 13. Ninhursag is hier onder-
werp, evenals in III 13 Enki. De vorm: -gé wijst de nominativus aan. De paral-
lellie van III 13 maakt 't onmogelijk om te vertalen. Ninhursag nam (ri =
liku) op 't veld (of: in de baarmoeder, want: sa = baarmoeder; maar: a- blijft
dan onverklaard!) nam op 't veld (in de baarmoeder) 't water (= zaad) van
Enki. Deze vertalingen zijn algemeen te vinden. Blijkbaar is er van juist, dat
de schrijver de actus sexualis op het oog heeft van god en godin, maar hij drukt
zich veel meer ,,symbolischquot; uit, dan de meeste vertalers willen weergeven.
Voor Ninhursag en Nintu, vgl. Deimbl: Pantheon s.v.; Paffbath: Götterlehre,
S. 189, 203; Poebel: Hist. Texts, U.M.P.B. S. IV, 1, p. 24ss.; Jban: Religion,
p. 16 s.; 42 ss., 130; Langdon: Poème, p. 182; Babylonian Liturgies, p. 86 ss.;
King: Legends, p. 53. Deze beide namen duiden in dit gedicht dezelfde godin
aan: de godenmoeder. Dit vinden we in meer teksten, b.v. in Pobbbl's zond-
vloedtekst; maar meermalen worden ze ook onderscheiden (zie Jean, I.e.).
Papfbath, a.w., S. 80 ziet Nintu als een bijnaam van Ninhursag. De goden-
lijsten bij Jean, p. 32 ss. en Pappbath: toonen, dat de godin meestal in verband
met Enlil, een enkele maal na Enki genoemd wordt. Poebel, I.e. noemt ver-

[haar vierde maand,
ud-ia-am itu-ia-a-ninbsp;Toen het de vijfde dag was, (was) het

[haar zevende maand,
ud-ussu-am itu-ussu a-ninbsp;Toen het de achtste dag was, (was) het

[haar achtste maand,
ud-ihmmu-am itu-ilimmu-a-ninbsp;Toen het de negende dag was, (was) het

maand der vrouwelijkheid (= baring?),
ia-güb-gim ia-güb-gim ia-düg-nbsp;Als zuivere olie, als zuivere olie, als

schillende voorbeelden, waarin N. als vierde hoofdgodheid, na Enki, wordt
beschouwd. De namen Damgalnunna en Ninsikilla zijn hier zeker titels van
de moedergodin, hoewel Damgalnunna ook als zelfstandige godinnenaam
voorkomt, als echtgenoote van Enki (Deimel, Pantheon no. 700). Jean:
Milieu bibl. III, p. 162 blijkt ze een zelfstandige godin te zijn. Dossin R.H.R.
109, 1934, p. 61, n. 60 vertaalt Ninhursag: „Dame de la lande marócageu-
sequot;; vgl. nog Jean. a.w. 110, p. 130.

Voor een scène als bovenbeschreven vgl. de vertaling van Böhl van C.T.
XV 5, Col. II, in Jaarbericht E.O.L. no 4, 1936, blz. 201 v.

1)nbsp;De 9 dagen overstrooming zijn waarschijnlijk 9 dagen cohabitatie (vgl.
Gilg. Epos I, 4, 21) en tevens de dagen der zwangerschap.

2)nbsp;LI. = güb = ellu = zuiver, S.L. 59, 9. ia-nun = S.L. 231, 114 = boter.
') Wat ze voortbracht, is niet bekend; de meeningen loopen hierover zeer

uiteen. De opvatting is van groote beteekenis voor de verklaring van de heele
tekst. Langdon, die er eerst steeds een ,,zondvloedgeschiedenisquot; in zag, wil
in zijn laatste werk (Sem. Mythology) toegeven, dat dit onjuist is, en ziet in
26-40 een openbaring van Enki aan Nintur, en aankondiging van de geboorte
van Tagtug. Dan zouden in Col. III twee maal verhaald zijn de ,,impregnation
of the Mother-goddess Nintur in a boat on the Euphratesquot; en tenslotte de
geboorte van Tagtug (p. 197). Deze opvatting is niet te handhaven, omdat
zeker aan Jastbow e.a. is toe te geven, dat in Col, III van twee andere godin-
nen sprake is. Volgens Babton en Jastbow is de gemeenschap der beide goden
voortbrengend de vruchtbaarheid des lands. Hoewel deze idee óók mee ver-
werkt is, is het godenhuwelijk toch blijkbaar bedoeld als de oorsprong van de
verschillende vruchtbaarheidsgoden zelf. Het is jammer, dat ook III 20 't ob-
ject niet genoemd wordt; echter is zeker, dat III 38 v. Ninkurra de moeder

lu dumu sagj-ga e-ne nu-mu-un-nbsp;Niemand heeft dit reine kind gehuldigd,
[su-ub-bi

sukkal-a-ni ''isimü-ne mu-na-ni-nbsp;Zijn bode Isimun antwoordde haar:
ib-gii-gié

lu dumu sag5-ga e-ne nu-mu-un-nbsp;Niemand heeft dit reine kind gehuldigd,
[su-ub-bi

min-gu-ma maskim-ma nam-me-nbsp;Opnieuw stelde hij niet een ,,wachterquot;,
[in-gub «)

wordt van ^TAKKU. Het schijnt daarom niet gewaagd te veronderstellen,
dat Nintu Ninsar; Ninsar Ninkurra; Ninkurra TAKKU voortbrengt; d.i., dat
we in deze helft van het gedicht hebben de theogonie; in Col. I wordt immers
met nadruk gezegd, dat de twee goden eerst geheel alléén zijn in Dilmun. Van
het scheppen van menschen (zooals Witzel, a.w. meent, gevolgd door Jean:
Religion Sum., p. 142 n. 4) schijnt geen sprake te zijn. Witzel wil II 46 ein
Männlein, III 20 ein Weiblein, laten geboren worden; maar dit past zeker niet
bij de geboorte van lt;1TAKKU, die daarna komt.

Niet zeker is de lezing Nin-sar. 't Kan ook zijn Ninsar (vgl. Witzel, t.p.).
Met Langdon Nintur hier lezen en een fout veronderstellen, is ongeoorloofd.
Deimel: Pantheon 2694 en 2722 v. heeft beide, zoowel Ninsar als Ninsar. 't Is
mogelijk te veronderstellen, dat Ninsar bij Ningirsu thuis hoort en Nin-sar =
heerscheres van 't groen, bij Enki; Deimel, I.e. onderscheidt twee figuren Ninsar.

2) da-lal, zie Del. Gl. 168 Icullumu = doen schouwen, openlsaring
geven. Deze vertaling geeft ook een zin in Col. V 15, in verband met 't open-
baren van het geheim der planten. De vertaling van Langdon in Semitic My-
thology: „Deus EnU super me procumhet, procumhetquot;, past evenmin als die van

Witzel: gab Enki „damit sie nach mir schauequot;----den Auftrag, op Col. V 15.

ä) sags = darnjM, S.L.356, 6;su-ub =nasäku = kussen, huldigen S.L. 7, 110
v. Kind heeft betrekking op de nog jonge godin Ninsar (niet op de menschen,
zooals b.v. Jastbow, J.A.O.S. 36, p. 126 wil; Langdon: first-born daughter),
ri = lihu, nisu, ahäzu (zie S.L. 86, 4, 23, 31).
=) Vgl. Gxtdea: Cyhnder A 2, 4 (S.A.K. 90); vgl. Albbight, J.A.O.S. 39,
1919, p. 78 n. 20, die „namquot; positief wil vertalen, anders dan Th. Dangin.
as-a = in z'n eentje, alleen; zie een dergelijke tekst: —gir-ni as mu-un-gub
= hij ging alleen— (A.J.S.L. 39, p. 171 r. 27).

®) Jastbow, A.J.S.L. 33, p. 135 en Albbight, a.w. willen i.p.v. gu, le-
zen: kam; vgl. Witzel, t.p.; min-kam-ma, Gxjdea: Cyl. A 8, 2 = op-
nieuw, zie S.A.K. 96; maskim zie IV R. 156 r. 48 nigir//maskim, zieFossEY:
Magie, p. 272; Jean: Relig. Sum., p. 232: maskim is in de rechtslitt, één
der helpers van de twee rechters, die bij 't contracteeren van 't huwelijk aan-

[su-ub 1)
''en-ki-gé a-sa-ga ba-ni-ni-ri
a-sa-ga su-ba-ni-in-ti a ^en-ki-ga-
[ka

sukkal-a-ni ^lisimü-ne mu-na-ni-
[ib-gi4-gi4
lu dumu sagj-ga e-ne su-ub-bu-
[ma-ni

Toen het de tweede dag was, (was) het
[haar tweede maand.
Toen het de negende dag was, (was) het
[haar negende maand, de maand der
[vrouwelijkheid (= baring?).

Toen het de negende dag was, (was) 't
[haar negende maand.
Als zuivere olie, als zuivere olie, (als)
[goede boter.

wezig zijn; m as kim als: huwelijksgetuige, zou in dit verband wel passen;
na(m) = ontkenning in prohibitieve zinnen (Poebel: Sum. Gr., S. 274 ff.;
S.L. 78, 8 = lamp;). De vertaling is onzeker.

2)nbsp;In r. 20zouden we liever veronderstellen: Ninkurra (parallel aan r. 39);
de paar haakjes in de autografie zijn zeer onzeker, maar wijzen eer op sar.

1) TAKKU. Zoowel de lezing van de naam, als het karakter dezer godheid
heeft veel vragen opgeworpen en is nog niet zeker. Wat de uitspraak betreft,
er zijn veel lezingen voorgesteld. Tagtug (Langdon, WiTzEL, in hun vertalin-
gen), Uttu (mogelijk geacht door Langdon en Witzel, vgl. Poème, p. 155 ss.;
R.A. 22, 1925, p. 34; Orientalia 4, 1932, p. 30); anderen (Jastbow en Babton)
lezen Takku. De rol, die TAKKU speelt, is nog niet duidelijk; Langdon wil iden-
tificatie met Utanapistim (Poème), of Adapa (R.A. 1925, p. 36) .Ondanks 't go-
dendeterminatief houden Langdon e.a. deze figuur voor een menschelijk type
of heros. Voor het karakter van TAKKU als vrouwelijke godheid is sterk op-
gekomen E. Chieba: TAKKU a female Deity, J.A.O.S. 44 (1924), p. 54 ss.;
vooral op grond van K.A.V. 63, III r. 41: ^TAKKU = marat •^anu; hiertegen-
over Langdon, A.J.S.L. 39, p. 197 en R.A., I.e., die vasthoudt aan 't manlijk
karakter, hoewel hij in 't laatste art. toegeeft, dat deze godheid elders vrouwelijk
voorkomt; Langdon maakt daar dan onderscheid tusschen een vr. Uttu, ge-
ïdentificeerd met Istar, als patrones der kunsten en een manlijke Uttu in het
Poème sumerien du Paradis; toch stelt ook hij in ditzelfde art. de mogelijkheid
van TAKKU als Istarfiguur: ,,if ^Uttu or Uttukku of the Epic of Par. is Istar
the weaver, and patroness of the arts, then her connection with Ea in the long
SuHierian poem of the glorification of Inninni by this God would lend addition
support to the theory (Poème 222 ss.) where she is summoned to Eridu and
made patroness of carpentryquot; enz., en tevens wijst hij op 't andere gedicht
(Poème, p. 139), waar Uttu parallel zou staan met Tammuz. In Sem.
Mythol., p. 190 maakt Langdon ook dit verschil tusschen de mnl. godheid Tag-
tug = Utukku = de wever (possibly pronounced Tibir = smith), die een Adapa-
figuur is; en Tagtug als Istarfiguur, de weefster van de levensdraad (zie n. 99,
p. 383 uttu, als Istartitel= minütu = lot). In S.R.T.,p. 28n. 5 meent Chieba
van TAKKU: ,,this cultural heroine plays in Babylonian legend a rôle similar to
that of Eve in Gen. 3, 4quot;. Ook in't art. J.A.O.S. 44 beschouwt Chieba de TAK-
KU-figuur als degene met wie de menschelijke beschaving een aanvang neemt.

Als we de gegevens bijeen verzamelen hebben we de volgende:
i^TAK-KU = marat lt;ianu (zie boven).

In Nippur tekst 14005 (zie Langdon: Poème, p. 136 ss.; Planche VII, VIII;
Sem. Myth., p. 190 ss.; E.T. 29 (1917), p. 218 ss.: The gardener in the Epic of
Par.; witzel: Perlen, K.S. 5, S. 106 ff.; Chieba, 8.R.T., p. 27 ss.) wordt TAK-
KU genoemd na de graangodheid en misschien voor Tammuz. De tekst is echter
niet zeker, zooals blijkt uit de drie vertalingen, die alle drie verschillend zijn.
Echter schijnt zeker, dat TAKKU een vegetatie-godheid is.

Uit een Syllabaire, uitgegeven door Scheil, blijkt, dat de godennaam (ge-
schreven KU in TAK) ook uitgesproken werd Ut-tu (zie Poème, p. 152 ss.),
en uit een door Meissneb en later door Meek uitgegeven grammaticale tekst
blijkt, dat TAKKU-Uttu geïdentificeerd werd met de godheid van de kunsten:
juwelier, wever, schrijver e.a. (zie Poème, p. 152 ss.); dit behoeft niet tot de
conclusie te voeren van twee (mnl. en vr.) TAKKU-figuren, vergelijk, dat de
smeden in Gudea: Cyl. A. 16, 28 s. (S.A.K. 107) priesters van de godin Nintü-
kalama worden genoemd, ook dat Mama namen heeft als: kopersmid (?) der
goden, timmerman van 't land (Poebel: Hist. Texts., p. 34).
, Jff^slotte zijn er de plaatsen uit onze mythe: Col. Ill 39, waar TAKKU
blijkbaar voortgebracht wordt door Ninkurra, haar titel is sal-li-dim („de

[reinigen—!
Moge ik mijn woord tot u spreken—!
Iemand heeft mij openbaring gedaan-
Enki heeft mij —

Opnieuw wanneer hij volop water geeft
vult zich het kanaal met water,
vult zich de gracht met water,
vult zich het reservoir met water.
De tuinman—met zijn bevloeiings-
[werktuig-------

verheven vrouwequot;); Col. IV 38, waar ze Enki in de tempel nadert, na zich als
tuinier te hebben voorgedaan; r. 43, 44, 48 gaat ze de tempel binnen en wordt
door Enki geëerd.

Sal-li-dim: de lezingen van deze teekens loopen zeer uiteen; b.v. Lang-
don: Poème leest sal-ni-dim, en vert.: elle révéla des secrets; in Sem. Myth.:
Tagtug she reared; Chieba, A.J.S.L. 39, p. 44 wil lezen sal-1 i-numum: the
fruitful woman; Witzel: Orientalia I.e. mi-ni-dim = Liebling. Wij meenen
met Chibba, dat TAKKU door sal als vrouwelijk wezen wordt aangeduid;
't derde teeken is zeker dim4 (S.L. 60, 38) = ëurbu; vgl. voor sal-li-dim bij
Del. Gl. S., 139 gasan-dimj-ma = beltum surhütum.

3) ri i.p.v. ra, als dativ.-suff. niet vaak, zie Poebel: Sum. Gr., § 358. Voor
een dergelijke constructie met: datief voorop, daarna subject, en tenslotte
verbum, dat doorwa heenwijst naar de voorafgaande datief, zie Deimel: Sum.
Gr., s. 119.

5) sud-nun-tüg-tu (S.L. 536, 232; Del. H.W.B. 671) = boei ;ma, schijnt
zeker te zijn, vgl. in de autographic van Langdon 't zelfde teeken, III 31, 32;
IV 34,41; ma = o.a. nasahu = uittrekken, S.L. 342, 15, 104 (ook banu, nabü,
sahanu, e.d.). Mogelijk ware wellicht te veronderstellen, dat 't verbum niet
volledig staat (vgl. b.v. II 4), omdat 't voorafgegaan is (in de lacume).

min-gu-ma, zie bij III 10; da = inf., hier in temporede zin; si-si =
= vullen; -ni = zijn (nl. van Enki, die 't land van water voorzag).

il-an-sü ga-mu-ra-ab-sum ®)
dTAK-KU sa-hul-la-ni-ta é-e

[ig-ba-an-kid
den-ki-gé dTAK-KU-ra sal-li-
[dim,

hul-as gar-ra-na ba-na-ab-sum-
[mu 9)

é-bara-gu-ul-du-ba ba-na-ab-

[sum-mu
^quot;feüj-ga-ra-an-ba ba-na-ab-

[sum-mu
''TAK-KU sal-lf-dim4 gub mu-
[na-ab-si-gi su-mu-na-sig-gi iquot;)

[[guldu].quot;
,,De hoogste eer moge ik u geven.quot;
TAKKU opende met vreugdevol hart de
[tempel

gü-lal (ook gü-da-lal, S.A.K. Gud., Cyl. A, 21, 6) = zich verheffen?
of indrinpn? (S.L. 106, 184); si-in = tot hem. Langdon leest in zijn trans-
criptie niet: lal; 't teeken kan corrupt zijn. Daarom is de heele vertaling zeer
onzeker; misschien mogelijk: „naast hem (gü = zijde) zult gij indringenquot;.

ür (meestal: schoot), hier: du-ü-tüm = hchaamsgestalte, uiterlijk (S.L.
203, 8;; si-si = dusèu = rijkelijk maken (S.L. 112, 936).

sig,-sig7 = arku = geel (i. d. zin van geelglanzend; vroolijk, schoon;
vgl. S.L. 351, 5 en 42); su-dug = in de hand houden (S.L. 354, 213 ss.).
gir-gin = o.a. ha'ü = wachten op (S.L. 444, 45d).

') é = dit teeken kan evenals in r. 46 (eerste teeken) als é gelezen worden;
ook IS mogelijk te lezen kurj = rahü, groot (Witzel); zoo ook voor hul 't ideo-
p-am te lezen: ukus = komkommer; iisma = vijgeboom, wordt meestal ge-
lezen; waarschijnlijk is evenals in r. 46 bara te lezen ('t teeken kan iets be-
schadigd zijn evenals de rest van de regel).

) i]-an-sü = letterlijk: verhooging ten hemel (vgl. b.v. g ü-an-s ü = summa
summarüm, S.L. 106, 49).

quot;) gub = linkerzijde; si(g) = komen e.d. (S.L. 112, 26, 32). sig = slaan
werpen, omgeven (S.L. 295, 26, 31, 37).

Transcriptie

gü-ni gü-da-im-si-in-lal ?-.....i)

a-ba me-en gis-sar.............—

''en-ki-gé nu-gis-sar
30-33 ontbreken geheel; r. 34 —-
im-ma—

é-bara-gu-ul-du,-ba im-ma-na-

[an-gin 2)
é-gü-ga-ra-an-ba i m-ma-na-an-gin

[lir-ra-ni ne-in-si-si
lt;ien-ki-gé igi-ni im-ma-an-sig,-

[sig, had su-ne-in-dug
lt;len-ki-gé dTAK-KU -ra gir-im-

[ma-gub 5)
é-na al-dé-dé-e ig-kid ig-kid. «)

40 a-ba me-en za-e me-en

ma-e nu-gis-sar hul é-bara-----')

Transcriptie
r. 1-7 ontbreken; r. 8, 9, 10laatste
teekens: —an-maj
,,—-ma-an-ma4; 12, 13 —ma4

15 «len-ki-gé ma-ra im-da-lal e-ne
[im-da-lal e-ne
sukkal-a-ni ''Isimü-ne gü-mu-na-
[dé-e

a-na-äm ne-e a-na-äm ne-e 4)
sukkal-a-ni disimü-ne mu-na-ni-
[ib-gi4-gi4
[lugal]-mu li-KIL mu-na-na-

[ab-bi 5)
mu-na-kud-dè ba-kü-e
lugal-mu Ü-LÄL (?) mu-na-ab-bi
mu-na-sïr-ri ba-kü-e

,,Wat de planten betreft, ik heb op hun
lot acht gegeven (? ) (hun) groeikracht ( ? )
„Wat (is) dan dit, wat (is) dan dit?quot;
Zijn bode Isimun antwoordde haar:

Men zal hem afplukken en eten.
Mijn koning noemde het honingplant.
Men zal hem afsnijden en eten.

Men zal hem afplukken en eten.
Mijn koning no[emde ze] waterlisschen.
Men zal ze afsnijden en [eten].

2)nbsp;lal, is in autographie Poème weggevallen; maar komt wel voor in Epic.
ä) li-tar, Del. Gl. 170 = letten op, vragen ? li-tar.....g é-g é = vragen naar.

*) a-na = wat; a-na-äm = wat dan (Poebel: Sum. Gr., S. 85); ne = annu
= deze, dit.

') ü-gug4 = elpitum = lisch; urbatum = bieze (ook suppatum, siênu, S.L.
66, 19 v., 30 v.; ü-~a, zie S.L. 66, 2, 4.

®) am-ha-ru =ü amhara = ^quot;quot;'kasu-u (S.L. 170, 47; vgl. Langdon,
P.S.B.A. 36, 1914, p. 192quot;ss.; Obbink: Paradijsverhaal, blz. 59, 104 n. 1).

9)nbsp;sä = voor planten: Triebkraft (?), Blüte (?), Del. H.W.B. 3676. Het
is onmogelijk om hier met Langdon (b.v. Semit. Myth. 200) een plaatsen van
een verboden plant in 't midden van de hof te zien.

1quot;) nam-erim-kud = marnêtu tamü = bezweren, een eed afleggen (Del.
H.W.B., S. 708 f.; ook Sum. Gl. s.v.; mu in den naam van; vgl. over de
naam van Enki (ëümu rabu): Schrank: Bab. Sühnriten (L.S.S. III 1), S. 78n. 1.

i-de na-am-ti-la en-na ba-ugj-gi-anbsp;„De levensblik, totdat men er aan sterft,
^ [i-dè-ba-ra-an-bar-ri-en 1) [zal men niet aanschouwen.quot;

a-nun-na-gé-ne sahar-ta im-mi-nbsp;De Anunnaki zonken neer in het stof.
[in-dür-dür-ru-ne-es

De bezwering in de naam van Enki is de krachtigste formule, die er was. De
vloek, die volgt, geldt dus wel absoluut (vgl. H. W. Obbink: De magische be-
teekenis van den naam, blz. 106 v.v.). Blijkbaar kan Enki zelfs de vloek niet
ongedaan maken. Het eenige, wat hij doen kan, is de vertoornde godm groote
eer laten toebrengen, door haar naar Enlil te laten overbrengen als godin van
Nippur. Witzbl: Orientalia 4, S. 23 ziet in deze regel een breuk met Enki;
maar dan zou er moeten staan: N. vervloekte den naam van Enki; hoewel
nam-kud dit kan beteekenen, kan nam-erim kud blijkbaar niet zoo ver-
taald worden. De groote moeilijkheid is: wien treft de vloek in r. 38 ?

1) baranbarrienis blijkens de uitgang-en 2e pers. sing (Poebel: Sum.
Gr., p. 173 ff.) hoewel altijd 3e pers. vertaald wordt; 't best past de vertaling:
,,menquot; evenals ba-ugj-gi-a.
^dè-bar, S.L. 142, 73: aanschouwen.

^dè-üs-a-ge naplus mutimma = doodsblik, doodelijke bhk, S.L. 142, 66 f..
Del. H.W.B. 528. Dan kan idè namtila zijn: de levensblik = levenwekkende
bhk (idè = panu of inu); ba-ug^-gi-a (vgl. een uitdrukking als kurnugéa,
Poebel: S. Gr. 293: 't land uit 't welk men niet terug keert) = totdat (enna)
men sterft; waarschijnlijk in de zin: totdat alles er aan sterft. Wien treft de
vloek? Isimun? TAKKU? (Langdon), Enki? De menschen? (Waterman:
1 he curse in the Paradise Epic, J.A.O.S. 39, 1919, p. 322 ss.; ook Jastbow).
Jnu IS er nog geen sprake geweest van menschen en TAKKU is niet als oer-
mensch bedoeld. Ninhursag wil blijkbaar uit toorn op Enki het geschapen leven
m t algemeen laten vergaan, vgl. in de volgende regel, dat de Anunnaki er
over ontzet zijn. Daar „levenquot; vaak: lang leven, gezondheid aanduidt (zie
fc.cbkank a.w., S. 66 ff.) heeft de vloek tengevolge de ziekten op aarde; daarom
schept N. col. VI de geneesgoden. Zie voor de vloek beneden blz. 42.

) De Anunnaki worden in een hymne van Dkehem: a-nun-na Eridu ki
genoemd vgl. Jean: Relig. Sum., p. 122 s. „ils feraient done partie de la cour
au dieu «Ea '; Jean wijst in n. 3 er op, dat ook etymologisch a-nun = ver-
heven water. Ook Adapa (fragm. I, 8) behoort tot deze lagere goden van Eridu,
T inbsp;Cyl. B. I, 21 vv. (zie S.A.K. 123) worden de A.

ais beschermgoden aangesproken, en gezegd: „de vrome, dien gij aanschouwt,
aiens leven wordt verlengdquot;. De smart der A. speciaal hangt samen met het
areigement des doods, dat over alles is uitgesproken door Ninhursag, zoodat

ook iiun functie, om 't leven te verlengen e.d. door de vloek kan banden is
gelegd.

) lui of met Th. Dangin: lu,. Man vertaalt: ful-a, öf: heftig (Langdon),
ot: de geweldige (= Nintarsag, zooals Witzel). Echter is de eerste vertaling
onwaarschijnlijk met 't oog op de volgende zin. LUL-a moet onderwerp zijn,
maien we regel 41 vertalen moeten, zooals we voorstellen; 't kan wel op nie-
mand beter slaan dan op Enki zelf. Kan het een titel zijn van Enki = lt;JLUL =
^asa lunari (C.T. 25, 48, 10; zie Jean: Babyloniaca XII, 1931, p. 69; vgl
^eimel: Pantheon no 790; S.L. 355, 13) dan zou het gelezen moeten wordL
mga (de a, na LUL zou phonet. compl. kunnen zijn). Het eenvoudigste
zou misschien kunnen zijn: lul-a (prtc.) = de machtige of listige = Ea.

Transcriptie
mä-e dnin-hur-sag-gä imu-e-si-
[tilm-mu-un a-na-äm nig-ba-mu
den-lil tu-LUL-a mu-na-ni-ib-
[gié-gid^)
za-e dnin-bur-sag-gä mu-e-tüm-

[mu-un-nam
iiru-mä 2 g'^MÄ ga-ri-dü mu-zu
[hé-pad-dé
45 LUL-a sag-ni gè-am im-ma-an-
[pesj.pesj =)
KA (? )-ni gè-am im-ma-an-bal-
[bal 8)

[maken; moge uw naam genoemd worden.quot;
De Geweldige liet den een haar hoofd
[zalven.

1)nbsp;Deze vertaling van Poebel: Gram., S. 85 is alleen mogelijk. De andere
vertalingen hebben allen: ,,Ik, N., heb u kinderen voortgebracht, en wat is
mijn loon?quot; Deze vertaling is onmogelijk, omdat N. in aco. staat (nomin. heeft
in dit gedicht steeds -g é); omdat vóór -m u de lezing t ü rri waarschijnlijker is;
omdat verbum du-mu-un = voortbrengen, niet is aan te toonen; ten slotte,
omdat nergens sprake is geweest van het feit, dat N. aan Enlil kinderen voort-
bracht! Blijkbaar spreekt Enki tot Enlil zijn plan uit, N. naar Nippur te laten
overbrengen.

2)nbsp;tu-LIJL-a = de machtige verwekker? tu = banü (vgl. Ea, banhdlati.
Del. H.W.B. 178 A).

De regel schijnt niet duidelijk leesbaar te zijn, want Watebman, l.c. wil
lezen voor 't derde tefeken de dubbele spijker: 2 (ook Langdon: Poème, p.
198 n. 5 erkent, dat dit waarschijnlijk is). gi^MA volgens Witzel: Orientalia,
t.p.: een bepaald wapen. Jastbow wil i.p.v. - g a lezen: b i. „Moge uw naam ge-
noemd wordenquot; = mogen de bezweringen van Ea plaatsvinden? of: moogt
gij zijn ?

5) pess = pasasu = zalven, S.L. 3546, 87; hier staat waarschijnlijk de ge-
redupliceerde vorm in causatieve beteekenis (de mogelijkheid laat Poebel:
Sum. Gr., p. 173 open), gè-gè == iSten-isten-, in 't bab.-ass. wordt deze uit-
drukking gebruikt voor: de een, de ander (zie Del. H.W.B., S. 153 A.).

^ab-ii im-ma-ra-an-tu-ud »)
ses-mu a-na -zu a-ra-gig
ü-tül-mu ma-gig
''nin-tül-la im-ma-ra-an-tu-ud
i-mu a-na-zu a-ra-gig ka-mu
[ma-gig

li-ag is parallel van li-tar? (vgl. b.v., dat nam-erfm-kud afwisselt
met nam-erim-ag, zie Sum. Gl. 33) li-tar = pakadu.
') nam-tar = bepalen.

SU-LI = onbekend (vgl. SU-LI-LI = aululu = juichend; S.L. 354, 62;
Del. H.W.B. 73 A) BUR-RU = onbekend (S.L. II, 34).
na = niet; ma, hier = reoftw (?).
a-na-zu = wat van u (Poebel: Gr. 87).
') utul = kudde? (Del. Gl. ,S. 46; S.L. III 105), herder.
®) Abu, zie Jean: Relig. Sum., p. 127; Fkankeobt: Gods and myths, Iraq,
1934, p. 16 beschouwt deze naam als een epitheton van de vruchtbaarheids-
god; vgl. Jastbow: Religion B. u. A. 11, 37, 43 Ab-u zoon van Bau; en Deimel:
Pantheon no 128.

9) ü-tul = ütullum = herder, S.L. 318, 171. Bij deze en volgende goden-
namen blijkt duidelijk, de samenhang van ieder der genoemde goden met de
ziekte, waarvoor ze geschapen worden: Nintulla voor utul, Ninkautu voor ka,
enz.

quot;) Ninkasi, vgl. Jean: Rel. Sum., p. 136; Deimel: Pantheon 2605; J. D.
Prince: A hymn to Ninkasi, A.J.S.L. 33, 1916 s., p. 40 ss.; ook genoemd
-Ih. Dangin : Rituels Acc., p. 17.

''ab-ü lugal ü hé-a
'inin-tül-la en ma-gan-na hé-a
45 dnin-ka-ü-tu ^nin-a-zu haquot;-ba-an-
[tug-tug
'inin-ka-si nig-sa-si hé-a
quot;ina-zi ü-mu-un-dar-a ha-ba-an-

[an-tug-tug
'^nin-ti nin-itu-e hé-a
pen-sas-ag] en dilmun hé-a
........ba zag-sal 4)

Ab-u zij koning van de planten!
Nintulla zij heerscher van Magan!
Ninka-u-tu moge Ninazu huwen!

Het is niet noodig, dat we de heele geschiedenis der exegese van deze
tekst vanaf 1914 doorloopen. Mercer, I.e. heeft de oudste periode ervan
verteld.

Zooals de titels, die we blz. 22 n. 1 opsomden lieten zien, is dit de
verklaring van Langdon geweest. Hij zag er ook een zondvloedverhaal
in, is echter op deze meening teruggekomen, zooals reeds eerder, maar
nu vooral in zijn Semitic Mythology blijkt. Echter houdt Langdon
vast aan zijn verklaring, dat we hier het babylonische verhaal hebben
van 't verloren paradijs. Volgens dezen geleerde is Dilmun, Zuid-
Babylonië inclusief Eridu, 't sumerische paradijsland; in col. I-II 19
wordt z.i. beschreven hoe ,,Enki en Damkina rusten in Dilmun, waar
de menschen in 't paradijs woondenquot;. Eén der spruiten van Nintur
is de goddelijke Tagtug, de schepper van de civilisatie. Col. V 16-47
is de vervloeking van Tagtug, die daardoor sterfelijk wordt; Langdon
(Sem. Myth. 200) geeft de keus tusschen zijn eerdere verklaring, dat
Tagtug, evenals Adam, gegeten had van een verboden plant, en de idee.

2)nbsp;lt;iEnsag = een variant van Enzag de godheid van Dilmun (Nabufiguur);
Langdon, A.J.S.L. 33, p. 249; Poème, p. 7 n. 5; Böhl: Fünfzig Namen des
Marduk, A. f. O. XI, S. 204 n. 36.

3)nbsp;tu = ilittu (S.L. 58, 5); ne-en-na-as = ne-ne-as(= su), zie Poebel: Sum.
Gr. 79; gar-ra = inf.

dat 't de nijd is van de godin Ninhursag, waardoor Tagtug sterveling
wordt; de facto laat Langdon ook hier zijn oudste verklaring los. Daar-
na Col. VI zouden voor Tagtug de acht geneesgoden geschapen zijn.
Eigenlijk laat Langdon van zijn vroegere paradijshistorie alleen staan:
de paradijsbeschrijving en de vloek tot sterfelijkheid, hoewel hij p. 202
zijn beschouwing eindigt: ,,the Sumerian epical poem of Tagtug and
Dilmun is directly connected with the ancient document of Gen.
2 : 4—4 : 22quot;. Langdon is door vele geleerden geheel of gedeeltelijk
gevolgd, als Sayce, Scheil, Landersdorfer, Böhl, Obbink, Lods, Holm-
berg (Baum des Lebens, S. 88).

2.nbsp;Het gedicht is een min of meer losse verzameling van mythen,
die de aardsche vruchtbaarheid verklaren en vooral dienen moeten
,,as a basis and justification for the incantation-formulae at the close,
which are to be recited in connection with some exorcising ritual in
order to free a sufferer from the clutches of the demons of diseasequot;
(Jastrow, A.J.S.L. 33, p. 142 ss.). Hij veronderstelt, dat in Col. IV
over 't paradijs als verblijf der eerste menschen sprake is, en dat bij
de vervloeking in Col. V de menschen worden vervloekt. Verwant
aan Jastrow's opvatting: Barton, Albright, Ungnad en King: Legends,
p. 51, 53 n. 4, 125 ss.

3.nbsp;Witzel ziet in de tekst een cultusmythe: ,,der Text behandelt
das Kultzentrum auf Dilmun mit seinem ursprünglichen Enkikulte,
der aber einem Enlil-Kulte weichen musstequot;. Tagtug is dan een Enlil-
figuur, die de oude godheid vervangt. Hierbij sluit aan Meissner: Bab.
11. Ass. II, S. 13 f., en Jean, a.w., p. 19, hoewel beide laatsten ook met
nadruk de geneesplanten en geneesgoden als hoofdmoment erkennen.

Col. I 1—12. Teekening van Dilmun als woonplaats der goden Enki en
Ninsikilla.

Col. I 13-30. Er bestaan geen dieren, ziekten, ouden, cultus, irrigatie,
regeering(smoeilijkheden). Men kan hierbij met Langdon denken
aan een paradijsbeschrijving, maar veel waarschijnlijker is de
opvatting van de beschrijving van een niet-zijn vóór de schepping,
zooals meermalen in de bab.-ass. litteratuur voorkomti). Terecht
zegt Ungnad, Z.D.M.G. 1917, S. 252 ff., dat dergelijke voorstellin-

Voor Egypte, Israël en Indië, vgl. n. 4 bij Gen. 2 : 5. In de babylonische
litteratuur noemen we: begin van Enuma elis ; de tekst C.T. XIII 35-37, waar-
van talrijke vertahngen, zie Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 130 f., vgl. § 9 c 5; de
Nippurtext 14005 (Langdon: Poème, p. 136 ss.; zie voor verdere htt. boven p.
31) „Hymn to Nidabaquot; (Langdon: Weld-Blundell-Col. I, 1923, p. 38 ss.).

gen kunnen „als Vorlage, für spätere Paradiesesschilderungen ge-
dient haben, (aber) so kann man sie doch nicht als solche in An-
spruch nehmenquot;.

Col. I 31-einde. De vraag van Mnsikilla om watervoorziening van
de stad in Dilmun, die hier dus blijkbaar als bestaand wordt ge-
dacht. Over de menschen wordt echter niet gesproken, evenmin
als elders in dit gedieht; ze worden wel verondersteld misschien,
't Is niet waarschijnlijk, dat in een der lacunes de schepping van
den mensch werd verteld.

Col. II 1-19. Enki spreekt zijn scheppingswoord (1-11), dat het zoet
water voortbrengt (12-19).

Col. II 20-46. De actus sexualis van god (Enki) en godin (Nintu-
Ninhursag) beteekent overstrooming (vruchtbaar-making) van het
land en zwangerschap van de godin, die een jonge godin Ninsar
voortbrengt.

Col. IV 20-34. Onduidelijk. Uit 't volgende verloop is op te maken,
dat TAKKU zich als tuinier voordoet.

'Col. IV 35-48. TAKKU weet in Enki's tempel door te dringen. Door
haar schoonheid getroffen, maakt hij haar tot zijn hoofdgodin. 2)

Col. V 37, 38. Ninhursag vervloekt zoo krachtig mogelijk alle leven;
ze is blijkbaar toornig over de eer en de magische macht, die Enki

Dat ook de babylonische religie vruchtbaarheidsriten kende, die met
sexueele voorstellingen verbonden zijn, heeft Fbank: Bab. Religion I, S. 246
aangetoond. Merkwaardig is, dat aan de daar genoemde stier het ,,oceaan-
woordquot; wordt ingefluisterd; Vgl. Albbigt en Dumont in J.A.O.S, 1934, p.
107 ss.

TAKKU is een Istarfiguur. Zij vervangt als jongere godin de oude moeder-
godin. Er zijn verschillende mythen over inthronisaties van Istar, vgl. Poebel :
Historical and Grammatical Texts no. 25 (bewerkt door Langdon: Poème,
p. 220 ss. in de zin van inthronisatie van Istar in Eridu als wereldgodin; door
Witzel: Analecta Orientalia 4, 8. 52 ff., in de zin van inthronisatie van Istar
in Erech). Vgl. ook: Th. Dangin, R.A. XI, p. 141 ss., Istar wordt hemelkonin-
gin; Langdon, R.A. XII, p. 73 ss. Anu maakt Istar tot godin van de strijd.

aan de jongste godin TAKKU schenkt, i)
Col. V 39-47. Het hof van Enki (de Anunnaki) is zeer verontrust.
Enki laat Mnhursag aan 't hof van Enlil overbrengen onder groote
eerbewijzen. 2)

godin van Nippur uitgeroepen (?).
Col. VI 24^42. Ninhursag schept op de klachten van Enlil („mijn
broederquot;) de geneesgoden. Scheil, Comptes Rendus 1915, p. 528 s.
ziet Enlil hier als de vertegenwoordiger der menschen, die lijden,
't Scheppen der geneesgoden moet de menschen in hun ziekte helpen.
Col. VI 43-einde. Lofprijzing der genoemde goden.

Wat het karakter van het gedicht aangaat, is men geneigd met
Jastrow, King e.a. de mythe te zien als inleiding tot een bezwerings-
tekst ; maar zekerheid daarover bestaat niet. Dat we met een speciale
cultusmythe te doen hebben, zooals Witzel wil, is onwaarschijnlijk.
Eerder hebben we met Meissner: Bab. u. Ass. II, S. 173 er in te zien
een gedicht, dat tusschen hymne en epos in staat. Het lied eindigt met
een lofprijzing op de geneesgoden. Daar het lied in Nippur gevonden
is, kunnen de genoemde goden zeer waarschijnlijk de geneesgoden
van Nippur zijn, die in die oude tijd werden verëèrd. Dat Nippur stad
van geneeskunde was, blijkt uit Meissner, a.w!, S. 319.

Overigens is 't gedicht een epos; opmerkelijk is de verwantschap
van schrift en vorm van de kleitablet met de Poebel-zondvloedtekst
(Jastrow, J.A.O.S. 1917, p. 122 ss. en A.J.S.L. 33, p. 100 ss.). Dit be-
hoeft echter niet te bewijzen, dat de tafels dezer serie, wat inhoud
betreft, bijeen hooren; wel, dat de teksten tot eenzelfde „uitgavequot;
behooren, b.v. tot een serie epische teksten.

Het gedicht verhaalt, hoe alle ontstaan te danken is aan het goden-
paar Enki-Ninhursag. Wanneer een der jongste godinnen (TAKKU)

Eigenaardig is, dat de schepper-godin, die het leven heeft gegeven aan
alles, en die in de mythologie meest de ondergang der menschen betreurt (vgl.
Poebel's zondvloedtekst) hier 't bestaan met ondergang dreigt. Zie ook
Meissneb: Bab. und Ass. II, S. 11: de grootste straf is, dat de moedergodin
de voortbrenging verhindert. Vgl. dat Ninkarrak, die voorkomt als de moeder
der (menschen) (Ebeling: Tod u. Leben, S. 156) en als geneesgodin (Meissneb,
B. u A. II, 31, 33), in Cod. Hamm. XXVIII, r. 50 ss. genoemd wordt als godin
die doodelijke ziekten brengt.nbsp;,

2) Jean: Rel. Sum. p. 17 zegt, dat Ninhursag vóór de Isin-dynastie niet
ais pendant van Enlil van Nippur voorkomt. „Sous la première dynastie de
,sumérien E n-e-b a-am, dNin-hur-sag, d'abord amante

hoofdgodin wordt en in de geheimen der geneeskunde (magie) wordt
ingewijd, vervloekt de moedergodin alle leven; dit zou te gronde ge-
gaan zijn, indien niet Enlil Ninhursag had gemaakt tot hoofdgodin
van Nippur; want nu is de godin bereid, om de ziekten, die zich reeds
openbaren, te helpen genezen, door 't scheppen van geneesgoden.

Van een paradijsverhaal is, zooals reeds velen hebben gezien, dus
geen sprake. Er'zijn slechts drie punten ter vergelijking met Gen. 2 v.
Het eerste is de beschrijving van de rusttoestand vóór de schepping
(dit is niet een paradijsbeschrijving zelf, maar kan wel als een der
vele parallellen gelden voor Gen. 2 : 5, zie boven blz. 39). Het tweede
is de corrupte beschrijving van de tempelhof (col. IV), waarbij een
tuinier genoemd wordt; ook indien we tempelhof en godstuin mogen
vergelijken, is toch geen parallel met 't paradijs van Gen. 2 aanwezig,
daar de hof der eerste menschen wezenlijk geen godstuin is. Het derde
is de oorsprong van ziekte en dood, welke in dit verhaal gezocht wordt
in de vloek der vertoornde moedergodin; het ontstaan daarvan wordt
dus, zuiver mythologisch, gezocht in de jaloezie van twee godinnen;
deze derde parallel, die we een ,,polaire' ' parallel kunnen noemen, is een
bewijs ervoor, hoe alle zedelijke motiveering voor de ellende der wereld
ontbreekt in dit gedicht; ze is slechts veroorzaakt door godenwillekeur.

Van deze tekst gaf E. Chiera, A.J.S.L. 39, 1922 v., p. 40 ss. een be-
spreking onder de titel: A Sumerian Tablet relating to the fall of man.
In S.R.T., p. 32 ss. wijst Chiera nogmaals op zijn studie. Nergens
heeft schrijver dezes een bespreking van Chiera's opvatting of een
nieuwe bewerking van de tekst gevondeni). Er blijkt uit enkele dou-
bletten, die de tekst van Lutz aanvullen, dat de tekst behoort tot een
serie; de aanvullende teksten zijn te vinden bij Chiera, S.R.T. no 30,
rev. en Sum. Epics a. Myths 1934, no 64 obv. (beide zijn kleinere
fragmenten).

Chiera, die S.R.T., l.c. de teksten inleidt, wijst er op, dat ze samen-
hangen met verschillende nog niet uitgegeven teksten, die dan in
Sum. Ep. a. Myths volgen (no 59-71 onder de verzamelnaam ,,é-dub-
ba Literature quot;). Het geheel dezer verwante teksten wordt in 't laatst-
genoemde werk p. 5 opgesomd. Merkwaardig is in deze teksten niet

1) Slechts Feuhstobïee: Paradiessünde 1929 S. 90f. verwijst er naar en be-
schouwt ze als een belangrijke parallel van Gen. 2v. op grond van een art.
van Eberharter, K.K.Z. 1924, S. 2f.).

alleen 't aantal doublures, maar evenzeer, dat bepaalde teksten op
sommige tabletten ineens afbreken, en op andere doorloopen. In hoe-
verre dit samenhang of juist onsamenhangendheid aantoont, is nog
niet vast te stellen.

Dat de tekst in zijn geheel „deals with the origin of Babylonian
civilisationquot; (S.R.T., p. 32), schijnt mogelijk. Als echter Chiera de
tekst S.R.T. 4 als ,,scheppingsverhaalquot; b.v. hieraan toe wil voegen,
meent Witzel, Orientalia 4, p. 38 ss., dat deze tekst niet een eigenlijke
scheppingsmythe is, maar een lied ter eere van de grondvesting van
Eridu door Enki. Beide meeningen sluiten elkaar niet uit.

Hoe dit zij, zeker kan o.i. de voorstelling van de bovengenoemde
tekst als paradijsverhaal, voorbarig genoemd worden; er schijnt geen
enkele reden te zijn met Chiera aan een verdrijving uit het paradijs
te denken; eerder is er reden om 't tegenovergestelde uit de tekst te
lezen: een aansporing (van een godheid?) tot de (onwillige?) menschen
om aan het werk te gaan en voor hun ouders te zorgen.

De tekst met de vertaling van Chiera luidt als volgt (in de noten
worden op grond van de beide nieuwe teksten veranderingen voorge-
steld, waarop de nieuw toegevoegde vertaling gebaseerd is):

Transcriptie Chiera Vertaling Chiera
im-ag-dè lul-ta mi-ni-in----------To do that, with mahoe he has-

5nbsp;sa ?-mu ni-ma-si ni-ma-si a-gnbsp;My heart (?) is full of fear, is full of fear,

1) Lees ag-ag i.p.v. im-ag; lul, Th. Dangin leest luj; i.p.v. ga aan te
vullen, is evengoed mogelijk: du; se-du = weeklagen (S.L. 367, 120amp;).

Op grond van S.R.T. te lezen: H-«o-ttm grw-mue-da-sub; e-da-: Poebel:
Sum. Gr. 320 = met u.

Lutz leest i.p.v. sag: ü; 't laatste -as lijkt bij hem niet zeker,
sag-mu-e-ta = ina paniia of ina mahriia? ra = alaku.

quot;) De tablet S.R.T. heeft onder regel 11 een streep staan en daarna niets
meer. Is dit een tekst op zichzelf? Opmerkelijk is, dat de „Obversequot; van deze
tekst aldaar in r. 1 en 6 begint met: tukundi-bi = wanneer. Hierdoor zou
men geneigd zijn op de Obverse: rechtsregels te zoeken (zooals Lutz voorstelde),
en op de Reverse een stuk klaaglied. In de tekst van Lutz is er echter geen
onderbreking.

13nbsp;nam-lu-gal-lu-de inim-inim gis-nbsp;For humanity the words of understanding

16nbsp;ma-e al-me-en-na-ta(gis)-gi-tug-nbsp;To me, forever, for taking the „tree which

17nbsp;gi-us-du TUR-TUR-la Iti-tur-nbsp;„The reed which frees from death,quot;

1)nbsp;nam-lü-gäl = volk, soldaten (S.L. 49 A 2e), menschen, menschheid;
kus, lees: su = loon, belasting (S.L. 7, 2); dug = nasü (S.L. 167, 21).
sa-gig (vlgs. Chieba; ook mogelijk sa-gal; Ltttz: sa-mu) = razernij (S.L.
384, 187); b a-a b-t u m, vlgs. Chieba op de rand er bij geschreven, niet bij Lutz.

2)nbsp;dè-, lees: ne = pron. dem.; vlgs. 't fragment, gepubl. in Sum. epics,
eindigt de regel op -NB. gis-ku-gestu = gehoor; ook met -sim = geven,
geconstrueerd.

Sum. ep. leest op 't eind -du-un. du-un = alahu (S.L. 206, 85); -am =
versterkend part.

(gi s)gi-t üg-gi = een tot nog toe blijkbaar onbekende riet-soort; i.p.v.
il-il-dè, te lezen, ïl-i-dè (Sum. ep.).

me-en-na = adi mati = tot wanneer (S.L. 532, 74); al-me-en-na-ta = for-
ever ? (zie toelichting Chiera, p. 48) misschien oorspr.: vanaf (t a) dat ik ben =
gedurende mijn heele leven, zie i-me-en-na = ,,der ich binquot; Poebel: Gr.,
p. 182). kin-gi4-a-as ba-ra-ne-gij keert in de reverse 4 x terug; Chieba ver-
taalt steeds: as an outcast, thou shalt not return. Op grond van deze passage
verdedigt hij de idee van een verdrijving uit 't paradijs. Deze passage moet
echter anders vertaald worden; want Rev. r. 23 en 24 komen bij Chieba in directe
tegenspraak met elkaar; want in r. 23 zou dan staan: ,,keer nooit tot mijn tuin
terug om te behakkenquot;; in r. 24 echter: ,,ga en behak de tuinquot;. Chieba zoekt
de tegenspraak op te heffen door 't woord kin-gub in beide regels anders op
te vatten (zie t.p.). O.i. is 't feit, dat in r. 24 een bevel komt na 't herhaalde:
kingias baranegi een bewijs, dat: baranegi niet kan beteekenen: gij zult
niet terugkeeren. Trouwens kingias kan nooit beteekenen: als een verworpe-
ling. kin-gii-a = zenden, opdragen, ook als subst.: =nbsp;bevel, orakel
e.d. (S.L. 538, 42);-as = anct, ina, gi^, hier waarschijnlijk = enüsalcibïti =
een bevel veranderen, S.L. 326, 4, verg. ag düg-ga-na nu-gf-gi-dé.

(Langdon: Sum. a. Bab. Psalms, Paris 1909, p. 46 s., r. 28 s.; in r. 27 gaat
vooraf — over 't woord van Enlil —: ëa amat-su Icina-at = wiens woord vast
staat; vgl. Dhobme: Textes, p. 348, r. 71).

Kin-gi^-a-as ba-ra-ne-gi4 = niet zult ge de opdracht verzuimen. Bij deze
vertaling passen Rev. 23, 24 precies bij elkaar.

®) gi-üs-dü, lees gi-bad-dug; gi-bad, S.L. 85, 148 = riet; niet duidelijk
is of dug apart staat of bij gi-bad behoort; dUg = patäru.

tur-tur-la = S.L. 144, 29, Del. H.W.B. 565 = kleinen (pl. V sihhiru =
klein) of: verkleinen (verb.), nu- in de toevoeging van Chieba vervalt.

Transcriptie Chiera
za-e al-me-en-na-ta nu-mu-e-fl i)
a-ra na-me-me-ka egir-bi-da

[ama-ne-ne ü ad-da-ne-ne
ninda an-ni ib-kü-u-ne ®)
tukun-bi ninda sü dumu gi-me-a-
[és mu-ne-dugigibf-ib-düsag?-')

e-ne-ne-dim lO-se-gur-ta-ém
[sag-ga i-ni-in-si-gi iquot;)
29 TUR-TUR-la lü-sag ad-da-ne-
[ne-ka 10-se-gur-ta-am
sag-ga i-ni-in-si-gi-es-a

Men like thee will till the garden, their
[mothers and their fathers
[shall eat of the food of god.

Since the hand of the sons of the menials
[has reached the food, their eyes
[have been opened, --------

Each of the servants of the chief among
[their fathers, ten measures of
[barley they have heaped up.

Tweede teeken -me, niet bij Lutz; laatste teekens (vlgs. Sum. ep.): KA;
KA-du ü-b a-ra-r a-dug, zie S.L. 15, 11, 72, 75, waaruit blijkt, dat du meer-
malen als phonetisch compl. (?) op KA volgt: KA KA^quot; KA^u = woord
spreken, egirbi-da = egirbi-ta-äm (?) = daarna, daarop (S.L. 209, 5; Del.
H.W.B. s.v. arlcänu); na-me = pron. indef.

') gud-da US = ridü sa alpi. Del. Gl. 55; H.W.B. 613; us-ü = leiden om
te rusten ? = naar stal leiden ?

4) engar-, lees: u-ru = erêsu = planten, bebouwen, S.L. 56, 5.
= ) al-ag = graven, hakken, S.L. 298, 32.

kin-gub wil Chieka (zie I.e., p. 50) vertalen in r. 23: veld, tuin; hij wil deze
zelfs op grond van een vergelijking met K.A.R, I. 31, ob. 19: ki nam-ti-la-ge
= ina kahkar haläti, gelijk stellen met 't ,,land des levensquot;! In r. 24 veronder-
stelt hij een ruimere beteekenis: aarde. Wij willen veronderstellen kin-gub =
maaltijd; vgl. kin-s ig = naptanu = maaltijd, S.L. 539, 61a. [ ]- gu-ubDU = nap-
tanu = maaltijd, Del. H.W.B. 5536 (V R. 16, 31t?, h) en vgl. r. 24 en 26, waar
ki n-gub//nin da = spijze.

®) Lees 26a: nin-da an-ni-ib-kü-ü-ne; indien bedoeld ware: an-ni = van
den hemel, of van den god, ware: an-na te verwachten.

') Lees i.p.v. ninda-sü dumu: nig-sü tur = klein bezit (S.L. 597, 285)
gj4-me-a-a8 = dienstpersoneel, S.L. 326, 36; dug4 = bouwen, maken; lees:

30nbsp;lü ad-da-ne-ne se bi-ib däh-e-ne-a To eaoh of their fathers barley has been

31nbsp;se 1 sig udu mu-ni-in-türa-ma-a Barley, oil, wool, sheep have been brought

4nbsp;Om te doen uit leugen heeft hij------niet heb ik (?) tot u geklaagd (of: niet heb

12nbsp;Uw menschen hebben uw tribuut ( ? ) niet opgebrachi ( ? ) razernij ( ? ) heeft geleid.

16nbsp;De opdracht zult ge niet verzuimen mij altijd 't tug-riet (?) te brengen.

17nbsp;Terwijl 't losse (?, gebroken?) riet de kleinsten van de kleinen brengen,
Rev.

21nbsp;De opdracht, voor mijn veld, om (het) te bebouwen, zult ge niet verzuimen!

26nbsp;Iemand als gij, moet een maaltijd maken, opdat uw (lett.: hun) moeders en
vaders spijze eten.

27nbsp;Wanneer dienstknechten een weinig bezit hebben bijeengebracht, zien ze.....

29nbsp;zullen de kinderen van ieder hunner ouders 10 kor koren per hoofd volmaken.

32nbsp;Tot uw grootheid zult gij mensch zijn (zoo zult ge als mensch groot zijn).

De tekst is vrij duister; 't is een gesprek tusschen een god(?) en
mensch, of koning en onderdaaan (nam-lü-gal-lu kanop beide wijzen);
na een weeklacht van den mensch, krijgt deze mensch blijkbaar op-
dracht om door akkerbouw en veeteelt in de nooden van de zijnen
te voorzien; waarna in de laatste regels de belofte wordt toegevoegd,.

Vgl. hiervoor in 't assyrische Enuma elis VI r. 11 isten ahusunu = ,,een;
uwer broedersquot;.

dat door landbouw de cultuur-rijkdom zal stijgen tot groote hoogte.
We kunnen de tekst vergelijken met K.A.R. I no 4, welke 't doel van
de menschensehepping beschrijft, nl. in 't dienen der goden en het
cultuurwerk (zie vert. § 9 C. 4).

Mogelijk is met Chiera, S.R.T., S. 32, dat de tekst behoort tot die,
welke de oorsprong der civilisatie beschrijven. Dan zouden deze teksten
een vervolg vormen van de sumerisohe scheppingstekst of cultuur-
historische tekst, die Chiera, S.R.T., p. 27 ss. (Nippurtekst 14005; zie
naast de blz. 31, 39, genoemde litt.: Jean, R.A. XXVI, 1929, p. 33
ss.: L'origine des choses) vertaalt en waarin de regels voorkomen
(vlgs. vert. Chiera, I.e., p. 29):

,,Mankind, when they were created,
bread for eating they knew not,
garments for wearing they knew not.

The people walked with the (four) limbs upon the ground,
they ate grass with the mouth like sheep,
they drank water from the ditches.quot;

Er wordt daarna verteld, dat de goden graan en vruchten scheppen.
Al kan de bovenbehandelde tekst hiermee verwant zijn, dan maakt
dit deze nog allerminst tot een paradijstekst. De grond, waarop
Chiera dit voorstelt is zwak (art. A.J.S.L. 39, p. 41 v.): voedsel van de
god (r. 26); kin-gub als: tuin; gis-gi-tug-gi, als: ,,tree which esta-
blishes the use of clothingquot;; gi-us-dü als: ,,reed which frees from
deathquot; zijn deels onmogelijk (zie vert. en noten) en deels vermytholo-
giseerd. Dat er sprake is van ongehoorzaamheid, berouw, roepen van
de godheid, vlucht, wonderboomen, verdrijving uit de tuin, waar de
mensch gewoon was te werken (zooals Chiera, l.c. meent) is onmoge-
lijk. Zeker zou een sumerische tekst, die zoo breedvoerig is (vgl.
r. 20-26), niet.in zulk een korte episode dit verteld hebben.

Hoewel de samenhang van de Obverse nog onbegrijpelijk is, staat
vast, dat de door Chiera geconstrueerde samenhang niet te hand-
haven is.

Ondanks dit is de tekst misschien bruikbaar als vergelijkingsmate-
riaal voor Gen. 2 v. Hij schijnt echter maar zeer weinig verwantschap
op te leveren.

Er is sprake van menschen in 't algemeen, en van de noodzakelijk-
heid tot civilisatie, misschien ook van zonde, omdat de menschen niet
het door de godheid vereischte hebben opgebracht (r. 12, 13). De on-
gehoorzaamheid ZOU dan liggen in 't niet-brengen van het in de cultus

noodige, en in het blijven in de natuurstaat. Deze ongehoorzaamheid
brengt hier echter geen vloek, maar een aansporing tot cultiveering.

De eenige directe parallel is, dat Jahwe in Gen. 2 den eersten mensch
opdracht geeft, om de hof te bebouwen en te bewaren; en dat ook de
Sumeriërs zien, dat de taak der goden, aan den mensch opgelegd, was
de cultuur.

Tenslotte moet naast de mogelijkheid, dat deze tekst mythologisch
is, ook nog de mogelijkheid van een profane beteekenis vastgehouden
worden. Slechts een bewerking van het volledige materiaal, in Sum.
epics genoemd, kan meer zekerheid geven.

1.nbsp;Hoe zeer men in allerlei mythologische verhalen een paradijs-voorstelling
heeft ingelezen, blijkt uit de wijze, waarop Bakton in zijn: Archeology and the
Bible' 1920, en Journal of Bibhcal Litterature 40, 1921, p. 88 ss., de nieuwe
6e tafel van Enuma elis (K.A.R. 4, no 164) heeft „bewerktquot;. Deze ziet daarin
„the long sought Babylonian Paradise, a counterpart of the Fall of Man, and
recreation of man and the redemption of the gods by the death of a godquot;.

De tekst behandelt echter uitvoerig de schepping der menschen door Maedtjk
(zie Ebeling: Das babylonische Weltschöpfungslied, Altorient. Texte u
Unters. II, 4, 1921; en A.O.T. z. A.T.^, S. 121 ss.; Ungnad: Religion S. 47 f.;
Langdon: The epic of Creation 1923, p. 165). Zie § 9 C. 4.

Voor een besprekmg van dit heele geval, zie A. Deimel: Geschichte eines
neuen Keilschrifttextes über Paradies und Sündenfall u.s.w., Biblica 5, 1924,
S. 57 ff.; dezelfde: Novus textus cuneiformis de paradiso et de peccato proto-
parentum? Verbum Domini 1923, p. 347 ss.

2.nbsp;Daarnaast zij nog herinnerd aan de poging om in de tekst van de hisTcanu-
boom de paradijsvoorstelling „in te lezenquot; (zie blz. 53). Men zie verder § 7a.

In deze paragraaf onderzoeken we het materiaal voor de voorstel-
lingen betreffende godstuin, plaats der zaligen e.d. in de sumerische
litteratuur.

1.nbsp;De in § 4 besproken tekst Nippur 4561 noemt col. I 1-12 Dilmun
als de quot;heilige rustplaats der goden Enki en zijn vrouw. Een beschrijving
van het godenverblijf volgt echter niet, tenzij men I, 13 vv., de be-
schrijving van de toestand van rust vóór de schepping, daarvoor hou-
den wil; dan zou de eerste godenwoning de wildernis zelf zijn.

„Maison de l'Océan, forêt odorante de cèdres, qui remplis ciel et terre,
grande demeure auguste du ciel, sanctuaire, que majestueusement

Deze beschrijving teekent de godenwoning van Ea; de genoemde
godennaam i) is die van den bode van Enki Isimu.

Aan dit bosch als godenwoning doet denken de beschrijving, die
we vinden in de tekst, C.T. 16, 46, r. 183 ss. (van de kiskanu-hoom,
zie § 6) waar de tempel vergeleken wordt met „een bosch, welks scha-
duw zich uitstrekt, en waarin niemand binnen dringtquot; (vlgs. de sum.
tekst zou zelfs verondersteld kunnen worden, dat in de tempel het
bosch is). Dat in deze tekst van een „wandelparkquot; gesproken wordt,
IS onzeker, omdat „talaktuquot; meer: het gaan (misschien 't ceremonieel,
n. 4) aanduidt; vgl. de sum. regel 187 quot;en-ki-gé du-du-a-ta (var.:
-ki-du-du-a-ta) eridu'^'-ga he-gal si-ga-àm: „sinds Enki gaat in
Eridu, is het vol overvloedquot;.

3.nbsp;Een godenwoning wordt misschien ook aangeduid in de begin-
regel van de door Chiera, S.R.T., p. 27 5) besproken tekst:

Dat deze plaats tevens de „hof van Edenquot; zou zijn, zooals Chiera,
t.p., n. 2 wil, blijkt nergens uit. We hebben hier de voorstelling van de
godenberg. ®)

4.nbsp;De tempelhof. Zooals Palache, a.w. aangetoond heeft, is de semie-
tische tempel een afbeelding van een natuurheiligdom, en vindt men
er daarom bron, boomen etc. terug. De sumerische voorstelling heeft
ditzelfde element. Daarom mogen we de tempelhof, die een symbool
IS van het park der godheid zelf, hier in verband met de godstuin
noemen. We vinden in de oude sumerische tempels telkens de tempel-

«aZafciM: Dhobme: Textes religieux, p. 98s.,r. 3; n. 3 en Obbink a.w., blz. 45.

Vgl. vert. Ebelino, A.O.T. z. A.T.^, S. 328: Eas Wandel(n) ist in Eridu.
«of. Bohl wijst voor iaZafeto-ki d u du op de mogelijke bet. : ceremonieel; vgl
Witzel: Hommel-Festschr. 1917, I, S. 201 f. AS „Kultstattequot;; zie ook § 6 cquot;

) Ook Langdon: Sum. Myth., p. 190. Geheel anders gelezen en vertaald
door Witzel, Perlen^ S. 106 ff. en Jean, R.A. 1929, 33 ss. en Milieu bibl.
•i-iJ-, p. 184 (nl.: „aanvang van hemel en aarde in 60 verzenquot;),
w ,nbsp;godenberg, zie Palache: Heiligdom, blz. 66 vv.; Delitzsch-

Wo lag das Paradies, S. 29, 117 ff.; Meissneb: Bab. u. Ass. II, S. 111; Fbank-
Bab. relig., S. 179 ff.

hof terug. „Der Garten ankullu, der bei dem Tempel gejjflanzt war,
war wie ein Berg (gepflanzt) von Weinstöcken—-der an herrlichem (quot;?)
Orte sich erhebtquot;, i)

„In the green garden which bears fruit
The birds make their nest
The skate fish——

4c. Een beschrijving van een dergelijke heilige tuin bij een tempel
van Mninsina in Isin luidt:

[in Tonnen geschüttet.
Um die Anunnaki, die groszen Götter, zu speisen.quot; ®)

Ten slotte herinneren we aan de in § 4 besproken Nippur-tekst 4561,
welke in Col. IV een (corrupte) beschrijving van een tempelhof heeft.

We zien dus, dat de Sumeriërs hun goden zien verblijf houden in
hun eigen sfeer (b.v. Enki heeft zijn woning met godentuin etc. in de
Oceaan), maar tevens, dat de tempels de vertegenwoordiging van deze
godenver blij ven vormen. ®) Zooals er verschillende goden zijn, zijn
er vele godenver blij ven en is ook de godentuin een meervoudig begrip.
De godenparken worden van boomen, vijvers, kanalen, vogels, vis-
schen voorzien geacht. Nergens blijkt, dat deze prachthoven voor de
menschen zouden bedoeld kunnen zijn. Het begrip paradijs als men-
schenwoning is er dus nergens mee te verbinden.

2)nbsp;Weld-Blundell 161, bew. door Witzel, Perlen, K.S. 5, en door Langdon,
A.J.S.L. 39, p. 161 ss., III 7; citaat p. 170.

Volgens de vert. van Witzel: Perlen N.F., K.S. 6, S. 61. Tekst Chiera
S.R.T. 6 PI. XIX. Rev. Col. 3, 4. 17 v.v.

4) Een afbeelding van een assyrische tempeltuin (?), Jeremias, A.T.A.0.^
S. 84 en H.O.A.G.^, S. 399, Abb. 222e.
Jean: Relig. Sum., p. 119 ss.

Deze schijnt in de Nippur-tekst 4561, col. I 13 ss. wel verwantschap
met de paradijsbeschrijving te toonen, maar mag niet zoo worden be-
schouwd, zie blz. 38 v.v.; voor andere verwante teksten, zie blz. 39 n. 1.

Dit komt voor als „het verre land, Dilmun i) de (heilige) plaatsquot;,
waar Ziusudra wordt heengevoerd. Er wordt echter geen nadere
beschrijving van gegeven.

Wat de idee betreft van een gouden eeuw in de oertijd, kunnen we
wijzen op de reeds genoemde tekst Chiera, S.R.T., no 25 waaruit
blijkt, dat de Sumeriërs zich de oertijd voorstellen als een tijd, waarin
de menschen gelijk stonden met het vee 4); de idee van een gouden
eeuw schijnt dus den Sumeriërs volkomen vreemd.

Het voert te ver, ook de heilstijdvoorstellingen in 't algemeen te
betrekken in ons onderzoek. Dit is te minder noodig, daar H. G. Güter-
bock, Z.A. 42, S. 13 ff. de voorstellingen in zijn onderzoek: Die histo-
nschen Traditionen bei Babyloniern und Hethitern, bijeenbracht.
Hieruit blijkt, dat in de sumerische historische litteratuur, „die Ge-
schichte als Wechsel von Heüs- und ünheils-zeiten wird' aufee-
fasztquot;.nbsp;®

a. Gudea: Cyl. A., 25, 7 zegt, dat er in de tempel stond de gis-ti. s)
Hoewel de naam zich laat vertalen als: levensboom, is de rol, die de
boom speelt, niet zeker «), evenmin als b.v. in de salomonische tempel

nnP ^quot;f^^loedtekst van Poebel, Hist. Texts, p. 16, 20; 't land wordt ge-
noemd kur-bal; deze samenstelling is onbekend.

) Th Dangin, S.A.K. 116 f. „de gis-ti, die aan de poort stond, was als
quot; t nir, dat aan de hemel stondquot;; zie ook Ungnad, Z.D.M.G. 79, 1925 S 111
quot;•;^vgl. n. blz. 52 n. 1 en 2.nbsp;gt;gt;=.111.

de zuilen Jachin en Boaz i). De beteekenis kan evenzeer afgesleten
en tot een technische „bouw-uitdrukkingquot; vervaagd zijn, als b.v.
gestin; 't woord voor: wijnstok, letterlijk: levensboom^).

6. Aan de levensboom doet ook denken de naam van de tempel van
Nininsina, e-ii-nam-ti-la, welke beteekent: de woning van de plant
des levens ®).

c. Als levensboom heeft men meermalen beschouwd de gis-kin
Deze geheimzinnige plant wordt beschreven in een deel van een groote
tweetalige bezweringstekst tegen de zeven booze geesten ®).

Obbink a.w., blz. 42 vv.; Fbldmann: Paradies, S. 238 ff.; Ungnad, I.e.; Dou-
glas van Buben: Iraq I, 67; beide laatsten zoeken de boom als een ster aan
de hemel; (vgl. ook J. Jeremias: Der Gottesberg, S. 41 f.). Al deze auteurs
aanvaarden tevens het nauwe verband van deze boom met Dumuzi-Tammuz.
Dhobme, I.e. identificeert ook gis-ti en gis-kin {Mshanu, zie beneden in de
tekst). Ungnad: Th. Ltzt. 1917, S. 450 acht nog de beteekenis: „levensboomquot;
sehr fraglich.

2)nbsp;Zie Del. Gl., S. 96, Deimel: Orientalia 16, 1925, 8. 90, die vergelijkt eau
de vie; Eisleb: Orphisch-dionysische Mysteriëngedanken, S. 146; vgl. gis-ti =
pijl, S.L. 73, 1; 26 en Falkenstein: Archaïsche Texte aus Uruk 1936, S. 33,
38, 63.

3)nbsp;S.A.K. 214, d. 12 en Paffbath a.w., S. 193; voor andere plaatsen: vgl.
S.L. 318, 62; waar ook een persoonsnaam genoemd wordt, met dit woord samen-
gesteld; en Gemsbb a.w., blz. 32. Meissneb: Beitr. Ass. Wb., S. 65 wijst o.a.
op S.B.T. 53, II 9: u (n a m-t) i-1 a; a-n a m-t i-1 a; zie § 9 A.

') We volgen deze lezing, die meestal aangenomen wordt, hoewel 't voor-
zichtiger is met S.L. 401, 91a te omschrijven gis HAR; op grond van de ass.
lezing Mshanu is gis-kin zeer waarschijnlijk. Naamsverklaringen als van
Hommel en Sayce (zie Obbink, blz. 46) zijn onwaarschijnlijk en praematuur.

5) De tekst is uitgegeven, C.T. XVI, pl. 44 ss. Ze werd tweetalig getran-
cribeerd en vertaald door R. Campbell Thompson: The Devils and Evil
Spirits of Babylonia I, p. 190 ss. (waarin ook afb. van de tekst, Pl. I). De sume-
rische tekst alleen door C. J. Gadd: Sumerian Reading-book, p. 157 ss. Het
sum. tekst-deel over de g i s-k i n behandelt Albbight, A.J.S.L. 35, 1919, p. 163 s.;
de bab. ass. tekst geeft Dhobme: Textes religieux, p. 98 s. in transcriptie en
vertaling. Vertalingen geven ook Obbink, a.w., blz. 45; Ebeling, A.O.T. z.
A.T.2, S. 328 ff.

De laatste behandeling van de tekst geschiedde door Langdon, J.R.A.S.
1928, p. 843 ss., die behalve een tweetahge transcriptie en een vert. een nieuwe
tekst daarbij publiceerde (zie beneden). We geven hier geen transcriptie, even-
min als bij verdere teksten, tenzij in onzekere gevallen. De tekst zelf C.T. XVI,
pl. 46, r. 183 ss. De tekst, door Langdon vertaald, geeft recht de sum. tekst
als de oorspronkelijke te beschouwen.

Deze tekst werd in de oudere litteratuur als beschrijving van het
paradijs gezien, dat zelf dan ook in Eridu werd gezocht, f) Terecht
wordt dit tegengesproken door vele andere geleerden.Het is heel
moeilijk, zoo niet onmogelijk, uit te maken, of deze beschrijving mytho-
logisch is of niet. Thompson verwerpt de mythologische verklaring;
hij ziet in de kislcanu een in het wild groeiende plant, bij een samen-
vloeiing van rivieren (die altijd een plaats is van magische beteekenis),
aan welke een bijzondere magische kracht wordt toegeschreven. quot;)
Het schijnt ons, dat Thompson, om aan de paradijsvoorstelling te ont-
komen, te veel het mythologisch karakter van de boom heeft ge-

gé du-du-a-t a eridu-ga he-gal si-ga-am (a-ta = sinds, Poebel, S Gr
fe- 164; Enkigé = subj.; sigaam = het is vol; voor var. zie blz. 49) In de
ass. tekst: sa ^^Ea tallaUasu ina Eridu hegalli malati, eenigszins anders- Ea's
wandel (ceremonieel) in E. is vol overvloed. Langdon, I.e. vert. (sum )• Enki
filled It, where it abides, with luxuriance in Eridu.

p a p-h a 1 = mut-tal-li-hu = snellen, ijlen; maar hier voor ziekte gebruikt:
i®® bewegmg zijn (Del., H.W.B. 68). Prof. Böhl wijst op alähu = ont-
steken; dus: de man, die een ontsteking heeft.

2 Sayce in verschillende studies, b.v. The religions of Ancient Egypt and
Babylonia 1902, p. 385, en The rivers of Paradise, E.T. 27, 1905 v p 469 ss •
a^Jebemias m zijn oudere studies, b.v. Hölle und Paradies, S. 26 ss.; Pinches:
lir^ t; ''' * ®nbsp;I^ecord of Ass. a. Bab.^ 1908, p. 75 s.; F Hom-

loochend. Ook al kan het een in 't wild groeiende plant zijn toch
moet de bovenomschreven gis-kin een heilige boom in de tempel te
Eridu zijn, waarvan de takken een magische kracht bezitten.

Hiervoor pleit ook de bouwinscriptie van Nur-Adad, die de tempel
van Enki in Eridu herstelde en ,,van zijn oude gis-kin de plaats her-
steldequot; Deze heilige tempelboom kan dan zeker — evenals de heele
tempel een ,,het heilige vertegenwoordigendequot;, ,,symboliseerende,
paradigmatischequot; beteekenis heeft — ook als afbeelding beschouwd
worden van de boom zelf, die in apsü groeit. Terecht heeft Frankfort
er op gewezen, dat de magische beteekenis de mythologische niet uit-
sluit; immers de plant ,,strekt zich uit uit de waterdieptequot;, de plaats,
waaruit de goden Samas en Tammuz, de goden van licht en leven voort-
komen, en ze wordt geplukt door twee goden. We mogen met Frankfort
de beschreven gis-kin noemen ,,'t mythologisch prototypequot; van de
magische, heilige boom.

De tekst, die Langdon ®) heeft gegeven als paralleltekst, maakt
bovenstaande conclusie nog waarschijnlijker; we laten transcriptie
volgen in overeenstemming met Langdon, daarnaast gedeeltelijk eigen
vertaling:

1)nbsp;Vgl. b.v. de verschillende soorten van gis-kin, die S.L. 401, 91 worden
opgesomd en de S'^-gu-za gis-kin = een stoel van fcisi;anM-hout (Langdon,
I.e. volgens een ongepubliceerde Kis-tekst. Vgl. nog Th. Dangin: Syria XIII,
1932, p. 235.

2)nbsp;Zooals Dhobmb, I.e.; Meissnee: Beitr. Ass. Wörterb. 11, 1932, p. 41 (als me-
dicijn; heilige boom in Eridu; mogelijk = armenisch = kaslc = kastanjeboom).

3)nbsp;Tekst C.T. 36, Pl. 3 en , bij C. J. Gadd: Sumerian Readingbook, p. 45
(ontleend aan Thompson: Archaeologia 70, 115).

H. Fbankfobt, Gods and myths on sargonic seals, Iraq, 1934, p. 18, n. 1.
„We will well admit, that these attempts (to read in it a description of the
Garden of Eden) have failed, and that Mskanu refers to a plant, used as medicine
for a sick man, but that does not imply that kiskanu is never used with a my-
thological meaningquot;. Ook Albrigh®, a.w., p. 165 legt de nadruk op't groeien
ervan ,,in the subterranean fresh-water-oceanquot;.

A.W., 844 s. Het origineel in Del. en Perse, Mem. XIV, 125, no 91. Lang-
don beschouwt deze tekst als ouder dan de andere.

') L. vert.: in the nether world, where it abides, in the nether world
loading it with desirable things. Deimel, S.L. 401, 91 besluit op grond van
kur in bovenstaand vers, dat de kiskanu zou zijn ,,ein wie eine Pyramide auf-
wachsender Baumquot;.

Dezelfde motieven vinden we in beide teksten, bijna dezelfde woorden
alleen is de laatste tekst korter. Hier geldt Enki als schepper van dê
plant (?), die ook m dit vers niet vrij is van mythologische trekken (r 9)

een naam als gis AN, hemelboom, die ook als magische boom ergens
groeit. 8)nbsp;amp;nbsp;ë

De boom des levens als mythische boom staat voor Sumer niet
vast; slechts») de naam van een voorwerp in een Gudea-tempel en van
dejwij^tok doet er aan denken; althans de laatste naam maakt 't mo-

quot;der heilige Baum der Tiefequot;;
^ bank: Bab. Religion, S. 187 gaat te ver als hij in deze uitdrukking slechts
een poetische beschrijving leest.

2 Vgl. ook Eeedmans, T.T. 1905, p. 495; Obbink a.w., p 45
S 91nbsp;oud-sumerische bezwering (zie Meissner: Bab. u. Ass.,

Incantation of the house of exorcism.
The tamarisk, the reed
The heavenly tree in a holy place grew!
The holy root lock up (?ur-el-zu su-ür-a)
,nbsp;With thy branch let it be locked up.

Die, als een ploeg (? ) van lazuursteen,
In 't midden van de zee zich uitstrekt.
De koning (is) de schepper van de kisTcanu,
Zooals ze groeit op een reine plaats.

gelijk, dat het begrip „levensboomquot; aan de oud-sumerische mytho-
logie niet vreemd was. Eerder staat vast: de levensplant. Daarnaast
zijn in Sumer verschillende magische boomen bekend, waarvan één
(gis-kin) blijkbaar met mythologische voorstellingen is verbonden;
van andere (gis AN) is dit niet bekend. Van een rol van de boom in
verband met den eersten mensch, dus als paradijsboom, wordt niet ge-
rept. Over de latere, babyl.-ass. gegevens, zie § 9 A.

Men heeft meermalen deze terug willen vinden in Babylonië. i) De
belangrijkste poging is die, welke de boom der kennis zoekt in de
gis-zi-da, een onderdeel van de godennaam Ningiszida 2). Vlgs.
Dhorme beteekent deze naam ,,heer van de boom der waarheidquot;
{bel is kitti). Anderen zijn hem daarin gevolgd. Er worden nog veel

B.v. Sayce, die gis-kin vertaalt als ,,boom van het gebodquot; stelt deze
gelijk met de ,,boom der kennisquot;, zie Obbink a.w., blz. 46, n. 3. Ook heeft
Sayce („Adam and Sargon in the land of the Hittitesquot;, P.S.B.A. 37, 1915,
p. 227 ss.) gemeend de boom der kennis (gi s-z u) te ontdekken in een assyrische
tekst van Tell-el-Amarna gepubhceerd door O. Schboedee, VAS. XII, 1915,
no. 193 (vgl. Obbink a.w., blz. 66 v.v.; 127). Echter is de tekst in 't algemeen
zoo corrupt, en vooral de bedoelde regel Obv. 31, dat geen latere geleerde, die
de tekst vertaalde, er iets dergelijks in heeft gelezen, vgl. E. Weidneb: Der
Zug Sargons von Akkad nach Klein-Asien, BooHAz-Köi-Studien VI; Albbight :
The epic of the King of Battle, J.S.O.R. 1923, p. 1 ss.; P. Dhobme: Les nou-
velles tabiets d'El Amarna, R.B. (N.S. 33) 1924, p. 19 ss.; H. Gütebbock,
Z.A. 42, 1934, S. 86 ff. In plaats van gis-zu, is in genoemde regel na: 7 beru,
misschien beter te lezen: ez-zu, want in 't voorafgaande wordt een moeilijke weg
geschilderd. Hoewel dit een ass. tekst betreft, vermelden we deze poging hier.

Tenslotte herinneren we nog even aan de poging van Langdon en zijn studies
van het zgn. paradijs ver haal (zie § 4 A, Col. V, 34, 36) om in de a m h a r u-kassia
een verboden plant te zien, en zoo een equivalent te vinden voor de in het
paradijs verboden boom.

Voor Ningiszida, vergelijk: Jean-: Rel. Sum., p. 70, 118 s.; Fbankfobt
a.w., p. 11 ss.; Pai-ebath a.w., S. 187 ff.; Deimel, Pantheon, s.v.; Douglas
VAN Buben: The god N., Iraq 1934, p. 60 ss. Deze ^od heeft allereerst een
,,chthonischquot; karakter (Deimel a.w.; Albbight, A.J.S.L. 36, p. 273; Fbank:
Bab. Relig., S. 250, 273; Fbankfobt, I.e.), maar daarnaast ook andere ele-
menten opgenomen; FsANKroBT, I.e. beschouwt de naam meer als een epithe-
ton van den god van oorlog èn vruchtbaarheid, die onder verschillende andere
namen ook voorkomt (Ninurta, Ningirsu, Abü, Dumuzi). Langdon: Sem.
Myth., p. 77 ziet N. als „principle of arboreal lifequot;; Jastbow: Religion B. u. A. I
92 als Sonnengottheit.

80,nbsp;S. 201) tot zeer nauw verwante opvattingen. Hij verklaart zid als samen-
gesteld uit zu ed (evenals Sin = zu -(- en); het beteekent: kennen doel,
„Erkenntniszweck, Wahrheitquot;.

andere vertalingen voorgesteld, i) Hoewel de vertaling van gis-z i meer-
dere mogelijkheden openlaat (vgl. b.v. gis-zi = muur) is de waar-
schijnlijkste opvatting van de naam: ,,heer van het (r)echte houtquot;;
zooals e-zi-da met Del. H.W.B., S. 323 't beste te vertalen is door:
de ware tempel. Wij zullen dus — totdat men nieuwe vondsten zal
gedaan hebben, die recht van beslissen geven in anderen zin — de op-
vatting van de gis-zi-da als boom der waarheid e.d. moeten loslaten.

De pogingen van Dhorme en Ungnad, 1.1.c.c. om deze gis-zi-da,
waarover de genoemde godheid Heer is, te verbinden met de gis-ka-
an-na 2) („boom van de hemelpoortquot;, Gudea: Cyl. A., 25, 9, S.A.K.,
116 s.) zijn even scherpzinnig als hypothetisch.

Albbight, I.c.: „lord of the steadfast treequot; (hij denkt aan de ,,indestruc-
tible cederquot;); Landsbbboeb: „Herr des wahren Holzesquot; (Lehmann-Haas:
Textb. z. Relig. Gesch.^, S. 279, A. 3); Hehn: ,,Herr des aufreehten Holzesquot;
(Festschrift Merckle, S. 146). Terwijl Langdon: Babyl. Liturgies 1913, p. 61
n. 3 gis-zi-da wilde vertalen door: faithfullness (gis, zou zijn abstract prefix),
geeft hij in Tammuz a. Ishtar 1914, p. 118: ,,lord of the faithful woodquot;; en in:
Sem. Myth., p. 345 de vertaling: „Faithful lord of the treequot;. Babton: Sem. a.
Ham. Origins, 1934 p. 255 vert.: ,,Lady of the tree of lifequot;, en Jebemias, A.T.
A.0.^, S. 389n. 1 heeft de onbegrijpelijke vert.: ,,Herr des Baumes zur Rechtenquot;,
waarbij hij blijkbaar aan het onderwereldgericht denkt. Jean: Milieu bibl. III,
p. 368 vert. : „Seigneur-de-l'arbre-de-l'équitéquot;, en meent, dat deze naam ,,parait
bien impliquer la croyance en un arbre de l'équitéquot;; E.R.E. XII, 454a:
,,master of the tree of lifequot;.

Evenals van de gis-t i, zie boven, is de beteekenis van dit voorwerp in
de tempel allerminst zeker, zie S.A.K., S. 253; Paitbath, l.c.; Jean, l.c.

Dhobme beroept zich op Gudea: Cyl. B. 23, 18 (S.A.K. 140), waar
^Ningiszida wordt genoemd dumu-ka an-na-kam = de zoon van Anu;
Dhobme wil hiervoor lezen d u m u k â-a n-n a-k a m = zoon van de hemel-
poort. Hij moet hiervoor een ideogram-verwisseling veronderstellen (vgl. Th.
Dangin: Les Cylindres de Goudéa, Textes Cun. Louvre VIII 1925, Pl. LI;
XXIII, 18). N. als ,,zoon der hemelpoortquot; is dan de heer van ,,de boom der
hemelpoortquot;. Deze boom, die dan dezelfde moet zijn als de giszida = boom der
waarheid, staat aan de hemelingang. In Gudea : Cyl. A gaat aan de naam
gis-ka-an-na vooraf: de gis-ti; deze stelt Dhobme gelijk met de gis-kin
en gis-gan-abzu. Bij deze levensboom behoort de dumu-zi-ab zu, Tammuz.
Zoo heeft'de hemelingang twee boomen: boom der waarheid en des levens. Als
bewakers gelden Ningiszida en Tammuz, wier namen in de bekende Adapa-
mythe bewaard zijn als bewakers der hemelpoort.

Deze uiteenzettingen zijn aanvaard door Feldmann: Paradies, S. 238;
Douglas van Bubbn, l.c., e.a. Practisch is echter alles hypothetisch: de ideo-
gram-verwisseling, de gelijkstelling van gis-ka-an-na en gis-zi-da; de ver-
klaring van beide namen (vgl. b.v. 't feit, dat er nog allerlei andere onver-
klaarbare samenstellingen met „gis quot; zijn: gis-ka-na, S.A.K. 112, r. 13, 15,
of de sub. Ad genoemde gis AN); ten slotte de verklaring van de identiteit
van gis-ti en fcisfconw.

Een boom der waarheid of kennis is in de sumerische voorstellings-
wereld niet te vinden. Trouwens de boom der kennis uit Gen. 2 v. is
niet zoozeer de boom der waarheid als wel meer die der wereldregeering,
der goddelijke macht.

In de sumerische religie is tot nu toe een dubbele voorstellingsreeks
te onderscheiden 2);

1.nbsp;De menschen worden door de goden voortgebracht, ver-
wekt. Jean, l.c. wijst op S.R.T. 25, r. 19 (p. 29): nam-lü-gal lu
ud-ri-a-gè-e-ne = de menschen, toen zij waren voortgebracht (ri-a =
verwekt).

Hierbij is te wijzen op de titel van Enki, als den verwekker der men-
schen, vgl. W.B. 161, col. I, r. 2, S^) —-dingir ü-tu-du, ukü-e ü-sim-
gim ki-in-dar-a-ba = „god, die verwekt de menschen als kruid in
de aardkloofquot;. Waarschijnlijk behoort hierbij de titel van Enki in
tekst Nippur 4561, col. V 42: tu-LUL-a. s) Eenzelfde titel heeft Nin-
hursag: ''ama-ü-tu-da, en: '^ama-dü-bad =-Mmmw pitat barU:
moeder wier knieën open zijn (Poebel: Hist. T., p. 32).

2.nbsp;De menschen worden door de goden gemaakt, gebouwd ®): „toen
Anu, Enlil, Enki en Ninhursag de menschen schiepenquot;.-----

We wezen reeds op de tekst, die Chiera, l.c., in vertaling gaf'),
waaruit bleek, dat de Sumeriërs de voorstelling kenden van een
natuurstaat der menschen: zij zijn nog zonder cultuur, leven als de
dieren, in hun eten, drinken en naakt-zijn.

't Doel der menschen is om de goden te voeden, zooals blijkt uit
't verdere van de tekst van Chiera; dit vermeldt, dat de goden,
toen de menschen nog als dieren leefden, wel voedsel hadden, maar
niet werden verzadigd; daarna volgt: „For the good of their (the

Langdon vert.: „Who causes the people to spring up upon the earth
like grassquot;, met beroep op: dar = asü sa isi u kanê II, R. 62, 54. Echter
ki-in-dar = nigissu = spleet, „Erdsenkungquot; Del.'Gl. 137; S.L. 461, 101.

Poebel: Hist. a. grammat. Texts, PI. I, col. I, r. 13 v., vgl. Hist. T, p. 13
sag-gig-ga mu-un-dlm-es-a-ba; vgl. ook dat in dezelfde tekst, r. 2 v. nam-
lü-gal-mu; en: nig-dim-dim-ma-mu afwisselen.

') Zie blz. 47; Chibba, J.A.O.S. 44, p. 58 beschouwt deze voorstelling van
de natuurstaat als de typisch babylonische.

Anunna's) holy sheepfold, mankind were brought into existenoequot;.
Dus de menschen waren er om de goden te bedienen; hun wordt daartoe
de landbouw geleerd.

De O.T.-ische opvatting van Gen. 2 v. is door de individueele schep-
pingsopvatting en doordat de mensch als dadelijk 't dierenrijk over-
heerschend werd gezien, volkomen ontgroeid aan de oud-oostersche
voorstelling der eerste menschen, zooals we die in de sumerische litte-
ratuur vinden. Slechts in 't naakt-zijn van de eerste menschen, ook
misschien in de toebrenging der dieren door Jahwe tot Adam zouden
we een verre echo van de oude voorstellingen kunnen terugvinden.
Ook het doel der menschensehepping is een volkomen andere; in
Sumer moeten de menschen de goden voeden; in Israël de eigen hof
bewerken; misschien is echter in de § 4 B besproken tekst de cultureele
idee centraal. Zie verder § 9 C.

Zooals blijkt uit de lijst, die Landsberger publiceerde, is 't sume-
risch nog rijker in zijn voorstellingen van mythische slangen dan het
akkadisch; echter is in deze studie een bespreking der mythologische
slangewezens onnoodig. s) Uit Gudea: Cyl. B. 10, 6 s. «) blijkt, dat
er een slang in de tempel was, die de melk van de heilige geit kon
rooven. Dit wijst op 't houden van heilige slangen in de tempel, dus
op slangenvereering bij de Sumeriërs.

Jean: Rel., I.e., vgl. R.A. 1929, p. 33 ss.; Meissneb: Die Bab.-Ass. Lite-
ratur 1928, S. 42.

Hoewel duidelijk in Gen. 2 : 19 staat, dat Jahwe de dieren brengt, om
te zien, hoe de mensch ze noemen zou.

In: Die Fauna u.s.w., S. 2 en bespreking S. 57; zie blz. 104 n. 1 littera-
tuuropgave.

Zie § 9 D. Verschillende gegevens uit tweetalige teksten behandelen we
aldaar. Hier geven we slechts de enkel-sumerische gegevens.

') Feank: Studien z. bab. Rel. I, S. 249 ff. geeft deze verklaring. Onbe-
grijpelijk is, dat Langdon: Poème, p. 114 s., n. 1 hierin ziet een aanwijzing,
dat de slang is ,,de tegenstander van de godenmoeder zelfquot;; vgl. ook de naam
Ur-e-Mus = dienaar van 't slangenhuis; Gemseb: Persoonsnamen, blz. 31.

Van de afbeeldingen is bekend de dubbele slang op de vaas van
Gudea i), door hem gewijd aan Ningiszida; en het kalksteenrelief van
het gedenkteeken van Gudea waarop dezelfde god den koning voert
naar een zittenden god; uit Ningiszida's schouders komt de kop van
een slang te voorschijn Op het zegel van Gudea komen uit Nin-
giszida's schouders slangewezens, die een drakekop kunnen hebben.

Men heeft de naam voor het land, waarin de paradijshof uit Gen. 2
lag. Eden, vaak van sumerisch-babylonische gegevens af willen leiden.
We behandelen in hoofdstuk III (aant. 14 bij Gen. 2 : 8) de israëlie-
tische gegevens; waarbij de nadruk wordt gelegd op het phonetische
bezwaar van vergelijking van de namen ]1J? en 't sum.-bab. edin =
edinu.

We willen hier de mesopotamische gegevens (vooral sumerische),
bijeenbrengen en naar de zin van het sumerische woord vragen, om
zoo te onderzoeken of dit een grootheid is, vergelijkbaar met de israë-
lietische naam Eden (de plaats, waar de eerste menschelijke lusthof
zich bevond; een plaats, die in zijn oorspronkelijke beteekenis de
mythologische inhoud van: goddelijk geluksland moet hebben gehad;
zie bespreking in hoofdstuk III).

Dat het assyrische edinu ontleend is aan het sumerisch '), is wel
onbetwistbaar, 't Teeken EDIN wordt in 't assyrisch weergegeven met

1) Afb. b.v. A.O.B, z. A.T.2, Abb. 367, S. 106; Jastbow: Bildermappe,
Abb. 92.nbsp;^^

Afb. b.v. A.O.B, z. A.T.2, Abb. 47; Jastbow a.w., 82; Landsbebgeb in
Haas' Bilderatlas, 6e Lf., Abb. 3; Meissnee, B. u. A. II, Taf. Abb. 12.

Gbessmann noemt 't slangekoppen; Jastbow drakekoppen, maar spreekt
verder van de cerastes als symbool van N.; het schijnen gekroonde slange-
figuren te zijn, althans op de afb. bij Jastbow.

Afb. Jastbow 191; A.O.B, z. A. T.^ 45; Webeb: Altorient. Siegelb., A.O.
1920, II no. 432.

Zooals Landsbebgeb a.w., S. 61 n. 3 opmerkt tegenover Fbank, die er
blijkbaar de cerastes in ziet; de afb. bij Webee is onduidelijk, laat van de kop
van de slang niets zien; op grond van de afbb. is geen zekere beslissing te geven.

Litt.: H. Th. Obbink: Paradijs ver haal, blz. 39 v.v., 113 v.v.; Boissiee:
La Situation du paradis terrestre, Le Globe 1916, Mémoires, p. 9 ss.; Feld mann :
Paradies, S. 250 ff.; Deimel: Wo lag das Paradies?, Orientalia 15, 1925, S. 44
ff.; J. Theis: Das Land des Paradieses 1928, S. 13 f.

e-dinu en sêru. De beteekenis van edin wordt verschillend bepaald;
men legt öf de nadruk op: woestijn i), of op het vlakke, 't laagland ;
daarentegen denkt Ungnad voor de oorspronkelijke beteekenis aan:
hoogte, hoogland. ®) Inderdaad is zoowel 't een als 't ander mogelijk;
het woord roept in zijn samenstellingen vaak de gedachte aan de
steppe op «); de samenstelling gü-edin-na kan de beteekenis van een
vruchtbaar bouwland hebben ook de idee: hoogte is een enkele maal
equivalent. Deze verschillende waarden wijzen er op, dat niet de (on)-
vruchtbaarheid, of hoogte-laagte 't woord bepalen, maar een andere
idee. Terecht zegt Deimel ®), dat opposita van edin zij n:ga n, gissar,
stad, kur (= gebergte, buitenland), 't Is b.v. dus onjuist om met
edin primair: laagland te verbinden, want dit is niet de speciale tegen-
stelling met: gan of gissar. 't Beste is de vertaling door: veld, in de
zin van: 't vrije veld (niet: veld als akker).

Deze vertaling laat speling voor alle nuances van beteekenissen,
die voorkomen; en past zuiver op de door Deimel genoemde opposita;
deze overzetting wordt nog bevestigd, als we 't assyrische equivalent
sêru vergelijken. Indien dit zoo is, dan past het sumerische woord
edin heelemaal niet bij de naam Eden uit Gen. 2; want de beteekenis

Zimmern, I.e., K.A.T.®, 529; B. A. van Proosdij: Mededeelingen en Verh.,
E.O.L. I, 1934, blz. 17; Günkel: Genesis 4, S. 7; Wardle: Israël a. Babyion»,
p. 177.

Delitzsch: Wo lag das Paradies?, S. 46, 78 f.; Theis, I.e.; Böhl: Gene-
sis® I, blz. 68 v.; Langdon: Epic, p. 14 N. 3; Landersdobfer: Sum. Sprach-
gut, S. 51; Deimel beschouwt l.c. als oorspronkelijke beteekenis zelfs: (vette)
landouw; en maakt S.L. 168, onderscheid tusschen edin (edinu) = kultiviertes
oder kultivierbares Flachland, Steppe, Wüste (no 2) en edin = sêru = Steppe,
Flachland, Tiefland u.s.w. (no 7).

Das Wiedergefundene Paradies 1923 (Kulturfragen 3), S. 11; vgl. hier-
voor ook S.L. 168, 4, 76, c.

Vgl. b.v. lt;^Gasan-gü-edin-na = Bêlit sêri, schrijfster der onderwereld,
gemalin van de west-semietische god Martu = Amurru (zie s.v. bij Deimel:
Pantheon; Meissner a.w., II, S. 25) of ud-edin-nu-gub-ba = woestijn-
storm = 'lAdad (S.L., III, I, S. 50, sub : I gub). Edin is de groote woestijn
ten W. van Babylonië; 't is de weg, die leidt naar 't doodenrijk, en wordt
zoo de naam voor 't doodenrijk, vgl. Tallquist; Sum.-akk. Namen der Toten-
welt, 1934, S. 17 ff. Zie ook S.L. 168, 19.

S.A.K. 132, 12, 8: gé-edin-na edin-du(g)-gi. De vruchtbaarheid ver-
bonden met gü-edin-na zou ook samen kunnen hangen met: gü; vgl. ook
S.L. 168, 3: edin = gü-edin-na.

^ ]) Zie b.v. Delitzsch, H.W.B.S. 5576, b.v. tahaz sêri = veldslag; purim
sêri = wilde ezel; bit sêri = tent (huis van 't vrije veld; tegenover: de stad);
bul sêri (H.W.B. sub. bulu) = ni g-ur-1 i m m u-e di n-na zie Poebel: Hist.
Texts, p. 13, I, 16; S.L. 597, 207. Ook W. Eilers vertaalt God. Hamm. XXI r.
ina si-ri-im, door: „im Freienquot; (A.O. 31,3/4, S. 49; § 244). quot;quot;

Past dus edin = vrije veld, niet bij de bijbelsche eigennaam Eden
— 't is te overwegen of er eigennamen zijn of nadere bepaalde plaat-
sen, die met Eden vergeleken kunnen worden. Er zijn samenstellingen
met edin, die als plaatsaanduidingen kunnen gelden:

2) Gü-edin^), een landschap met onbekende ligging, vlgs. Dei-
mei ergens in Amurru, volgens Hommel in Midden-Babylonië.

3.nbsp;Edina. Er wordt op een grenssteen') geschreven over ,,het
district Edina, aan de oever van 't Edina-kanaal, in de provincie
van het zee-landquot;. ®)

1)nbsp;Het bezwaar zou minder groot zijn, indien Delitzsch gelijk had, dat
edin was de babylonische laagvlakte; of ook Gunkel met zijn opvatting,
dat edin = de woestijn, waarin de tuin als oase ligt. Toch wil Deimel: Or.
15, I.e., Gen. 2 : 8 vert.: God plantte „eine Feldmarkquot; (gan, sum. en hebr.)
in 't (vruchtbare) veld. De naam Eden is ook te veel plaatsnaam èn mytholo-
gisch belast voor dergelijke verklaringen.

2)nbsp;Voor vergelijking met Bit Adini, zie beneden hoofdstuk III n. 14 bii
Gen. 2:8.

S.A.K, zie Eigennamenregister s.v., S. 253 (toevoegen 26g, 2, 5; 132, 11,
19; 132, 12, 3, 5, 8, 16), voor de geschiedenis ervan Cambridge Ancient His-
tory 12, p. 380. (Langdon beschouwt daar Gü-edin als epitheton voor de
provincie, waarvan Lagas hoofdstad was); King: A history of Sumer a. Ak-
kad, p. 117, 121 ss. Gü-edin is gebied van Ningirsu, den god van Lagas,
dus: gebied van Lagas (Gierstèle, S.A.K. 10 ss. en Kleine Zuil a.w., 26); een
kanaal wordt gegraven van de Euphraat naar Gü-edin, als grens tusschen de
twee steden (Kegel van Entemena a.w., S. 38); kapellen voor goden worden
gebouwd (l.c.) ,,in order that the help of these deities might be secured for
the preservation of the treatyquot; (King a.w., p. 127); vgl. verder Gudea's cylin-
der A. en B. (S.A.K.); Hommel vertaalt Gü-edinna (a.w., S. 244 f.) door:
oeverlandschap van Eden en zoekt 't oostelijk van de Tigris (oorspr. de streek
tusschen Ur en Eridu); dit alles is wel niet te handhaven. Het schijnt, dat
Boissibr in zijn genoemd artikel dit G ü-e din wil zien als oorsprong van
't bijbelsche Eden.

Ontleend aan de naam van Gasan-(Nin-)gü-edin-na = Belit seri,
zie boven aant. 4, blz. 61. Dit Gü-edin is oorspronkelijk wel niet 't zelfde
als 't eerstgenoemde landschap, zooals Hommel, l.c. meent.

') King: Babyl. Boundary Stones, 1912, I, p. 76 ss. (XI Kudurru of Gula-
Eresh), Col. 1, 2, 3, 7, 11.

®) In: Legends^, p. 136 meent King met 't oog daarop, dat „the very site
of Eden has now be identified in Southern Babyloniaquot;.

Hetzelfde Edina-kanaal zal bedoeld worden in Ungnad: Babyl. Briefe
Hammurapi-Dynastie 1914, S. 24, no 25 r. 7; dat blijkens de namen Lagas en
Gubrum (zie Hommel, l.c.) in Zuid-Babylonië ligt.

Ter vergelijking met 't bijbelsche Eden is alleen 3 Edina geschiktquot;
want al komt enkele malen in Cyl. B. van Gudea de algemeene aan-
duiding edin voor gü-edin-na voor, toch is de laatste aanduiding
van die bepaalde streek bij Lagas te zeer vaststaande, dan dat men

alsot hiermee gü-edin tot de categorie godstuinen behoorde (zie
boven n. 3).nbsp;^

De naam Edina voor een provincie in Zuid-Babylonië kan ver-
geleken worden met Eden (afgezien van 't phonetische bezwaar); maar
waar dit blijkbaar een zuiver geographisch begrip is en 't bijbelsche
woord Eden een mythologische achtergrond moet hebben (godstuin)
IS verband van de twee namen toch geheel onzeker. 3) Mogelijk ware
het verband te handhaven, indien uit Gen. 2 bleek, dat Eden gezocht
werd aan de monding van Eufraat en Tigris (zie hoofdst. III t. p.).

De naam Adam heeft men op allerlei wijze uit 't sumerisch of assy-
risch willen afleiden; b.v. Deimel stelt de mogelijkheid i) van verge-
lijking met ad-(da) = vader pron. le pers. mu: adamu = miin
vader.

( n W'''' quot;quot;nbsp;quot;quot;nbsp;^^^ 'l® uitspraak van Eden'') en U-e d i n a

voorstelhng aangaande Eden m Babel is gevonden; edin is hier gLoonf vrüe
veld (zie ook Obbink a.w., blz. 40 n 5)nbsp;^

namassü = menigte de beteekenis: massa overweegt hier zóózeer,
dat de idee van: menschheid er niet mee verbonden kan worden.

De verklaring is ook meermalen beproefd vanuit de wel oorspronke -
lijk-sumerische naam Adapa. Deze heeft men willen lezen: Adamu
maar dit is niet mogelijk, omdat meermalen de naam als A-da-pad
voorkomt.

Onlangs is verdedigd door Langdon dat Adapa en Adam 't zelfde
zijn op grond van een nieuw gevonden sum. woord: a-da-ap = amëlv
= mensch Maar zijn bewering, dat de eigennaam Adapad = Adapa
't zelfde is als de soortnaam adab (S.L.) blijft onbewezen.

Wij voegen twee assyrische namen toe, die men vergeleken heeft.
Volgens Sayce®) zou de blz. 56 n. 1 besproken tekst de naam Adamu
bevatten; de tekst is zeer corrupt en de lezing onwaarschijnlijk. ') Voor
de tweede, zie noot 8.

Geen enkele der vergelijkingen blijkt houvast te geven. quot;) Voor
Adam''* als stadsnaam zie boven, laatste noot bij T. Edin.

1)nbsp;Zie de teksten opgesomd S.L. 334, 181 (nog toe te voegen R.A. XV 1918,
p. 9, A.O. 70, 25, Recto IV, 10). Op deze laatste plaats staat: ü-a dam-as-a s-b i
a-na-me-a-bi = (vert. Th. Dangin) avec la foule de ses (habitants) autant qui
en avaient; eveneens voor: menschenmenigte C.T. 13, 35, 5; Gud. Cyl. A 14,
11 (S.A.K., p. 104); Deimel, S.L., I.e. beschouwt 't als ook voor vee gebruike-
lijk, op grond van V.R. 30, 24(jf.

3)nbsp;Obbink I.e.; Langdon: Poème, p. 127 s., n. 2; Jensen: Reallex. Ass.
s.v. Vgl. verder: Fbldmann a.w., S. 195 f.

Tegenover zijn vroegere meening, die verband uitsloot, in I.e.; Tammuz
a. Ishtar, p. 32 s. De nieuwe opvatting verdedigt L. in E.T. 43 (1931/1932),
p. 45.

') Sayce leest Schboeder, V.A.S. XII, 193 {sar tamhari), 10, 27 harran sa
Adamu; Weidneb (gevolgd door Dhorme) I.e.: harran sa adamumus = de weg,
waarover ik mij beklaag... Albbight: harran sa adamu ( = atamu) = de weg,
waarvan ik spreek. Gütbrbock: acht 't geheel onzeker {sa adamu mussibbir
= ,,der über die Abendröte hinausgeht?quot;).

®) Over een poging van verband van Adam met een (onbekend) assyr. woord
adamu, dat met damu-hloed. zou samen hangen, zie n. 11 bij Gen. 2 : 7. Plausi-
beler zou lijken de verbinding met 't sumerisch: adama (= ass. adamatu)
= donker bloed (vgl. Del. H.W.B. 266; S.L. 96, 116), indien er reden voor ware
een assyrisch adamu te veronderstellen. Labat: Le poème de la Création, p. 50
zoekt verwantschap Adam en damu (de naam Adam ,,peut-être un rappel de
cette traditionquot; nl. van de schepping van den mensch uit bloed, damu, zie
§ 9 C 1, 2, 3); vgl. voor Albbight, n. 11 bij Gen. 2 : 7.

Vaak heeft men de naam Adam voor den eersten mensch in Gen. 2 v.
willen zien als de hebr. vertaling van de naam van den derden babyl. oerkoning
bij Berossos: AurjXmv, men zag hierin amêlu en stelde daarmee Adam gelijk,
maar tevens Enos (Gen. 5 : 6; de derde naam v. d. P. C.-lijst). Door de publi-

Ook de naam Eva heeft men op verschillende wijzen gepoogd te ver-
klaren. Zoo onderstelt Deimel i) de mogelijkheid van verband met
t sum. ama = moeder; uitgesproken in 't akkadiseh: awa; en in

Er zijn verschillende babylonische voorstellingen, die men met het
paradijs in verband heeft willen brengen. We zullen deze de revue laten
passeeren; maar 't materiaal duidelijkheidshalve in drie groepen ver-
deelen: a. paradijs, b. zondeval, c. godenwoning; de derde groep
behandelen we in verband met onze opzet (zie inleiding) in § 8.

1.nbsp;Soms heeft men in de tekst, bekend onder de naam sar tamhari
het paradijs willen terugvinden, zoo b.v. Albright 3); op grond van
't feit, dat in Obv. r. 28 ss. de weg naar Bursahanda wordt beschreven
als een weg, die voert langs lapislazuli en goud, en later langs allerlei
soorten vruchtentuinen. Met Güterbock hebben we waarschijnlijk
in de beschrijving van 't land in 't verre Westen een met fabelachtige
trekken versierde beschrijving van Sargons veldtocht te zien: 't verre
land, waarheen deze trok, is een fabelland aan 't eind der wereld ge-
worden. Dat dit fabelland de trekken droeg van het paradijs blijkt
echter nergens uit. ®)

1)nbsp;Voor de sumerische voorstellingen, zie § 4. Het woord pardisu komt in
't laat-babyl. misschien tweemaal voor, eenmaal in de zin van tuin; eenmaal
mogelijk als naam van een landstreek in de omgeving van Dilmun (Hommel :
Grundriss, S. 166 n. 3, en Jeremias, A.T.A.O.S S. 85; dat de uitdrukking op
Dilmun „der urzeitliche Götterssitzquot; werd overgedragen, zooals Jeremias wil,
blijkt daaruit nog niet).

«) E. noemt deze: Höllenfahrt eines assyrischen Königs, Tod und Leben,
S. 1 ff. Een nieuwe bewerking verscheen van de hand van W. von Soden: Die
Unterweltsvision eines assyrischen Kronprinzen, Z.A. 43, 1936, S. 1 ff.

de naam: Garten der Fülle i). Hoewel de woorden in de tekst voor-
komen, is de beteekenis geheel onzeker en gaat de conclusie van Ebe-
ling te ver. Terecht wijst Von Soden 2) deze verklaring af, hij acht 't ge-
loof aan een paradijs „den Babyloniern ganz fremdquot;. We meenen deze
opvattmg uit 't ontbreken van elke paradijsvoorstelling te moeten
bevestigen.

3. We wijzen tenslotte op Ungnads poging om het paradijs in Babel
aan de hemel te zoeken in de vierhoek van Pegasus. Met Deimel ®)
meenen we alle vergelijking te kunnen afwijzen, in elk geval zoolang
op aarde in Babylonië niet een duidelijk equivalent gevonden wordt;
zie aant. 1, 5 bij Gen. 2 : 10-14, hoofdstuk III.

behoeven de veelbesproken afbeelding niet meer te behandelen 6), om-
dat reeds zoo vaak door bevoegden is tegengesproken, dat de voor-

pis a-ki-it sen el-K-ti Sa 'fkiri nuhsi tam-sil sad sänte'^ na-(H lubMtê) pi-sa-a-te

^niang semer Priesterschaft, wer das heilige aUt-sêri-¥est feiert, i s t B e s i t z e r

ulJing) evenals Ebeling, maar leest na: tamiih Lab-na-na; daarna zet hii
^eie vraagteekens en eindigt met de woorden: a-na du-ur-da-r{i); hij vertaalt
héii;„l AT® quot;.quot;quot;quot;quot;-dem) Assur angesichts seines Priestertums das Feiern des
fteiligen Neujahrsfestes auf dem Felde, wo ein Park der Fülle, ein Ebenbild
des Libanon------für alle Ewigkeit (bestimmt hat).

Vgl. ook W. L. Wabdle: Israël and Babylon», 1925: uit de oudere litt
b.v. Zimmbbn: Keihnschr. u. Bibel 1903, S 20 ff

Deimel^'t?quot; Webeb: Altorientahsehe Siegelbilder (A.O. 17, 18), 1920. IS Ilo-
na gecons^ft ^^nbsp;Babyloniern, Orientalia 14, Romk 1924, S 56 s
geconstateerd te hebben, dat beide personen godenfiguren zijn, zegt hJi'

Stelling iets met de verzoekingsgeschiedenis van Gen. 2 v. te doen
heeft. Toch zijn er nog steeds, die de oude meening vasthouden, i)

Verwant aan deze afbeelding zijn die, welke Toscanne heeft ge-
publiceerd en besproken. Terecht bestrijdt Hehn de conclusies van
dezen geleerde, omdat we uit litteraire bronnen van dergelijke voor-
stellingen niets weten.

2.nbsp;De verleidingscène van Enkidu in de eerste tafel van 't Gilgames-
epos is meermalen met het zondevalverhaal van Gen. 2 en 3 verge-
leken.^) Wij meenen, datnoch 'tbewijsis te geven,datEnkidudeneersten
mensch vertegenwoordigt ®), noch dat de verleiding in Gen. 3sexueele
beteekenis heeft ®), en verwerpen de beschouwing dier geschiedenis, die
daarin een soort zondeval ziet: de opzet, die in het verhaal een rol
speelt (scheppen van den wilde-mensch, verleiding, brengen naar de
stad om Gilgames' partner te worden, etc.) stelt 't v e r h a a 1 van Enkidu
geheel en al buiten de vergelijking met paradijs en eersten mensch. ')

3.nbsp;Eisler ») heeft gemeend in een Boghazköj-tekst een parallel van
het zondevalverhaal te vinden in een publicatie van Weidner »); echter
is dit een tekst, die zoo corrupt is, dat hij geen verklaring toelaat;

„(sie) sind bekleidet, sie strecken ihre Hand nicht nach der Baumfrucht ausquot;.
Vgl. ook Orientalia 16: Die bibl. Paradieserzählung; en Landsbebger in:
H. Haas: Bilderatlas z. Religionsgesch., 6e Lief. 1925, S. IV.

1)nbsp;Jastrow: Bildermappe zur Relig., B. u. A., Abb. 165, Sp. 99; The Civi-
lisation of B. a. A. 1915, p. 425; Sumerian Myths of Beginnings, A.J.S.L. 34,
1916 s., p. Ill n. („general recognised as the prototype of Adam and Eve
storyquot;); Barton, A.J.Th. 1917, p. 573; Schmidt: Erzählung von Paradies u.
Sündenfall 1931, S. 43 ff.; Toscanne: Délégation, p. 178 s. Aarzelend ver-
onderstelt A. Miller: Ein neuer Sündenfall-Siegelcylinder ? Tub. Th. Quar-
talschr. 1917, S. 1-28 de vondst van een nieuwe zondevalcylinder uit Drehem-
Niffer; echter ook hiervan staat niets vast; vgl. Hehn, zie n. 3.

3)nbsp;Zur Paradiesschlange, Festschrift S. Mbbcklb, S. 137 ff., Düsseldorf 1922.

4)nbsp;Zie aant. 5, bij Gen. 2 : 19, hoofdstuk III; vgl. Loisy: Mythes, p. 108,
119 ss.; volgens dezen geleerde zou de verleiding van Enkiku door de hierodule
een der verhalen zijn, die als achtergrond van de scène der verleiding door Eva
kan gelden.

5)nbsp;Hoewel met 't oog op de tekst, die Chiera a.w., p. 27 (zie blz. 47 hier-
boven) publiceerde, de mogelijkheid geaccepteerd moet worden, dat de teeke-
ning van de Enkidu-figuur ontleend is aan oud-sumerische beschrijvingen van
de eerste menschen. Dussaud, R.H.R. 113 (1936) „Le vrai nom de Baalquot; p. 12
meent Enkidu terug te vinden in de mythische dieren 'aklm, '^qqm van Ras
Samratekst D I, 26 s. (uitg. Bauer),

®) Zie aant. 19 bij Gen. 2:9: boom van kennis van goed-kwaad, en exegese
Gen. 3.

8) R. Eisler: Orphisch-dionysische Mysteriengedanken i. d. Chr. Antike
1925, S. 146-148.

Weidner merkt in een noot alleen op: ,,man wird fast etwas an die
Sündenfallerzählung erinnertquot;; hij waagt slechts een „versuchsweise
Übersetzungquot;.

4. In verband met de zondeval is het gewenscht te behandelen de
Adapamythe. Deze is zeer vaak als parallel van Gen. 2 v. be-
schouwd ; echter is dit evenzeer bestreden. 3) Daar een groot
aantal vertalingen den lezer ten dienste staat en we meenen, dat een
parallel met het bijbelsche verhaal niet aanwezig is, geven we slechts
die citaten van de tekst, die noodig zijn voor een critische behandeling.

De redenen, op grond waarvan men de parallelie der beide verhalen
meent te moeten vaststellen, zijn de volgende opvattingen:

c.nbsp;Ea zou Adapa hebben bedrogen, dus Adapa had door bedrog het
leven gemist.

Van deze mythe bestaan 4 fragmenten, 't Eerste werd uitgegeven door
Scheil: Receuil de Traveaux 20, 1898, p. 127 ss.; A. T. Clay: A hebrew deluge
story, 1922, Pl. IV; bij beide transcriptie en vertaling, 't Tweede door O. Schbob-
deb: V.A.S. XII no 194; waarvan transcriptie en vertaling bij J. A. Knudtzon:
Die El-Amarna-Tafeln I, S. 964 ss. 't Derde door Jensen: K.B. VI, s. XVII f.,
in transcriptie en vert.; eveneens door Langdon: Epic, p. 42 s.; Poème, p. 86 s.
(dit komt met een deel van het tweede stuk overeen), 't Vierde doorSTBONG:
P.S.B.A. 1894, p. 274 ss.; G. Fublani: Mito di Adapa, p. 20; beide met trans-
criptie en vert., evenals bij Langdon: Epic, p. 38 s., Poème, p. 95 ss.

Verder vinden we transcripties en vert. van het geheel: Jensen a.w., S. 92 ff. ;
Dhobme: Textes, p. 148 ss.; R. W. Rogebs: Cuneiform Par. to the O.T., p. 67
ss.; Fublani a.w.. Vert.: Ungnad, A.O.T. u. B.i ,8. 34 ff.. Religion, 8. 128 ff.;
Obbink a.w., blz. 59 v.v.; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 143 ff.

De besprekingen over de beteekenis zijn talloos: vgl. Langdon, Obbink,
blz. 99 v.v., Fublani; verder: Loisy: Mythes, p. 70 s.s.; Zimmebn: An old
Babylonian Legend from Egypt, Sunday School Times 18 June 1892; A.R.W.
II, 1899, S. 165 ff.; A.O. II, 3, 1901; K.A.T.», S. 520 ff.; Meissneb, B. u. A. II,
S. 188 f.; Literatur, S. 48; Feldmann: Paradies, S. 190 ff.; Lagbange: Études
sur les religions sémitiques^, 1905, p. 391 ss.; R.B. 1916, p. 266 ss.; Wabdle:
Israël and Babylon 1925, p. 187 ss.; Skinneb: Genesis 1910, 91 s.; Kbistensen,
T.T. 1911, blz. 1 v.v. (de term „Zoon des menschenquot;); De goddelijke Be-
drieger 1928, blz. 2 v.v.; Babton: Archaeology and the Bible 1916, p. 260 ss.;
JiRKU: Altor. Komm. z. A.T. 1923, S. 23 ff.; Hempel: Gott, Mensch u. Tier
im A.T., Z. f. syst. Theol. 1931/1932, S. 228; Jensen in Reallexicon Assyrio-
logie, S. 33 ff.; Langdon: Sem. Mythology, p. 175 ss. Hiermee is de littera-
tuur niet uitgeput, maar 't voornaamste wel genoemd.

B.v. door J. Nikel, I.e., en: Das Alte Test. i. Lichte altor. Forsch. 1910,
8. 29; verder door Lagbange, Dhobme, Jensen (Adapa//Atrahasis), Wabdle,
Fublani; Fbuhstobeeb: Paradiessünde 1929, S. 84 ss.

Ad a. Eridu is door menschen bewoond, fragm. 1; want ,,Ea heeft
hem met beleid (?) onder de menschen geschapenquot; (r. 6) en hij werkt
met de bakkers (als priester om de spijsoffers te bereiden). Uit niets
blijkt, dat Eridu een soort paradijs zou zijn: 't is een bewoonde stad
met een heiligdom.

Ad b. Dat Adapa de eerste mensch zou zijn, heeft men uit regel 12
van 't 4e fragment opgemaakt: Zêr amêlüti wordt hij genoemd. Zie
over deze uitdrukking en de heele kwestie beneden § 9 c 11e. We noe-
men hier nog slechts twee pogingen om de naam Adapa met Adam
gelijk te stellen; de eene is van Sayce, die Adapa wilde lezen als
Adamu ®). Reeds vaak is daartegen in gebracht, dat 't laatste teeken
-pa meermalen-pa(d) is geschreven^), zoodat 't teeken nooit ge-
lezen kan zijn als -mu.

De tweede is van Ebeling, die op grond van a-d a-a p = mensch
veronderstelt, dat Adapa was de naam van den eersten mensch. 5)
Indien de mythe wil verklaren, waarom de menschen sterven moeten,
dan geschiedt dit in de zin van het Gilgames-epos. Adapa en Gilgames,
beide halfgod, maar sterfelijk; beide in de onmiddellijke nabijheid van
het, eeuwige levensvoedsel; beide door een tragisch moment de eenige
kans verliezend; — zij zijn niet zoozeer type van den mensch, nog
minder eersten mensch, maar zij zijn hoogste, dichtst bij 't goddelijke
verkeerende mensch; als aan dezen het leven niet is gegund, dan a
fortiori niet aan de gewone aardsche stervelingen. Inzoover kan men
deze figuren representanten der menschheid noemen.

Duidelijk blijkt, dat Adapa meer is dan mensch; het eerste fragment
beschrijft hem ®):

3)nbsp;E.T. 17, 1905 v., p. 416 s.; P.S.B.A. 37, 1915, p. 231, Adam and Sargon,
etc., zie blz. 64.

=) Tod und Leben, 8. 27. Zoo ook Langdon, E.T. 43, 1931/1932, p. 45, die
z'n artikeltje titelt: The Sumero-babylonian Origin of the legend of Adam;
Deimel, S.L. 579, 314 leest a-d a-a b; is dit 't zelfde woord als Del. H.W.B. s.v.
mS geeft ? Jean: Milieu bibl. III, p. 266 volgt Ebeling's opvatting, vgl. blz. 64.

') usurat-, vgl. Cod. Hamm. II, 29, III, 31, blijkbaar: teekening, in de zin
van „grondplanquot;. (Eilebs, A.O. 31, 3^, 1932, S. 14 vert.: (Grund)-Riszzeich-
nungen.) Adapa is dan volstrekt heer, mag 't land inrichten, zooals hij wil.

5 Toen, in die jaren, heeft Ea den Wijze i), den man van Eridu,
Met beleid (?) onder de menschen geschapen;
Den Wijze, wiens bevel niemand tegenhield.
De hoogwijze der Anunnaki is hij.

Dan volgt een verdere teekening over zijn werk, dat o.a. bestaat in
visschen; daartoe scheept hij zich in op zijn zeilboot.

Zeker is uit een en ander, dat Adapa een heros-figuur, een halfgod
is, te vergelijken met de andere mythologische typen als Utanapistim,
Etana, Gilgames.

Ad c. Heeft Ea Adapa bedrogen ? 't Verhaal luidt in korte trekken:
Adapa breekt de vleugels van de Zuidenwind uit wraak voor 't om-
slaan van zijn boot, en wordt voor Anu gedagvaard. Ea geeft zijn
zoon raad om aan de (dood)straf van Anu te ontkomen: hij moet aan
de hemelpoort de poortwachters Tammuz en Giszida vleien door een
rouwkleed ter hunner eere aan te trekken. Zij zullen dan bij Anu een
goed woord voor hem doen. Echter waarschuwt Ea om iets te eten
ofte drinken (wel zich te laten bekleeden en zalven) omdat dit: ,,spijze
des doodsquot; en „water des doodsquot; zal zijn. Alles geschiedt, zooals Ea
heeft voorspeld, alleen met één uitzondering: Anu laat voor Adapa
„spijze des levensquot; en „water des levensquot; halen, maar deze weigert
beide. Daarom moet Adapa weer als sterveling naar de aarde terug.

1)nbsp;abhallu, zie K.B. VI, I, S. 320 = wijze. Vaak voor Adapa, b.v. Ltjtz:
U.M.P.B.S. I, 2, pl. 118. Obv. 2, 58 (vert. pl. 77); bespreking der aamp;MZw-traditie
(er worden 7 abhallu verondersteld) bij Gütebbock, Z.A. 42, 1934, S. 9 f., vgl.
S. 51 ff.; deze komt tot de conclusie, dat de abhallu zuiver mythische wezens
zijn, vaak „mischgestaltigquot; voorgesteld; en zij hebben met 't koningschap oor-
spronkelijk niets te doen. Zie ook Furlani a.w., p. 55 ss.

2)nbsp;Kima riddi „gemäss (seiner) Schlauheitquot;: Meissner: Ermordung Sanhe-
ribs (1932), p. 7 Anm. 3; eerder: „naar wijs bestelquot; (Böhl). Zie ook Böhl: Mede-
deehngen Leidsche Verz. Spijkerschrift-inscr. III (Med. Kon. Akad. Wetensch.,
Afd. Lett. 82, B. 2, 1936), blz. 47 n. 1: „goede zedenquot;. Bezold: Bab.-ass. Glos-
sar s.v.: verstand.

Adapa wordt dus onder de Anunnaki gerekend; deze zijn oorspronkelijk
de dienaren aan Enki's hof, zie § 4 A, aant. 3 bij Col. V, 39; blz. 35.

') Vlgs. Landsbebgeb, Z.A. 40, 295 ff.; 42, S. 163 ff.: sahu = lachen; zie
ook Schott, O.L.Z. 36, 1933, Sp. 520 ff Misschien geeft dit lachen aan't ver-
haal een trek van spot der goden met den mensch.

Velen i) beschouwen Ea als dengene, die Adapa door bedriegelijke
voorstellingen van het levensvoedsel afhoudt. Het schijnt ons, dat dit
niet in de tekst staat, al geven we toe, dat de tekst zoo verklaard kan
worden. Jensen ziet, dat in de mythe onbeslist blijft, of Ea Adapa
wil bedriegen; Meissner ziet geen kwade trouw bij Ea®); evenminLa-
grange Dhorme Eurlani«), Ungnad Er is een mogelijkheid,
dat Ea aan Adapa heeft afgeraden het voedsel te nemen, omdat het
in allen gevalle voedsel des doods is; nl. in dezen zin: wie 't levens-
voedsel eet, keert niet op de aarde terug, vgl. 't feit, dat Utanapistim
na zijn ,,vergoddelijkingquot; aan de andere zijde van de wateren des
doods woont, zoodat Gilgames met groot gevaar daarover moet trek-
ken; indien Adapa 't levensvoedsel van Anu had aangenomen, zou
hij niet tot ,,zijn aardequot; zijn teruggekeerd. Ea zou dan het eten ver-
boden hebben, omdat hij Adapa in zijn eigen dienst wilde houden ®),
of omdat het eten der ,,levensspijsquot; voor den mensch in elk geval „de
doodquot; (nl. 't verlaten van de aarde) beteekent. ®)

Liever nog dan deze oplossing volgen we een andere: 't missen van
het ,,levensvoedselquot; is een tragisch moment; Ea wilde 't goede voor
Adapa, maar wist niet, dat Anu zóó veranderen zou van een stemming
van toorn in die van bewondering, 't Tragische speelt in de babylo-
nische litteratuur en levensbesef een groote rol; we wijzen op gevoelens,
die uitkomen in liederen als: Ludlul bel nimeki en „de babylonische
theodiceequot; iquot;), in hymnen, waarin de mensch zijn onwetendheid aan-

1)nbsp;O.a. Kristensest a.w.; Obbink a.w., blz. 102; Jean: La bible et les récits
bab. 1933, p. 79.

8) Bubbows: Orientalia 30, 1928, S. 24; dit onderstelt godenjaloezie, echter
niet van den god tegenover den mensch, maar van den eenen god tegenover
den anderen. Hbmpel ziet in de Adapamythe een kanaäneesche vorm van de
godenstrijd: Ea tegenover Anu; maar 't verhaal is blijkens de assyrische frag-
menten niet oorspronkelijk kanaäneesch, ook staat de strijd van Anu en Ea
niet op den voorgrond.

In deze richting zocht Zimmebn in zijn genoemde artikel: The Sunday
School Times.

gaande goed en kwaad uitspreekt i); en vooral in het verlies van de
levensplant door Gilgames.

Wij meenen, dat Ea dus geen bedriegelijke rol speelt in de Adapa-
mythe; dit des te minder, omdat Ea, de menschenschepper, altijd in
de mythologie een ,,menschenfreundlichequot; rol speelt; vgl. dat hij de
schepper-god is, de genezende god, dat hij Utanapistim en de zijnen
redt. De poging om Ea met de slang 2) uit 't paradijsverhaal van
Gen. 2 v. te vergelijken, is onmogelijk vol te houden. 3)

Ad d. Dat de daad van Adapa ziekte onder de menschen. veroor-
zaakt zou hebben, is een opvatting van Langdon die berust op een
bepaalde interpretatie van het moeilijke 4e fragment. Zeker is met
Lagrange Dhorme ObbinkEurlani e.a. in de laatste
regels, waar over ziekte sprake is, een vervloeking te zien over dege-
nen, die over anderen ziekten aanbrachten; dus dit fragment eindigt
met een bezweringstekst; dit blijkt wel uit de laatste regels:

Het 4e fragment zelf ziet er, zooals Eurlani l.c. gezien heeft, eerder
uit als een (verkorte) parallel van fragment 2, dan als een slotstuk van
't verhaal, zooals Lagrange voorstelt, waarin dan Adapa door Anu
nog ten hemel zou zijn gevoerd.

Wij meenen, dat op geen enkel der genoemde punten de Adapa-
mythe te vergelijken is met het bijbelsche verhaal van Gen. 2 v. De

eenige parallele trek is, dat in beide de levensspijze(-boom) een rol
speelt; maar dit maakt van deze verhalen geen pendanten, evenmin
als van 't Gilgames-epos en Gen. 2 v.; deze verhalen hebben ten hoog-
ste gemeen dealgemeenevraag naar de verhouding van den mensch
en de dood ; echter het antwoord is niet alleen verschillend uitge-
werkt (de Babyloniër zegt: zelfs Adapa moest sterven; Gen. 3 zegt:
M-ädäm moet sterven), maar ook verschillend gegeven (want bij
Adapa speelt het lot aan de godheid èn den heros parten; in Gen. 3
wordt de oorzaak zedelijk gezocht in de ongehoorzaamheid des men-
schen). In diepste grond is ook de vraag nog verschillend: het Genesis-
verhaal onderzoekt de oorzaak van het moeten-sterven; de Adapa-
en Gilgames-mythen stellen de vraag of de dood onontkoombaar is;
Genesis gaat uit: van het leven 2); de babylonische litteratuur: van
de dood. De babylonische levensbeschouwing ziet de dood eenerzijds
als godenwil, anderzijds als tragisch moment, gevolg van „stommequot;,
door niemand te voorziene feiten. De profetische wereldbeschouwing
van Israël ziet de vreeselijkste natuurlijke werkelijkheid als straf. Dit
wijst op een volstrekt verschillende Godsvoorstelling, die bij beide
achter deze levensbeschouwingen staat.

1.nbsp;Iedere god heeft zijn eigen woning. Anu: de hemel; daarom moe-
ten Adapa en Etana ten hemel stijgen. Ea: de Apsu, het zoete water
als eenheid gedacht, enz.

2.nbsp;De wereldberg mag men ook misschien de godenberg noemen.
Deze berg, die genoemd wordt : onderwereldberg, is de plaats, waar
volgens de assyrische voorstellingen de groote goden en godinnen waren
geboren.

3.nbsp;Behalve deze wereldberg zijn er op aarde verschillende plaatsen,
waar de goden wonend worden gedacht.

De cederberg is een heilig bosch, aan Irnini (Istar) gewijd, waar een
tempel voor deze godin stond. De ligging van deze berg staat niet
vast, hoewel de meening, dat aan Syrië, allereerst aan 't Amanus-
gebergte gedacht moet worden, veld wint. ®) De reisbeschrijving is niet

een verhaal van een tocht naar het „paradijsquot;; dan zou het tweede
deel van het Gilg. epos een doublure zijn van het eerste deel; het zoeken
naar de levensplant, waartoe Gilgames naar het ,,land der zaligenquot;
gaat, komt echter eerst pas na de dood van Enkidu. Veeleer is de
tekst met Virolleaud in zijn genoemde studies te zien als een beschrij-
ving van de ontdekking en verovering van een der syrische boschrijke
bergketenen, die de inwoners van Mesopotamië noodig hadden voor
hun houtvoorziening. Dit is althans het hoofdmotief. Hiernaast kan
een rol spelen een motief, dat we erotisch zouden kunnen noemen en
dat getypeerd wordt door de namen Enkidu — harimtu; Humbaba (zie
boven aant. 2) — Istar, en ook de trek in Gilgames, waarop in Tafel 1,
2, 16 e.e. wordt gezinspeeld; tot dit motief behoort de 6e Tafel.

Gilgames komt op zijn reis naar 't land der zaligen, langs de weg
van Samas 2), waarover hij 12 dubbele uren werk heeft; aan 't eind
daarvan komt hij in de tuin met edelsteenboomen; van de beschrijving
is slechts 't begin overgebleven. Dit is het verblijf van Siduri, een
Istarfiguur; dat het een tuin zou zijn met een levensboom is on-
waarschijnlijk, want waarom zou Gilgames dan verder zijn gereisd ? Het
is bovendien geen menschentuin, dus geen paradijs in eigenlijke zin.

De karneool (?) draagt haar vrucht.
Takken hangen af, fraai om te zien.
50 De lazuursteen draagt ranken (?)

In de zesde kolom worden allerlei edelsteenen genoemd; vanaf regel
25-36 staan enkele brokstukken van regels, maar de meeste steenen
zijn onbekend.

We wezen reeds op deze teksten op blz. 39 v. n. 1, die echter in de
meeste gevallen te weinig verwantschap toonen met de oorden van
gelukzaligheid, zoodat we ze niet apart behandelen.

Dit is het land, waar Utanapistim woont. Een beschrijving van de
weg daarheen geeft de Xe tafel van 't Gilgames-epos.

Blijkbaar hebben ze dus eerst 3 dagen gevaren van de kust en be-
reikten toen de doodsoceaan, welks overtocht hun 45 dagen kost.
Gilgames mag het water niet aanraken; met 120 ,,boomenquot; steken de
beide metgezellen over, en moeten ten laatste nog verder zeilen. Een
beschrijving van het land der zaligen is er niet; alleen hooren we, dat
er brooden zijn om te eten, een waschplaats om te wasschen, en op

de bodem der zee een wonderkruid, i) Dit oord ligt „in de verte, aan
de monding der stroomenquot;.

ina rüki ina pi näräti, XI, 195 v. Over de ligging van Utanapistims
woonplaats is veel geschreven. Vier momenten dienen in 't oog gehouden: 1. de
sumerische voorstelling van 't land der zaligen in Dilmun, zie § 5 C; 2. de be-
schrijving van de geheele weg van Gilgames door de woestijn, 't Masugebergte,
de ,,weg der zonquot;, de woonplaats van Sabitu Siduri, en de bovengenoemde
versregels; 3. de uitdrukking ina rüM; 4. de uitdrukking: ina pi näräti. Al
naar gelang men van een voorstelling (of liever van: een bepaalde verklaring
van een der voorstellingen) uitgaat, zal men een bepaalde richting uitzoeken.
Bijna allen komen tot de conclusie, dat de vier voorstellingen niet in overeen-
stemming te brengen zijn. Zeer waarschijnlijk is voorstelling no 1 niet in overeen-
stemming met de drie overige, die misschien ook niet onderling éénstemmig zijn.

Over Dilmun, zie § 4 A, blz. 23 n. 2. De opvatting 2 hangt samen met
de richting, waarin men de tevoren afgelegde weg van Gilg. zoekt, vooral met
de vraag, wat 't Masu-gebergte is, waar Siduri woont (zie boven, aant. 5 bij
blz. 76). Zoo zoekt Jensen in zijn oudere werken b.v. Kosmologie, l.c. ,,in
de richting van de Perzische golfquot;, omdat de ,,monding der stroomenquot; is de
uitmonding van Euphraat en Tigris; en vanaf K.B. VI, 1, Nachträge, S. 576
zoekt hij het in 't Westen over de Middellandsche zee, 't zij op de Azoren of
Madeira of een dichtbij liggende kuststreek. Vibolleatjd, l.c. denkt aan een
noordelijk gebied, Kaukasus of Krim; verwant hieraan Albeight, A.J.S.L. 35,
p. 190 ss.; Loisy a.w., p. 188 ss. denkt aan een Z.-O. gebied. Daar Btjbbows
a.w. de plaats van Siduri Oostelijk denkt, zoekt hij Utanapistims woonplaats
in het Z.O., in de Perz. golf. (G. gaat dan a.h.w. om de wereld, over 't N. naar
't O. en vandaar naar 't Z.O.); vgl. ook King: Legends, p. 90. De derde voor-
stelling: U. woont ina ruki wordt door Poebel: Hist. Texts, p. 63 als een har-
moniseerende uitdrukking gezien, die de tegenstelling van twee voorstellingen
(U. woont in een onbereikbaar ver land; en: hij woont ina pi näräti) moet over-
bruggen. Dit kan men meenen, indien pi näräti inderdaad moet aanduiden de
uitmonding van Euphraat en Tigris. De vierde voorstelling: ina pi näräti
brengt de grootste moeilijkheden; reeds over de vertaling is oneenigheid; de
meesten vertalen: monding der rivieren, en bedoelen Euphraat en Tigris (Jeee-
mias: Hölle u. Par. b. d. Bab., A.O. I 3, S. 26; Poebel, I.e.; Jastbow: Religion,
B. u. A. I, 343; King, I.e.; Vibolleatjd, I.e.; die hierin ziet een herinnering
aan de sumerische recensie; Lidzbabski, Z.A. VII, S. 111; Ungnad, Z.D.M.G.
1923, S. 82; Deimel: Orientaha 30, p. 31 ss.); enkelen vertalen: bron der rivieren
(Jastbow, A.J.S.L. 33, 1916 s., p. 104; Albbight, A.J.S.L. 35, 161 ss.; Gbess-
mann A.f.0. 1926, S. 12); deze laatste opvatting laat zich bij overweging van
de voorbeelden, die Albbight geeft, niet handhaven, vgl. ook de voorbeelden
Del. H.W.B.S. 523amp;. Bij een kanaal is de mond: de plaats waar 't water van
de rivier instroomt (b.v. Del., I.e.; Deimel a.w., S. 34; R.A. 21, 1924, p. 32
n. 1; Albbight, I.e., p. 169); bij een rivier is het de uitmonding in zee. Er is
echter plaats voor de vraag of met: ina pi näräti niet bedoeld is een mythische
plaatsaanduiding, waarbij niet gedacht werd aan Euphraat of Tigris; men zou
anders kunnen verwachten de toevoeging: IcilläU; vgl. ook Jensen, K.B. VI,
1, S. 507 en Gbessmann: Das Gilgam.-epos 1911, S. 163 ff. Een oplossing voor
de woonplaats van U. is nog niet gevonden; het is zeer wel mogelijk, dat ook,
indien onze kennis van de tekst van het Gilg.-epos volledig was, de begrippen
legendarisch zouden blijven. Lidzbabski, Z.A. VII, S. 104 ss. en VIII, S. 263
beschouwt ,,de samenvloeiing der beide zeeënquot; (Qoban: Sure, 18, 59 ss.) als

De schilderingen van een heilstijd staan tamelijk ver af van de
paradijsvoorstelling; vandaar dat we er slechts even op wijzen, i) De
meest interessante tekst is een passage uit een brief van een hoveling,
die de gelukkige regeeringstijd van Assurbanipal beschrijft. 2) Na
een beschrijving van de welvaart, vruchtbaarheid, levensgeluk en
godsdienstigheid, heet het: „Wier zonden ter dood veroordeelden,
heeft hij in het leven behouden; die vele jaren gevangen zaten, hebt
gij verlost; die vele dagen ziek waren, zijn opgeleefd; de hongerigen
zijn verzadigd; de vermagerden zijn vet geworden; de naakten zijn
met gewaden bekleed.quot;

Al is het juist om met de nuchtere opvatting van Meissner in deze
tekst een overdreven loftuiting van een hoveling te zien 3), toch is de
opvatting van Zimmern die er een herinnering in leest aan ver-
wachtingen van een heilstijd, daarnaast te handhaven. Hieruit de
conclusie te trekken van een babylonische gouden-eeuw-voorstelling
in de oertijd, is geheel onzeker.

Deze uitdrukking is in de babylonisch-assyrische litteratuur nog
nergens terug gevonden. Toch vindt men in vele geschriften de voor-
stelling, dat de Babyloniërs een dergelijke boom hebben gekend. Men
heeft de levensboom gezocht: in de ceder van het bosch van Irnini,
lut 't Gilg. epos ®); in de boom op de afb., bekend onder de naam:
„zondevalcylinderquot; '); in de bekende afbeelding der assyrische palei-
zen, waarop gevleugelde „genieënquot; een gestyleerde dadelpalm bevruch-

parallel van pi näräti-, vgl. ook Buebows: Or. 30, p. 16 ss. Gemsee, A.f.0. III
1926 zoekt verband: Utanapistim-Ullus (= ruku)-Odysseus.

Haepee: Assyrian and babylonian letters 1, no 2 r. 22, v.v.; vert. K.A.T.,
^• 380 f.; Dhoeme: La religion assyro-babylonienne 1910, p. 172 s. (met trans-
criptie, p. 179); Jean: Le milieu biblique II, 1923, p. 311.

B. u. A. I, 67; en Dhorme: R.H.R. 113, 1936, p. 128, „Quelques prê-
tres assyriensquot;.

) Zooals b.v. Jastbow: Civilisation, p. 425; Feldmann: Paradies, S. 236;
-LoscannE: Delegation XII, p. 178 s.; fig. 311, vgl. verder § 7 6 1.

ten 1); in verschillende andere gestyleerde boomafbeeldingen of in
de tempel Toch kan van geen dezer voorstellingen bewezen worden,
dat het levensboomen zijn: bij bijna geen der afbeeldingen is er sprake
van het eten van deze boom; en nergens in de litteratuur wordt een
zinspeling gemaakt op een levensboom, wat zeer vreemd zou zijn,
indien deze zóó vaak in de kunst werd gevonden.
Er zijn wel verschillende verwante voorstellingen:
a. De belangrijkste is de levensplant (-kruid).
Deze plant wordt genoemd {sammu baläti):

In een corrupte Mardukhymne: „bezweerder der goden, die de
dooden levend maakt; —-plant des levensquot; (gever? van de plant des

Assurhaddon wenscht in een bouwinschrift: „Moge mijn koning-
schap als de levensplant voor de menschen heilzaam zijnquot;. ')

1)nbsp;Zooals b.v. Jastrow a.w., p. 421, pl. XXXIII; Bildermappe, pl. 55 ff.,
636, 64; met toelichtingen Sp. 40 ff.; Fbldmann a.w., S. 236; Ward: Seal
cyhnders 1910, p. 219 ss., 232 s.; Wbbbr: Altor. Siegelb. I, S. 118 fi., Abb.
473 ff.; Jban: Milieu bibl. III, p. 369; en DeimBl: Orientalia 16, 1925, p. 90 ss.
De bovengenoemde verklaring is ontleend aan Landsbbrgbr, m Bilderatlas z.
Rel. gesch., 6e Lieferung, Afb. 18 f. (ook Tylob had deze verklarmg). Men zie
de breedvoerige bespreking bij Obbink: Paradijsverhaal, blz. 75 v.v. Een ge-
heel andere verklaring bij H. R. Hall: Bab.-Ass. Sculpture i. th. Brit Museum
1928, aant. p. 37 bij Pl. XXI: Rehefs representing priests, wearing the divine
attribute of the gods Ashur and Enurta (the latter with eagle masks) performing
ceremonies in connexion with the sacred pine of cedar-tree of the god Ashur.
Weer anders Bibgeb Pebing, A. f. O. VIII, 1933, S. 288 ff., die de boom be-
handelt als een levensboom, die in oorsprong hetzelfde is als de 'asërah, de
kultuspaal in de west-semietische wereld. Vgl. de beschrijving van E. F. Weid-
nee, A. f. O. X, S. 212 ff., 219, die echter geen verklaring geeft.

2)nbsp;Zooals Toscanne in zijn meergenoemd art., p. 157 ss. zoo goed als alle
boom- en struik-afb. verklaart als heilige boomen en zelfs als levensboom. Vgl.
ook Hehn: Bibl. u. Bab. Gottesidee 1913, S. 312, die in 't bekende relief van
Nabu-apla-iddin (b.v. Landsbebgeb: Bilderatlas, Abb. 12) de troonkamer van
den zonnegod gevormd ziet door een slang, die op de levensboom zijn kop legt;

Vgl. hiervoor: Zimmebn, K.A.T.', S. 523 f.; Dhoemb: Behgion, p. 190;
Hehn: Sünde 1903, S. 42 f.; Deimel: Orientalia 16, I.e.; e.e.

genoemd U-NAM-TI-LA, de „levensplantquot; 2); i„ een bezweringstekst-
sammu baläti 3).nbsp;amp; -

Soms zoekt men de levensplant in afbeeldingen, vooral in de
plant, die groeit uit een vaas, waaruit water stroomt; echter zijn deze
afbeeldingen onzeker van beteekenis. 5)

In verband met de levensplant dient ook ter sprake te komen de
verjongingsplant, die Gilgames plukte op aanwijzing van Utanapis-
tim, voor hij het land der zaligen verliet, en die hem ontroofd werd
op de terugweg door de slang.
De bekende passage «) luidt:

Utanapistim (sprak) tot hem, (tot) Gilgames:
Gilgames, gij zijt gekomen, hebt u vermoeid en afgetobd.
Wat zal ik u geven, dat gij naar uw land terugkeert ?

zal, Gilgames, u een verborgenheid openbaren.
En (een) niet (-bekend feit zal ik) u zeggen '):
Een plant is het, als een doornstruik zijn wortel (?) »),
270nbsp;door(boort) als een roos (?) (uw hand) —

Zij trokken hem naar de waterdiep(te, waar hij de plant zag) quot;)
Hij nam de plant, (die zijn hand door)boorde quot;).
Hij sneed (de zware steenen) van zijn voeten. quot;)

J) Haepeb: Assyrian a. Bab. Letters 771, r. 6 v., zie Hehn: Sünde 1 e -
AEissNEE, B. u. A. II, 317 meent, dat men de levensplant „wie Schnupftabak
aie^asenlocher stecktequot; {sammu baläti ana nahirini iltakan).
) K.A.R. 157, Vs., r. 13, 20 (zie Meissneb, B.'u. A. II, S. 306).

baläti sa belti-ia al(l).ta-ti a-na-hu: de levens-
piant van mijn heerscheres dronk (?) ik; vgl. Meissneb: „Beitr. Ass. Wb II

Vgl. ook de bespreking Obbink a.w., p. 54; en litt. n. 6 blz. 83 v.
) Gilg. epos XI, r. 263 v.v.
) Aanvulling van Schott in zijn vertaling.
J Vermoedelijke lezing volgens Thompson.
metnbsp;onzeker: Thompson wil: dan zult gij het leven vinden; Schott

et JENSEN, K.B. VI, 1: dan zult gij tot uw land terugkeeren. Dit laatste op
^oi^n^quot;^nbsp;®Pnbsp;kunnen vermoeden: gij zult jong

280 Ik zal ze naar het met wallen omgeven Uruk brengen, ik zal laten eten.......

Na 30 dubbele uren hielden zij nachtrust.
285 Gilgames zag een put, welks water koel was;

Toen zij zich omwendde, wierp ze haar huid af.
290 Op die dag zat Gilgames neer en weende.

Deze plant, die Gilgames vindt, is een verjongingskruid, en volgens
regel 279 zeer waarschijnlijk de levensplant, de droom van de mensch-
heid. De opvatting van Jensen, a.w., S. 516, dat de plant de zee tot
rust moet brengen, berust alleen op zijn eigen aanvulling van regel 270;
echter ook al zou deze aanvulling aanvaard kunnen worden, dan is
dit nog geen bewijs, dat de conclusie van Jensen noodzakelijk is; uit
regel 281, 286 v.v. blijkt wel wat anders. ®) Over de rol der slang, zie
blz. 105.

Interessant is de vraag of de in Poebel's Zondvloedtekst, col. I en
VI genoemde nig-gil-ma dezelfde plant is als de plant, die Gilga-

1)nbsp;Zin niet duidelijk; de tweede maal = vervolgens ? Schott: ,,zoodat de
vloed (?) hem op de oever wierpquot;.

2)nbsp;Sammu ni-hit(?)-ti = plant van naam (?); Schott: „das Wunderge
wachsquot;, maar hij teekent Z.A. 42, t.p. aan: ,,Ende geratenquot;.

Velen vert. anders: Jensen a.w. en Schott vert. nab-bi-su: Vollkraft,
op grond van I, 4, 10. Echter acht Jensen ook afleiding van napistu mogelijk
(Jensen a.w., S. 428), vgl. Dhobme: Textes, t.p. De vorm ikassadu kan hier
iteratieve beteekenis hebben, Ungnad: B.-A. Gramm.§ 306/?; ina libbiëu-,
in zijn hart, in de zin van: in zijn voorstellingsvermogen; allen volgen Jensen,
K.B. VI, S. 517: ina libbi = waardoor; we hebben hier te denken aan Gilg.-
,ep. I, 2, 33, waar Aruru in haar hart een beeld van Anu schiep vóór ze tot
't scheppen zelf overgaat. Gilgames wil blijkbaar zeggen, dat hij de plant heeft
gevonden, waarover de menschheid altijd heeft gedroomd, als het levenselixir
bevattende. Vgl. nog: Ginsbbbg, Or. V 1936, p. 186 vertaalt raps uit R.-Samra-
litt.: ,,verlangenquot;.

ku-lip-tum (Thompson; ook vert. Schott). Vroeger las men ku-lul-tum
(vgl. Jensen, Dhobme).

®) Vgl. de bespreking door Mobgenstebn: On Gilg. epic XI, 274-320, Z.A.
29, 1914/1915, p. 284 ss. Voor Jensen's opvatting ook nog diens: G. epos i. d.
Weltlit. I, S. 48 f. Feldmann a.w. S. 223 volgt Jensen.

Haupt, A.J.Ph. 1925, p. 212 ziet in deze plant een jodium-houdende
alge, Chondrus crispus; Meissner: Beitr. Ass. Wb. II, S. 65 meent, dat de
verjongingsplantendelevensplantniet 't zelfde zijn, omdat vlgs een on-
uitgegeven tekst U-NAM-TI-LA = irrn (= papaver, vlgs. Haupt, Z.A
30,1 ff.; vlgs. Landsberger, Z.A. 41, 231:kolokwint). Ook alzijnhet twee
plantensoorten, en al is de eerste meer mythologisch, de tweede meer
magisch van karakter, in wezen zijn ze drager van dezelfde idee.

Ook het verjongingskruid heeft een magische achtergrond. Dit
komt b v. voor in Egypte onder andere medicijnen als een verjon-
gingsrecept (beschreven in een tekst: „boek voor 't veranderen
van een oud mensch in een jong menschquot; 2)); dit is een bewijs, dat de
Idee van een verjongingsmiddel algemeen oostersch was. We mogen
bij dit kruid denken aan een „geneeskrachtige medicijnquot;, zooals Zim-
mern 3) mogelijk acht; maar dit medicijn is dan in 't Gilg. epos be-
doeld als een, het leven steeds vernieuwend, „levenselixirquot;, d.w.z.
wel als een magisch middel «), maar tevens van mythologische oor-
sprong. Dat hierbij principieel onderscheid gemaakt moet worden
tusschen 't verjongingskruid (dat ook immers blijkbaar de slang ge-
degenheid gegeven heeft zich steeds te vernieuwen = eeuwig te leven)
en de bijbelsche boom des levens (zie Nikel: Genesis u.s.w., S. 132,
A.T., u.s.w., S. 32 en Fruhstorfer: Paradiessünde S. 87), die'eeuwige
levenskracht verleent, is o.i. niet vol te houden (blz. 117).

b. Het is niet mogelijk in dit verband even breed te handelen over b:
^dere samenstellingen van bepaalde woorden met het levensbegrip.
We^onmen slechts op: levensspijze levenswater 6), levensspeek-

Kikg: Legends^, p. 56, 86-89; vgl. Bubbows: Orientalia 30, p. 12 n 1
oie aim koraal denkt en het beschouwt als een middel tegen storm

Vgl. King, I.e., p. 89; ook dat in 't syriseh samma de beteekenis van ge-
neesmiddel heeft:nbsp;jZ^ j J^ : de rechtvaardigen zijn het ge-

ekt verwantschap met de Gaokerma, de Avestische boom van alle genees-
quot;uaelen, maar dit schijnt weer een ander motief te zijn

ë . aaartegenover ahala ëa müti, r. 29. Vgl. Zimmeen, A.R.W. 1899, S. 165 ff ■

sell), levensbezwering 2), levensheiligdom levensaarde levens-
poort 5), levenswoning ®). Gemser ') wijst op nog andere verbindin-
gen. Uit deze samenstellingen en 't verband, waarin ze voorkomen,
blijkt, dat 't begrip leven hier meer met gezondheid, heil ®) overeen-
komt, dan met de beteekenis: eeuwig leven; van 't laatste is geen
sprake, tenzij waarschijnlijk bij 't verjongingskruid van Gilgames en
't levensvoedsel van Adapa. Dicht bij de voorstellingen van allerlei
magische middelen, die 't ,,levenquot; kunnen brengen, staan die van
middelen, welke allerlei wenschelijks geven; wonderplanten en -stee-
nen; zooals: de barensplant en barenssteen ®); de liefdesplant en
zwangerschapsplant quot;).

Met deze voorstellingen van allerlei wonderplanten, -boomen, en
-steenen zijn we midden in de magische gedachtenwereld, welke de
babylonische ideeën volkomen beheerschte.

(I.e.; ook hier mê baläti tegenover: mé müti; vgl. Wabd: Cylinders, p. 215, 218,
fig. 650 (= Jasteow: Bildermappe, pl. 191); Landsbbegee: Bilderatlas Rel.
gesch., S. Ill bij pl. 26 (abusievelijk genoemd 25); Peinz a.w., 102 ff., 315 f.,
133 ff.. Langdon: Sem. Myth., p. 95 s.; Von Spiess: Hommelfestschr. II, 1918,
S. 335 ff; Jensen a.w., S. 525 bij Ninazu; Douglas van Bueen: Iraq, 1934,
p. 63 s., vgl. van denzelfden: The flowing vase and the god with streams 1933
(zie Dhobme, R.H.R. 1933, tome 108, p. 80ss.); Keistbnsbn: Goddel. Bedrieger,
blz. 7; K.A.T.', S. 25 n. 3: me napistimja — mijn levenswater, uit Maklu I,
108, IV 48 f. Vgl. A. Paekot: Le ,,Refrigeriumquot; dans I'au-dela, R.H.R.' 1936
lt;113) p. 117 ss. (water: symbool des levens).

1)nbsp;imat baläti, tegenover imat muti, zie Del. H.W.B., S. 78 en 501 s.v. salähu;
vgl. Jasteow: Religion I, 501 f.; Hehn: Sünde, S. 42 ( = IV R. 29a; ook bij Del.).

2)nbsp;Hehn, I.e.; Jasteow, I.e.; Ungnad: Religion, S. 274 (uit Schurpu-
Sammlung); Ebeling: Quellen I, S. 10/11, r. 15; Hehn: Hymnen a. Marduk,
Beitr. z. Sem. Spr. V, 1906, S. 363, r. 9; K.A.R. 41, 5 S., zie Ebeling: Tod u.
Leben, S. 156.

hakkar baläti, Z.D.M.G. 1915, S. 89 ff., r. 20; in regel 6 ging vooraf de
parallelle plaats: asar sulme.

«) Voor Babel, Del. H.W.B., S. 175a; S.L. 465,2, 13; zie ook é-nam«iZa
voor de tempel van Enlil; Paffeath a.w., S. 121, 192.

') Persoonsnamen, blz. 125 v.: levensmelk, levenszegel, boek des levens,
beschermgeest des levens; Zimmeen a.w., S. 526: levensolie (Maklu VII, 37).

8) Vgl. b.v. Ebeling: Quellen I, S. 3 (K.A.R. n, 58), Vs. 46, Rs. 33, waar
iulmu (salämu) en balätu geheel synoniem gebruikt worden; vgl. ook K.A.T.',
639; Langdon: Epic., p. 194 n. 12; Poème, p. 109 s. Zie blz. 102.

8) Vgl. Meissnee, B. u. A. I, 390; Etana-mythe: barensplant; vgl. ook „water
for travail in birthquot;; Langdon a.w., p. 97 ( = K.A.R. 196, Rv. II, 27, 29);
Böhl vertaalt: „water dat de baring verlichtquot;, Jaarbericht E.O.L., no. 4, 1936,
blz. 204.

quot;) Zie JiEKU: Materiahen z. Volksrehgion Israels 1914, S. 28 f.; vgl. Del.
H.W.B., S. 6706; Meissnee a.w. II, S. 316 noemt een „zwangerschapssteenquot;,
die hij gelijkstelt met de genoemde ,,barenssteenquot;.

Hiervoor is in de bab.-ass. litteratuur geen vergelijkbare voorstelling
aan te wijzen. Voor Sumer zie § 6 B.

1. De belangrijkste assyrische tekst is die van de 6e tafel van Enuma
elis, die tegenwoordig zoo goed als compleet is. i)

Marduk geeft in r. 3 v.v. zijn plan om menschen te scheppen aan
de goden te kennen:

Een menschelijk wezen wil ik tot stand brengen, welks naam ,,menschquot; is.
Een menschelijk wezen wil ik scheppen, den mensch;

Ea antwoordt dan o.a. (r. 11 v.v.):
gt;,Laat één uwer broeders overgeleverd worden,

die moet uit de weg geruimd worden, opdat menschen gevormd kunnen worden.
Laten de groote goden vergaderen;

Qingu wordt dan schuldig bevonden en voor Ea gebracht (r. 256
K.A.R.-tekst = r. 31 Kis-tekst en Weidner):

Uitgaven: King: The seven Tablets of Creation 11, 1902, pl. XXXV-
XXXVII; Deimel: Enuma Elis sive Epos babyloniacum de creatione mundi;
Ebeling, K.A.R. I 4, nr. 164; Langdon, O.E.C.T. VI, pi. XXXVI en p. 94 ss.,
Kis-tekst; Weidnee, A. f. O. XI, 1936, S. 72 f.; deze laatste geeft van r. 28-50
(= Ebeling-Langdon: 23 ss.) op grond van de nieuwe teksten en een heel
nieuw fragment, een transcriptie en vertaling, welke wij in bovenstaande ver-
taling volgen; vgl. Labat, a.w., p. 142 ss.

Vertalingen : King, a.w. I, p. 86 ss.; Dhoemb : Textes rel., p. 66 s.; Wincklbe :
Keilinschr. Textbuch^ 1909, S. 113; Obbink, a.w., blz. 89; Langdon: Poème,
P- 33 s.; Ungnad: Religion der B. u. A. 1921, S. 47 f.; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^,
S- 121 ff.; Landsbeegee: Textbuch z. Religionsgeschichtequot; (Lehmann-Haas)
1922, S. 290 f.; Langdon: Epic of Creation 1923, p. 164 ss.; Weidnee, i.e.;
Labat, l.c.

LÜ-GAL-LÜ-A, met Ebeling te lezen op grond van een variant, in Arch.
Keilschr. Forsch. II, 30, luUa; E. beschouwt dezen als ,,eerstenquot; mensch;
zie § 9 C, 11e blz. 99; Labat, l.c. bij r. 6; Dhoeme, R.H.R. 1935, tome 112,
P- 274.

quot;) Lett.: bloed. Böhl, A. f. O. XI, 1936, S. 191 n. 3 overweegt de mogelijk-
heid, op grond van 't damu-hloed, waaruit de mensch werd geschapen, dat de
oermensch misschien Damu ( = de Tammuz van Byblos) zou kunnen zijn;
bier zou een parallel-woordspel zijn als in lullu-dullu; adam-adama).

Hij 2) legde hun de dienst der goden op, de goden stelde hij vrij.
Nadat hij de menschen geschapen had, de wijze Ea,
De dienst der goden hun had opgelegd.
Dat werk »), onvatbaar voor het begrip.

Door de wijsheid van Marduk, Nudimmud (Ea) geschapen had ¹)
Deelde Marduk, de koning der goden.
De Anunnaki, alle, boven en beneden.quot;

In de K.A.R.-tekst r. 85 ss. wordt Marduk als regent over de men-
schen gesteld en de taak der menschen in de offerdienst aan de goden

„De menschen, die hij schiep, (als) bezielde wezens, ®)
Legde hij de dienst der goden op, zoodat zij konden rusten.quot;

„Om hen (de goden) te bevrijden schiep hij de menschen.quot;
Het geheele epos, waarvan de 6e tafel eerst uit Assur (± 825 v. Chr.)
bekend is, is met Ebeling, a.w., S. 108 uit de tijd der eerste babylo-
nische dynastie 2000 afkomstig te beschouwen, omdat het Marduk
verheerlijkt; we kunnen voor sommige stukken, b.v. 't boven ver-

1)nbsp;Interessant is achteraf de opmerking van Laobange: Etudes^, p. 386:
„il est trés invraisemblable que Mardouk se soit servi pour eréer les hommes du
sang de son ennemiquot; (tegenover Loisy : Mythes, p. 49, die veronderstelt de
schepping van den mensch uit Tiamat).nbsp;:

2)nbsp;Ea; deze regels toonen aan, dat oorspronkelijk Ea de rol van Schepper-god
moet hebben vervuld, zooals hij ook de overwinnaar is van Apsu en Mummu
(le tafel). Zeer waarschijnlijk is 't lied oorspronkelijk ter eere van Ea en pas
later van Marduk of Assur. Vgl. Jastbow: On the composite charaeter of the
Bab. Creation Story, Nöldeke-Festschrift II, 1905, p. 969 ss., en Hebr. a. Bab.
traditions 1914, p. 75. Daartegenover veronderstelde Zimmeen: Marduks
(Ellils, Assurs) Geburt im babylonischen Weltschöpfungsepos, Oriental. Stu-
diën, Fr. Hommel gewidmet 1917, S. 220 f., dat Enlil de oorspronkelijke over-
winnaar-god van het lied was.

Dat de rol in tafel VI inderdaad Ea toekomt, blijkt ook uit de bevrijding der
goden, waarmee bedoeld wordt de bevrijding der Anunnaki; deze waren oor-
spronkelijk aan Ea's hof in Eridu verbonden, zie Nippur 4561, boven § 4 A,
aant. 2 bij Col. V, 39 en Deimel, Panth. no. 93, 7. Labat, a.w., p. 143 s. n. 8
meent (met beroep op Col. VII 26-29), dat de menschen werden geschapen,
opdat op hen kon worden overgedragen „la fatalité de la mortquot;, die de goden
in de wereld gebracht hadden door Apsu en Mummu te dooden.

3)nbsp;De beteekenis van Sipru = boodschap, beroep, e.d. maakt het mogelijk,
dat bedoeld is, de opdracht van de dienst der goden; óf 't kan slaan op het

Deze regel, die tot verschillende vertalingen aanleiding gaf, is gekunsteld
in verband met de context; de overgang van Ea op Marduk doet veronder-
stellen, dat hier de babylonische geleerden hun redactorenwerk hebben gedaan.
5) Kis-tekst K.A.R.

2.nbsp;Het is aan dit klassieke gedicht, dat Berossos zijn babylonische
scheppingsgeschiedenis ontleend heeft i), welke door Eusebius wordt
overgeleverd: ,,Toen Bël het land onbewoond, en vruchtbaar zag, had
hij bevolen aan één der goden, zich te onthoofden en met het uit-
stroomende bloed de aarde te bevochtigen en mensch en dieren te

zegt, dat Berossos in 't eerste boek vertelt, dat deze god zich zelf
onthoofdde, en dat de andere goden het stroomende bloed met de
aarde vermengden, en de menschen vormden: ze zouden daardoor
redelijke wezens zijn en deel hebben aan het goddelijke denken.quot;

Het verschil in de beide berichten over Berossos is waarschijnlijk,
dat in 't eerste verteld wordt, dat Bël door Qingu zelfmoord laat
plegen, en volgens de berichtgeving van Polyhistor zelf zelfmoord
pleegt, om de menschen te scheppen.

Blijkbaar is voor Berossos de figuur van Ea uit Enuma Elis heele-
maal achter Marduk schuil gegaan; de zelfmoord van een god is bij
hem een nieuw element, 't Tweede bericht van Polyhistor laat Marduk-
Bël zelf zelfmoord plegen, wat niet Berossos' bedoeling zal zijn ge-
weest; deze interpretatie zal hggen bij Polyhistor en niet bij Berossos.
't Vermengen van het bloed met leem wordt in de assyrische tekst
niet verteld, maar zeker bedoeld.

3.nbsp;Een oud babylonische tekst, door Ungnad 2000 v. Chr. gedateerd,
Bu 91-5-9, 269 geeft in 't leesbare gedeelte 't volgende:

Het beeld van de creatuur moge de mensch dragen.quot;
Nintu opende haar mond,
Zij sprak tot de groote goden:
„Bij mij is het niet mogelijk—

Mogen de goden gereinigd worden in de aangelegenheid (?)
Met zijn vleesch en bloed
25 Moet Ninhursag leem vermengen.
God en mensch
Moge zij maken ®)—in leem.
(rest onbegrijpelijk).

Deze tekst kan anterieur zijn aan de eerst behandelde Assurtekst.
Ze staat a.h.w. tusschen de oud-sumerische voorstelling van het
voortbrengen der menschen door de goden en de latere voorstelling
van het scheppen der menschen uit klei en godenbloed in. In de goden-
vergadering toch verklaart de goddelijke moeder, Mami-Nintud-Nin-
hursag zich onbekwaam om menschen voort te brengen; en Ea geeft
de raad tot het dooden van een godheid. Toch blijft ook hier de goden-
moeder degene, die scheppend optreedt, en heeft Ea haar plaats nog
niet ingenomen, zooals in de Assurtekst (en in sumerische voorstellin-
gen, zie § 6c).

1)nbsp;SU-KAT = gis-har = umrtum (beeld; begrenzing); S.L. 354, 74; Del.
H.W.B. s.v. (Ebeling ëu-qdt = éüqu = overvloed).

') bi-ni-ma lu-ul-lu-a; zie beneden bij 11e, n. 8.
«) Zeer waarschijnlijk ligatuur: (il)nm-tu (Ebeling).
5) di-ih-bu(1).
®) U-ip-pi-ii.

') Tekst-uitgave bovengenoemde Vert.: Ungnad: Religion, S. 56; Ebeling,
A.O.T. z. A.T. S. 134f.; Langdon: Poème, p. 42 ss. De tekst is in drie kolom-
men: de eerste kolom is onzeker van inhoud (muzikale noten?), de tweede
kolom is sumerisch, de derde assyrisch.

wereld, vragen de goden, in vergadering bijeen, wat ze zullen scheppen;
de Anunnaki antwoordden dan aan Enlil:

24 ,,In Uzumüa, de ,,bandquot; van hemel en aarde, ' )
Willen wij de (beide?) Lamga-goden ') slachten.
Uit hun bloed willen wij de menschen scheppen.
De dienst der goden zij hun taak:
Om voor altijd de grens vast te stellen,
30 De hak en draagkorf op te nemen:

De tempel der groote goden worde tot een verheven woning gemaakt;
Het (eene) veld van het (andere) veld af te palen,
35 Voor altijd de grens vast te stellen,

Rv. I Betreden grond af te grenzen
Korenschuren terug te geven quot;),
6 Het veld der Anunnaki tot volle rijkdom te ontwikkelen.
De overvloed van het land te vermeerderen,
Het feest der goden te bereiden,
Koud water uit te gieten:
10 De groote woning der goden zij tot een verheven woning gemaakt.
Ulligarra en Zalgarra zullen ze heeten.

In het vervolg van deze tekst is nog veel onduidelijk; daarin wordt
Aruru genoemd, blijkbaar als heerscheres der menschen. De hoofdge-
dachte van het gedicht is wel duidelijk: te beschrijven, dat de men-
schen hun levensdoel hebben in de cultus der goden, en tevens in de
cultuur (vgl. de sum. tekst, § 4 B). Ook keert hierin terug 't scheppen
van den mensch uit godenbloed. Aruru, de godenmoeder, is blijkbaar
hier niet degene, die schept; de Anunnaki scheppen hier den mensch.
Dit is wel een bewijs, dat de Anunnaki in deze tekst een andere rol
spelen, dan in de 6e tafel van Enuma elis (zie boven), waar de mensch
door Ea geschapen wordt, om de Anunnaki te bevrijden. De Lamga-
figuren ') zijn nog niet bekend.

Zie Meissneb: Bab. u. Ass. II, 111; een kamer in E kur, de tempel van
Enlil, als afbeelding van 't touw, dat hemel en aarde verbindt (melkweg).

r. 32 v. ( = Rev. r. 10) é-dingir-gal-e-ne bar-mah-a tüm-ma = subtu
rabitu sa ilani sa ana parahM siri iulukat-. Voor tüm-ma = Sulukat, zie Del.
H.W.B., S. 686 = gemaakt tot, geschikt voor (De tempel—zij geschikt voor
een verheven woning).

3) imgég. Del. Gl., S. 262 = zunnu; 2 maal herhaald, verbum corrupt.
KI-ÜR = s.l. 461, 147 dwrwssM = betreden grond, baan; kiurrul = on-
derste tempelruimte.

') Volgens Ebeling, l.c., n.d.: een dubbelgod. Janusfiguur, vgl. A.O.B. z.
A.T.2, no. 368. Vgl. Deimel: Pantheon 1823 v.v.; Dhobme, R.B. 1928, p. 443

Een reine woning, een woning der goden, was op een reine plaats niet gemaakt,
Ben riet niet opgekomen, een boom niet gesehapen.
Een tegel niet gelegd, tegelbouw niet opgetrokken,
Ben huis niet gemaakt, een stad niet gebouwd,
5 Een stad niet gemaakt, levende wezens niet in 't aanzijn geroepen,
Nippur niet gemaakt, Bkur niet gebouwd,
Uruk niet gemaakt, Eanna niet gebouwd,
Apsu niet gemaakt, Eridu niet gebouwd.

Een reine woning, waar de woning der goden was, niet gemaakt,
10 Alle landen waren één zee.

Toen het midden van de zee één watervat was.
Te dien tijde is Eridu gemaakt, Esagila gebouwd,

Is Babel gemaakt, Esagila voltooid.
15 De goden, de Anunnaki maakte hij gezamenlijk.

Om de goden in „de woning van het tevredenstellen van het hartquot; te doen wonen,
20 Schiep hij de menschen.

Aruru schiep met hem het ,,menschenzaadquot; (de menschenkinderen).
Het gedierte des velds, levende wezens schiep hij op 't veld.

n. 3 wil denken aan de figuur uit Plato's Symposion, die door Zeus in tweeën
gedeeld werd, opdat daaruit man en vrouw geschapen werden.

We willen (met Prof. Böhl) de vraag opwerpen, in hoever de L a m g a-goden
(dualis of pluralis) 't zelfde zijn als de 1 a m m a-goden (dissimilatie); deze worden

0.a.nbsp;genoemd in een inschrift van Ammiditana (zie Schoeb: Urkunden alt. bab.
Rechts, S. 603). Deze lam ma heeten in de semietische vertaling lamazat,
lamastu-iigaTen (zie beneden sub E, Cherubs, blz. 114 n. 3, waar de lamastu zijn
menschenhelpende genii en tempelbewakers; daarnaast is ze ook een booze
demon, zie o.a. Böhl: Jaarbericht, B.O.L. 1936, blz. 266). Deze lamastu is
echter ook een door Anu uit den hemel verdreven Anu-dochter, zie Falken-
stein: Liter. Keilschrifttexte aus Uruk 1931, S. 9n. 3; S. 11, r. 12 ff. en J. Lbwy:
Les textes paléo-ass. et 1'A.T., R.H.R. 1934 (110), p. 47 n. 44. Lamastu is een
Lucifer-figuur (Lewy), althans parallel aan Qingu (Böhl); vgl. tekst 4 boven
met tekst 1 boven.

1)nbsp;Tekst sumerisch en nieuw-babylonisch (waarvan 't sumerische met Jen-
sen, K.B. VI I, S. 38 f. als „vertalingquot;, te zien is), begint met: Bezwering. Het
inleidende fragment daarop, is een kosmogonie, die we over hebben. Transcrip-
tie van de babylonische tekst: Jensen, l.c.; King: The seven tabiets of Creation

1,nbsp;p. 130 ss. (ook sum. tekst); Dhobme: Textes, p. 82 ss.; Winckleb: Text-
buch, S. 91 f.. Vertalingen, bij genoemde auteurs; en Zimmebn, in Gunkel:
Schöpfung, S. 419 f.; Obbink, a.w., S. 83; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^ S. 130 f.;
Ungnad: Religion, S. 52 f.; Jastbow, J.A.O.S. 36, 1917, p. 280 ss., die tracht
te komen tot een tekst-critische analyse van Eridu- en Nippur-verzen.

2)nbsp;ä-dam = nammassu = levend wezen, of: menigte (Del. Gl. 272; S.L.
334, 181).

Daarna volgen de schepping van Tigris, Euphraat, planten, tamme
dieren; daarna „vult Marduk aan het zeegebied een terrasquot; (31) en
bouwt steden.

Deze tekst is van beteekenis door de eerste regels, die de toe-
stand van een niet-zijn vóór de schepping schilderen (zie § 4 A,
blz. 39).

Merkwaardig is de teekening van de schepping der aarde. Voor de
menschenschepping wordt de term banu gebruikt; de menschen wor-
den genoemd: zêr amelüti = menschenzaad (-geslacht). Marduk treedt
als schepper op, maar Aruru werkt mee. Vóór de menschen worden
de steden geschapen, pas later de dieren en de cultuur. Ook hier zijn
de menschen er weer, om de goden tevreden te stellen.

Daarna volgt het scheppen van bosch, riet, bergen, zeeën, producten,
alles om de tempel te herstellen en te onderhouden; ook 't scheppen
van vele goden-werkmeesters, die voor dit alles zorgen. De drie laatste
regels luiden:

[[regelen] te doen onderhouden.
Hij schiep den koning, om te zorgen voor [de heiligdommen].
[Hij schijep de menschen om te onderhouden [de godsdienst].

In de laatste, corrupte, regel volgen nog de namen van Anu, Enlil
en Ea. Het heeft er de schijn van, dat de lagere goden de menschen
moeten helpen, opdat deze de groote goden dienen; ondanks de lacunes
is de idee, dat de menschen geschapen zijn voor de dienst der goden,
zeker.

1) In de Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orientgesell-
schaft.'Heft 4, 1903; met transcriptie en vertaling, a.w., S. 32ff.; F. Thubbau-
Danoin: Rituels Accadiens 1921, p. 46 s.; Jensen, K.B. VI 2, S. 48 ff.;
vertaling Ebeling, a.w., S. 129; Ungnad, a.w., S. 64. Deze tekst is een
onderdeel van het „ritueel van den fcaZw-priesterquot;; 't is een reeiet, dat be-
hoort bij een ritueel tot herbouw van tempels; geschreven in nieuw-babylo-
nisch.

[Spr]ak de bezwering: toen zij haar bezwering gesproken had,
[Spjuwde zij op haar leem.
5 [Veertien stukjken kneep ze af: zeven stukken legde ze aan de rechterhand.
Zeven stukken legde ze aan de linkerhand; tusschen deze in wierp ze een tegel,
-in (?) 't riet ingesloten (?) opent zij haar (?) de pudenda (?)
Zij roept (?) de wijze, wetende (?) (vrouwen)
10 [Zeven] en zeven moederschooten: zeven schiepen manlijke (wezens)
Zeven schiepen vrouwelijke (wezens).
De moederschoot, die het lot bepaalt.
Voor haar (? plur.) voleindigt (voleindigen?) zij ze
Voor haar quot;) voleindigt zij ze, haar evenbeeld (?) ')
De beeltenissen der menschen teekent ®) Mami.

Daarna volgen aanwijzingen voor een bezwering bij een partus.
Deze tekst is de laatste tafel van de Ea-Atrahasis-mythe, die vertelt
van goddelijke oordeelen, die over de menschen kwamen, en die enkele
malen werden beëindigd op de bede van Atrahasis tot Ea, totdat einde-
lijk de zondvloed de menschen wegnam. Daarna schiep Mami een
nieuwe menschheid.

1)nbsp;Tekst, C.T. XV, 49. Transcriptie en Vert. Jensen, a.w., S. 286 ff.; P.
Dhokme: Textes, p. 136 ss.; A. Clay: A hebrew deluge story in Cimeiform,
1922, p. 68; Ebeling: Tod und Leben, S. 176 f. Vert.: Ungnad: Religion,
S. 126 f.; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 205 f.; Obbink, a.w., blz. 85; Langdon:
Poème, p. 24 s. Deze tekst toont verwantschap met Bu 91-5-9, 269 (zie boven
sub 3), zooals Zimmbbn reeds opmerkte (zie K.B. VI I, S. 275); echter zijn
beide niet gelijk te stellen, zooals Jensen, l.c. al inzag; Ebeling: Tod und
Leben, S. 172 ff. zoekt nauw verband met de Reverse van Bu 91-5-9, 269; maar
we merkten (no. 3) reeds op, dat deze tekst feitelijk onleesbaar is. Ebeling heeft
met bovenstaande tekst verbonden een fragment K. 7816 (B.A. V, S. 688), het-
welk blijkbaar een andere recensie van hetzelfde verhaal geeft; daar dit frag-
ment vrij corrupt en het verband niet duidelijk is, nemen we het in onze ver-
taling niet op.

Niet goed vertaalbaar: —a ap-pa-ri pa-ri-ih a-hu-un-na-te tip-te-ii (Ebe-
ling ip-te-si): deze regels worden steeds verschillend vertaald; abunnate
meestal vert.: navel (Holma: Körperteile 150; Ebeling, t.p.; Schott: Gilg.-
epos, in de regel Gilg. 2, 4, 36, ed. Thompson); Thompson, a.w., p. 76 vert.:
pudenda; parik van paräku ? = zich wentelen, sluiten, geweld doen (Ebïiling,
a.w. wil: baräku = knielen); apparu = riet.

5) —is)-8i-ma irée-te mu-te-ti; mu-te-ti niet zeker, misschien = mudäti; zie
Jensen, a.w., S. 544 f.

') mah-ru-sa, i.p.v. mihru-sal (Del. H.W.B. 403 f., Dhobme, I.e.; Ungnad,
I.e.).

babylonische fragment, Col. VII (zie Clay, a.w., S. 60 f.; Ebeling,
A.O.T. z. A.T.S. 201), schijnt de oorspronkelijke mythe anders
geëindigd te zijn dan in de assyrische tekst. Van de oud-babyloni-
sche tekst is een fragment van de 7e kolom over, waarin Ea spreekt
van de zondvloed en blijkbaar de goden bestraft over de zondvloed
en voor de menschen opkomt (Gilg.-epos XI, r. 177 v.v.) en zegt, dat
hij nieuwe menschen zal scheppen (r. 392 anakuma ullada = ik zal
zeker voortbrengen; r. 396: ilusu ullad ü iltu: zijn god zal voortbrengen
en zijn godin—, vgl. Clay, I.e.); daarna volgt tusschen r. 400 en 435
een groote lacune, waarin de schepping der menschen kan gestaan
hebben, zooals we die uit de assyrische recensie kennen; de oude tekst
echter eindigt daar niet mee, maar met een mededeeling over Atra-
hasis. De bezwering aan 't eind van de assyrische tekst heeft het eind
van 't verhaal blijkbaar vervangen.

Wanneer wij de beschrijving, die Meissner: Babyloniën und Assy-
riën I, S. 390 geeft, vergelijken, dan geeft de scène waarschijnlijk een
. beschrijving van de partus der godin. De tegel is misschien de plaats,
waarop de geboorte plaats vindt; de tweemaal zeven stukken leem
kunnen de moederschooten voorstellen, waaruit de 14 kinderen ge-
boren worden, of 't zijn de afbeeldingen der kinderen (in utero'i) zelf
(misschien de eerste ,,zevenquot; menschenparen i), waarbij ,,zevenquot; zoo-
als zoo vaak in de litteratuur de symbolische beteekenis der totaliteit
heeft). R. 14 is misschien de samenvatting; hierbij is 't merkwaardig,
dat het ,,uitbeeldenquot; {eséru} als 't werk van Mami gezien wordt. In
deze tekst schijnen de voorstellingen van het baren en vormen door
de godin dooreen te loopen. Het reciteeren van deze tekst zal sym-
pathetisch-magische beteekenis hebben.

Tengevolge van de tyrannie van Gilgames roepen de inwoners van
Uruk de goden aan; dan krijgt Aruru, de moedergodin, de opdracht
iemand te scheppen, die Gilgames' evenknie kan zijn.

1)nbsp;Ebeling: Tod und Leben, S. 109 beschouwt ,,jeder dieser Frauen und
jeder ihrer Mutterleiber (als) ein Monat der Schwangerschaft und jeder der
Tonstücke (als) ein Stadium des Embryos.quot;

') Transcripties: Thompson: The Epic of G., p. 12; Jensen, a.w., S. 120;
Dhoeme, a.w., p. 186 s. Vert.: Jensen, I.e.; Dhobme, I.e.; Ungnad u. H. Geess-
mann: Das Gilgames-Epos 1911, S. 8; Obbink, a.w., blz. 80 v.; Ungnad: Reh-
gion, S. 69; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 151 f.; Schott: Das Gilgamesch-epos
1934, S. 16 f.

Aruru wiesch haar handen; leem kneep ze af, spuwde (?) daarop.
35 —Enkidu schiep zij, den held; een verheven spruit van de schare van

De groei (?) van zijn hoofdhaar sproot uit als van Nisaba.
Hij kent geen volk en (vader)land; hij is bekleed als Sumukan.
40 Met de gazellen eet hij gras.

Met het vee verzorgt hij zich aan de drinkplaats.
Met het ,,watergewemelquot; is hij tevreden van hart.

Van beteekenis zijn in deze passage: 1. deze Enkidu-figuur (een
satyrtype?) wordt beschouwd als 't evenbeeld van Anu. 2. Aruru
schept door leem af te knijpen en er op te spuwen. 3. Dit natuurwezen
doet denken aan het eerste menschentype, zooals de Sumeriërs zich
dat voorstelden (zie § 4, blz. 47 en § 6c blz. 59). De vergelijking met
den bijbelschen Adam, die men wel heeft willen trekken, gaat slechts
heel gedeeltelijk op. ®)

Deze assyrische tekst is zeer corrupt, en houdt zich blijkbaar bezig
met het scheppen door ]Srinigiku(Ea) van twee kleine wezens( ?), waarvan
de beteekenis niet vaststaat; zij kunnen echter niet de eerste menschen

Vgl. Gen. 1: 26 v. Enkidu als satyr, zie Ungnad-Gressmann: Gilg. epos S. 96.
5) Zie blz. 68 v. resp. noot 5 en 7; verder beneden lid en hoofdstuk III n. 5
bij Gen. 2 : 19. Feitelijk kan men alleen zeggen: Enkidu herinnert aan de sume-
rische eerste menschen; en de eerste mensch in Gen. 2 in zijn verhouding tot
de dierenwereld roept 't vermoeden wakker van een oudere traditie (die be-
streden wordt in Gen. 2), waarin een verhouding met het dier wordt veronder-
steld, die aan den eersten mensch in Sumer herinnert. Bovendien herinnert de
schepping van Enkidu („evenbeeld van Anuquot;) aan een andere traditie der

't Feit alleen reeds, dat in de Enkidu-teekening dus twee tradities verbonden
zijn, die in Gen. 1 en 2 uiteenliggen, maakt de samenhang van het Enkidu-
verhaal met Gen. 2 onmogelijk. Er is wel verwantschap in 't materiaal, dat bij
de opbouw van beide verhalen werd gebruikt (verwantschap is nog geen ge-
lijkheid; en 't gebruik is nog heel verschillend, zooals blijkt uit de antithese

Dhobme, R.H.R. 1935, tome 112, p. 274 gaat verder als hij van Enkidu, den
wilden man in de steppe edinu, geschapen naar 't beeld van Anu, zegt: „Le
rapprochement s'impose entre edinnu etnbsp;l'Eden d'Adam et Eve. L'aven-

s) Transcriptie en vert. King: The seven tabiets of Creation I, p. 122 ss.;
P. Jensen, K.B. VI I, S. 42 f.; P. Dhobme: Textes, p. 96 s. Vert. Ungnad:
Religion, S. 57 f.; Obbink, a.w., p. 91 v.; Ebeling, a.w., S. 136.

voorstellen, zooals men vroeger wel verdedigde, want in 't vooraf-
gaande wordt gezegd, dat de goden geschapen hadden: ,,'t vee van
't veld, —en de menigte der (stad)quot; (r. 4, vgl. r. b, 7).

10. Toespelingen op menschenschepping in babylonische litteratuur.
a. Gilgames-epos (oud-babylonische redactie X, 3, 3 v., Thomp-
son, a.w., p. 53):

,,Toen de goden de menschen schiepen.
Bereidden ze voor den mensch de dood.quot;
Babylonische Theodicee i), Strophe XXVI r. 276-9:
„De koning van de oertijd Narru 2), die de menschen schiep.
De verheven Zulummar die hun leem afkneep,
De koningin, die ze vormde, de heerscheres Mama,
Schonken aan de menschheid ingewikkelde plannen.quot;
Ludlul bel nimeki^) (r. 159): „degene, wier (leem)stukken Aruru
afkneepquot;.

Istar „baarde {ullada) de menschenquot; (Gilg.-epos XI, 122); vgl. ook
de tekst beneden 11e, laatste alinea, blz. 100.

Ea (?) „verwekte ®) (uUada) (menschen?)quot;, (oud-bab. Ea-Atrahasis-
mythe VII, 393, Clay, a.w., p. 61.)

b Cod. Hammurabi XXVIII, r. 43 noemt Mntu „de moeder, die
mij schiepquot; (ummu baniti) en III, 27 v.v. zegt hij, dat hij is H., „dien
de wijze Mama volkomen maaktequot; (usaklilusu).

Van Aruru wordt gezegd, dat: „het werk van Aruru's hand zijn de
levende wezens te zamenquot;. ®)

c. Het scheppend optreden van de groote goden (vooral Ea) komt
verder meermalen voor bij de schepping van allerlei wezens:

Ea schept de vrouwelijke demon van de strijd Saltu tegenover
Istar. ') Ea schept Adapa (Adapamythe, le fragm., r. 6).

Bewerking (transcriptie, met transcriptie commentaar en vertaling) B.
Landsbbbgbb, Z.A. 43, 1936, S. 32 ff. waar alle verdere litteratuur; vgl. ook
E.O.L. 1935 eri Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 287 ff.

1) = Ik wil prijzen den heer der wijsheid. Bewerkingen o.a. Landsbbegbb :
Textbuch, S. 311 ff.; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 273 ff., waar ook de littera-
tuur te vinden is. 't Citaat is r. 159 (Ebeling) = assyr. tekst, K.A.R. I, no. 10
Rs. r. 17 su-ut ^A-ru-ru ih-ru-su ki-ri-is-si-in.

,,De groote goden schiepen lieden met lichamen van holvogels, men-
schen met ravengezichten. In de onderwereld schiepen de goden hun
stad, zoogde Tiamat ze; hun moederlijf, Belit-ih, schiep (ze)quot;, i)

„Ea schiep in zijn wijze hart een beeld; hij schiep Asusunamir, den
eunuch.quot; 2)

In de naam Enkidu (Gilgames-epos) en de titel van Ea: Nudimmud
(= Ea sanabniti, vgl. S.L. III, S. 85 s.v. dim) wordt Ea als schepper-
god geëerd).

11. Samenvatting der babylonische (en sumerische) gegevens over
de oorsprong van den mensch.

a.nbsp;Als Scheppergoden treden op: Anu, Enlil, Enki, Ninhursag
samen (§6 0); maar vooral Enki (I.e.), die ook als Ea in de babylonisch-
assyrische litteratuur optreedt als schepper (§ 9C, 1, 6, 9, 10a, c) als
raadgever bij de schepping (§ 9 C, 3, 7); hij wordt vervangen door Mar-
duk (§ 9 0, 1, 2, 5).

Ninhursag treedt op in § 6 C; 9C, 3, als Mami, § 9 0, 3, 7, 10a, è; als
Aruru § 9 0, 5, 8, 10a, 6; als Istar, § 9 0, 10a. als Belit-ilê, 9 0 10c.

Terwijl in de tekst § 90, 1 de menschen om de Anunnaki geschapen
worden, zijn in 9 0, 4 de Anunnaki de scheppergoden; de goden teza-
men worden nog genoemd Gilg.-epos X, 3, 3 (zie § 9 0, 10a en c).

b.nbsp;Wijze van scheppen. ®) Bij de Sumeriërs worden de menschen
a. voortgebracht óf b. geschapen (gemaakt), zie § 6 O.

Het voortbrengen ®) bij de babylonische voorstelling slechts in § 90,
7, 10a (ontkend § 9 0, 3) en beneden laatste alinea, sub e blz. 100.

Uit: „Koning van Kuthaquot;; King: The seven tabiets of Creation I, p. 142 s.;
Jensen, a.w., S. 292 f.; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 231.

2) Istars hellevaart Rev. r. 11 v. (Tekst C.T. XV, pl. 45 v.v.; K.A.R. Ino. 1,
pl. 3, Rv. r. 6 v. Vert.: Dhobme: Textes, p. 336; Landsbebgeb: Textbuoh
Relig.-gesch.2, S. 299; Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 29 e.e.

De titel van Ea ^d u g-k a-b ur duidt wel niet op Ea als scheppergod, maar
als heer der pottebakkers, vgl. Deimel: Pantheon, p. 1126.

In Ebeling, K.A.R. 41, 4, zie Tod und Leben, S. 156 wordt Nintinugga
(en blijkbaar ook de parallelle figuren van Ninisinna-Ninkarrak; vgl. Meissneb:
B. u. A. II, S. 31, 33) geëerd als ,,menschenmoederquot; (tweetalige tekst).

'') Zie de samenvatting bij Labat, a.w., p. 47 ss. en p. 163; hij zoekt in Enuma
eliS VII, 20: (vergeleken met B.A. V, 312, 21: lublut ina sartha)saru tabu de idee
van het scheppen door inblazen van de adem in de neusgaten; vgl. Langdon:
Epic, p. 193; Böhl, A. f. O. XI, S. 203 wijst op eenige plaatsen uit de Tell-el-
Amarna-brieven, b.v. Knudtzon, a.w., no. 141, 7, 10, 13: sari balatija).
«) Zie D. Nielsen: Ras Samra Myth. und bibl. Theol. 1936, S. 3f.

Het vormen uit bloed en klei, § 9 C, 2, 3; uit speeksel en klei, § 9 0,
7 (verbonden met voortbrengen;, 8.

Wat het scheppen van een beeld in het hart (Istar's hellevaart, van
Asusunamir, § 9 C, 10c en schepping van Enkidu door Aruru, § 9 C, 8)
is, is niet geheel duidelijk, i) Slechts de laatste plaats is te vergelijken
met het bijbelsche: de mensch, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis
(D^S en moi, Gen. 1 : 26); want bij Asusunamir wordt niet van een
god gesproken, op wie 't ,,beeldquot; gelijkt; bovendien worden beide
Tiitdrukkingen niet van menschen gebruikt, meer van heroën (misschien
hierbij behoorend mahru, § 9C, 7, r. 13).

Blijkbaar is het scheppen uit godenbloed (althans voorzoover onze
gegevens reiken) een speciaal-babylonische voorstelling.

c.nbsp;Het doel der menschenschepping. Dit is bij alle teksten, die er
over handelen, èn in Sumer èn in Bab.-Ass.: de goden dienen; waarbij
in de 6e tafel van Enuma elis de nadruk er op valt, dat de menschen
de lagere goden vervangen. De dienst der goden is behalve cultus
(§ 6C; 9C, 1, 4, 5, 6) ook de cultuur (vgl. § 6C en § 90, 4). 2)

Eén sumerische tekst (vgl. §6 0) kent een cultuurlooze oertoestand
der menschen; in de assyrische litteratuur komt daarmee slechts
overeen de figuur van Enkidu (§ 9 0, 8), die misschien als een satjrtype
moet worden beschouwd. ®) Overigens worden de menschen gezien
als cultuurdragers (zie boven c). Zij worden geschapen om steden te
bouwen, zooals blijkt uit de zondvloedtekst van Poebel (§ 6 0); de vijf
oudste sumerische steden worden daarna gebouwd (in col. II van 't
zelfde epos) door Enlil (?). Meermalen worden zelfs eerst de steden
geschapen gedacht en dan de menschen (§ 9 0, 5). Dit hangtechterin
teksten als § 9 0, 5 (en 6) blijkbaar samen met de opvatting van de taak
der menschen de cultus te volbrengen: als steden genoemd worden,
dan staan ze voor de heiligdommen: de heilige steden waren er
eerst. Dan is 't ook te begrijpen, dat in § 9 0, 5 na de steden en de men-
schen pas de rivieren, de dieren, planten (i.e.w. de natuur als cultuur-
voorwaarde) worden geschapen; de tekst wil blijkbaar niet een histo-
rische volgorde geven, maar ^et voornaamste eerst noemen.

M Vgl. K.B. VI I, S. 401 f. („mit der Phantasie im Geiste schaffenquot;).
Voor de opvatting van Labat zie boven bij 9 C 1, blz. 86 n. 2.
Loisy: Mythes Babyloniens, p. 108, 119 s.; 123 s. Enkidu als eerste men-
schentype parallel aan Adam. Vgl. boven blz. 68 en 94.
King: Legends, p. 58 ss.

e. Veelheid der menschen (eerste menschen?).
De menschen worden steeds als soort geschapen, en masse, vgl. § 6C;
§ 9 C, 1, 2, 3,4 (in deze teksten komen de woorden voor: amëlu, amêlütu,
nisê, lullu); §9C, 5 (hier wordt gesproken over: namassu = sum:
a-dam = menigte; en staat in r. 20: amêlütu = menschheid parallel
met zêr amêlüti = menschengeslacht in r. 21); § 9 C, 6 {amêlütu), § 9 C, 7
{nisê), § 9C, 9 {namassê ali), § 9C, 10a {apati, amêlütu, nisu).

Van de schepping van een enkel individu is niets te merken i);
't eenige wat er op lijkt, is de tekst uit Col. IV van Ea-Atrahasismythe,
waarbij Mami zeven manlijke en zeven vrouwelijke wezens schept
(§ 9 C, 7). Dit getal sluit echter de gedachte der totaliteit in en bewijst
niets voor de individueele schepping der menschen.

Men heeft zich voor de idee van een eersten mensch beroepen op
de Adapamythe want in een der fragmenten wordt Adapa genoemd
zêr amêlüti. ®) Door velen wordt deze uitdrukking beschouwd als
bewijs, dat Adapa als eerste mensch of vertegenwoordiger der mensch-
heid werd gezien. Dit is echter onmogelijk om allerlei redenen ®): om-
dat Adapa ,,onder de menschenquot; geschapen werd en leefde; hij is dus
niet de eerste mensch, en als abkallu (blz. 71) is hij niet de „typischequot;
mensch. Taalkundig is zêr amêlüti = de afstammeling van de menschen
of van 't menschengeslacht ®), vgl. de opmerking hier boven (de tekst
§ 9 C, 5 wisselt amêlütu en zêr amêlüti af); in de Zondvloedtekst

Felbmann: Paradies, S. 194 ff., wijst op Friedr. Delitzsch, Zimmern,
A. Wünsche, Hommel e.a., zie voor de oudere litteratuur aldaar. Ook nu wordt
nog aan deze voorstelling vastgehouden door Meissneb: Könige, B. u. A.,
S. 174, Die bab.-ass. Literatur, S. 48, Bab. u. Ass. II, S. 188; Kbistensen, T.T.
1911, blz. 4, De Goddelijke bedrieger, 1928, blz. 3 v.v. (Adapa is ,,de typische
menschquot;); LaNgdon: Poème, p. 30 n. 2, 83 (echter anders: Semitic Mythology,
p. 175); Obbink: Paradijs, blz. 97 v.v. (typische mensch); Ebeling: Tod und
Leben, S. 27; Loisy: Mythes babyl., p. 70 ss. Dat Adapa zou zijn = Alaparos,
de 2e oerkoning van Berossos Langdon: Poème, pag. 127 ss.; Hommel,
P.S.B.A. 1893, p. 243; King: Legends, p. 33, e.a. is niet meer vol te houden,
sinds Langdon, O.E.C.T. II 1923 de tekst bracht, waaruit bleek, dat Alaparos
(van Berossos) = Alagar, zie boven Inl., blz. 19.

Zie vooral Jensen, K.B. VI 1, S. 362, 413, 571; en in: Reallexion Assyrio-
logie (herausgeg. v. Ebeling-Meissner), S. 33 ff.; Fublani: Mito di Adapa,
p. 54.

®) Zie Jensen, I.e.; Dhobme: Textes, p. 158 s., n. 12; Del. H.W.B. s.v.; ook
Knudtson: Die Tell-el-Amarnatafeln 2, 9; 4, 34; vgl. dat in alle semietische
talen de stam zr'^ aanduidt: zaad-nakomelingschap (zie Nöldeke, A.R.W
VIII, 1905, S. 164).

van Poebel, Col. IV, r. 10 i)) wordt in 't sumerisch duidelijk: zaad der
menschheid — menschen gebruikt, als Enki 't plan van de zondvloed
aanZiusudrameedeelt; vgl. ook IV, R. 5 (= C.T. XVI, 19 ss.), r. 94:
zêr amêlüti = menschen. Indien Adapa zêr amêlüti genoemd wordt,
is dit te vergelijken met Gilg.-Ep. XI, 193 (ed. Thompson), waar van
Utanapistim gezegd wordt: ,,Vroeger was Utanapistim mensch {ina
pana U. amêlutumma)quot;; hieruit blijkt ten sterkste, dat de beteekenis
van amélütu = zêr amêlüti is: een menschelijk wezen (vgl. barnasä,
ben ädäm). Hiermee vervalt de voornaamste reden om aan de Adapa-
mythe groote symbolische beteekenis toe te kennen (omdat Adapa niet
kan gelden als vertegenwoordiger der menschheid; zie boven § 7,
blz. 69v.v.).

Ebeling ziet het woord: lullu als naam voor den eersten mensch;
het verband eischt echter op de twee plaatsen, vooral in de tekst Bu
91-5-9, 269 (zie § 9 C, 3; r. 9 aldaar) eerder de beteekenis: mensch =
= menschheid. ®)

Ook beschouwt Ebeling Nigara als eerste vrouw, als babylo-
nische Eva. In K.A.R. I, no. 4 worden nl. twee namen genoemd ®), die
door Ebeling blijkbaar voor de eerste menschen gehouden worden,
maar veel eerder synonieme namen voor de menschheid in 't geheel.

Böhl ®) wijst op een traditie van het scheppen door Marduk van
vier menschen, overeenstemmend met de vier wereldstreken; en brengt

Zie b.v. Clay: A hebrew deluge story, p. 70 = Poebel: Hist. T., p. 15,
Col. IV r. 8); numun-nam-lü-gal ha-1 am-e-d(é) = to destroy the seed of
mankind.

2) A.O.T. z. A.T.2, S. 121 n.k.; Tod und Leben, S. 172 n.e.; vgl. dezelfde:
art. Aruru. Reallex. Ass.; en Böhl, A. f. O. XI, 1936, S. 191 n. 3.

') In de eerst bedoelde plaats {Enuma elis VI, r. 4, 5; vgl. boven § 9c, 1)
vertaalt b.v. ook Landsbeegeb: Textbuch, S. 240: menschheid; lullu (zonder
persoonsdeterminatief!) staat telkens als parallel van amêlu, amêlütu. Vgl. ook
Gilg.-epos I, 4, 6: Enkidu, lullä amêlu. De vertaling van deze plaats loopt nogal
uiteen (Schott: wild?; Ebeling: Vollkraft; Ungnad: kraftvoll); Dhobme,
R.H.R. 1935, tome 112, p. 274 spreekt zich uit voor Landsbergers opvatting,
dat lullü = wilde, barbaar, in deze passage. Speiseb: Mesopotamian Origins
1930, p. 96 n. 35 bespreekt Landsbergers opvatting (door deze gegeven in
Kleinasiat. Forsch. I, 1929, 321 ss.: Habiru u. Lulahhu); zie ook Labat, p. 143.
De mogelijkheid moet onder 't oog gezien worden, dat lullu hier alleen 't men-
schelijk karakter van Enkidu onderstreept.

Zie § 9C, 4, Rv. 11, waar we met Ungnad: Rehgion, S. 561ezen Zalgarra,
omdat zal synoniem is van ul (prachtig zijn); Ungnad vert. beide namen:
Ui li gar ra = Uppigmacher; Zalgarra = Reichmacher.

quot;) Op grond van Ebeling's vertaling, A.O.T. z. A.T.2, S. 128, r. 113 ( = Enu-
ma Elis VII, 113) naar een onuitgegeven tekst te Konstantinopel; Böhl, A. f. O.
XI, 1936, S. 209, en Jaarbericht E.O.L. no. 4, blz. 195 v.v.

deze traditie in verband met de tekst C.T. XV, pl. 1, 2, volgens welke
Mama verschillende (vier?) zonen gebaard heeft, die „de stamvaderen
zijn geworden van de groote volken en rassenquot;.

Er zijn twee beschouwingsreeksen aangaande den mensch in Sumer
(zie § 6 C) ^ Babel, welke waarschijnlijk uitdrukking zijn van twee
anthropologische voorstellingen, die vreemd zijn aan elkaar, i) De
twee reeksen zijn: de oorsprong door verwekking of baring der goden;
en de schepping uit klei en godenbloed of godenspeeksel e.d.

Het schijnt, dat in de idee van de voortbrenging door de goden een
zelfde religieus motief wordt uitgedrukt, als in de schepping uit goden-
bloed; d.w.z. beide ideeën spreken uit de voorsteUing der wezenlijke
verwantschap van god en mensch. Terwijl in de eerste formuleering
de mensch in volstrekt „idealistischquot; hcht verschijnt, is in de tweede
't ,,realistischquot; element van de stoffelijkheid des menschen evenzeer
opgenomen. De sterk idealistische inslag van het babylonische denken
over den mensch is wellicht de oorzaak zoowel van de groote rol, die
heroën (halfgoden, halfmenschen) in de babylonische mythologie
spelen, als van de sterke nadruk op het tragische van het sterven des
menschen.

De babylonische opvatting over het wezen van den mensch wordt
't best geformuleerd met de woorden : de mensch is goddelijk naar
zijn redelijk wezen, hij is aardsch naar zijn vergankelijk-zijn; reeds
Berossos formuleerde het zoo ®) (althans 't eerste).

Deze opvatting over 't menschelijk wezen staat in nauw verband
met de opvatting van het menschenlot.

1)nbsp;Labat, a.w., meent sporen van een derde voorstelling te ontdekken, zie
n. 5, blz. 96. Indien ook deze idee mag verondersteld worden, is deze zoo wezens-
verwant aan de bovengenoemde tweede formuleering, dat we niet van een
nieuw type moeten spreken.

2)nbsp;Met Obbink: Paradijsverhaal, blz. 132 v.v.; zie Inleiding blz. 7. ■
èio VOSQOVQ re elvai xai qgt;QOV)jaeagt;g êsiag jueréxecv; zie boven § 9 C, 2.

vast^). We citeeren allereerst uit 't Gilgames-epos.
Van den gestorven Enkidu zegt Gilgames :

„Hij ging tot het lot der menschheid.quot;
Tot den klagenden Gilgames zegt de goddelijke waardin:

„Het leven, dat gij zoekt, zult gij niet vinden.
Toen de goden de menschheid schiepen.
Bereidden ze voor de menschheid de dood.
Het leven namen ze in hun (eigen) hand.quot;

„Mijn vriend, dien ik liefhad, is tot leem geworden. Enkidu mijn vriend,
dien ik liefhad is tot leem geworden.
Zal ik me niet als hij neerleggen.
Om nooit weer op te staan?quot;

Utanapistim spreekt bij de eerste ontmoeting tot Gilgames ®) :
„De grimmige dood is [onverbiddelijk]

Het aangezicht, dat ziet 't aangezicht van de zon
Van oudsher af, bestaat niet.quot;

') Over 't lot na de dood, zie Gilg, epos Tafel XII, en A. Parrot: Le Refri-
gerium dans l'au-delà, R.H.R., tome 113, 1936, p. 151 s3.
2) X, 2, 4 (oud-bab.), vgl. X, 2, 3 (assyr. tekst).
') X, 3, 2-5 (oud-bab.).
X, 2, 12-14 (assyr.).

X, 6, 25 v.v. (assyr.); regel 25 bij Thompson niet volledig, door Schott
aangevuld.

') Ebeling, A.O.T. z. A.T.^, S. 275; Landsbebgeb: Textbuch, S. 313;
Dhobme : Textes, p. 374 ss.
Z.A. 43, 1936, S. 32 ff.

Mogen deze laatste gedichten tot de pessimistische gerekend worden,
en dus niet het algemeene babylonische denken weergeven, het Gil-
games-epos geeft als het klassiek oud-oostersch dichtwerk de grond-
stemming van het babylonisch levensgevoel zeker weer: de mensch
is sterfelijk en tegen de dood des menschen is geen kruid gewassen.

Of de Babyloniërs een mysteriedienst of -leer hebben gekend, die
hun de onsterfelijkheid bood, is onzeker, en uit de ter beschikking
staande tabletten onbewijsbaar. Meissner i) heeft zich beroepen op het
genoemde lied: Ludlul bel nimeki, maar hij erkent 2), dat het onzeker
is of de begrippen „heilquot;, ,,levenquot; e.d. slaan op hchamelijk herstel,
dan wel op vereeniging van den mensch met de godheid en de onsterfe-
lijkheid der ziel. We meenen met Zimmern dat de genoemde tekst
geen mysterievoorstelling inhoudt, indien we onder mysteriegodsdienst
verstaan die religie, die den mensch het goddelijk leven belooft; zelfs
is dit niet het geval met de diepe woorden, die in 't gedicht staan:

,,Marduk kan uit graf in 't leven behouden,
Sarpanitum kan uit de vernietiging redden.

Anderzijds de voorstelling, dat de mensch goddelijk is naar zijn rede-
lijk wezen blijkt allermeest uit 't feit, dat de mensch, althans de
priester, de magiër, „het geheim der groote godenquot; «) kent.

Figuren als Atrahasis, Adapa en Gilgames, die alle wijsheid ken-
nen, zijn daarom echter babylonisch. Dit beteekent natuurlijk niet,
dat iedere Babyloniër met goddelijke kennis vertrouwd was, zooals

2)nbsp;A.w., S. 142; „leven en gezondheid zijn synoniemquot;; Obbink: De Bab.
tegenover 't raadsel v. d. dood. Rede, blz. 13; zie ook W. Schbank: Bab. Sühn-
riten, L.S.S. III, 1, S. 66 f. Zie blz. 84.

De vertaling van Ebelino en Landsbebgeb: in 't graf levend te
maken, is niet te handhaven; de assyr. tekst heeft (K.A.R. I, 10, Rs. 13)
Marduh ina hahri hulluta ilVi = Marduk kan uit 't graf in 't leven be-
houden (vgl. Langdon: Babyloniaca VII, t.p.). Dit is geheel in overeen-
stemming met de inhoud van het gedicht en met de volgende regel: Sarpanitum
redt uit het verderf (ina harasê), vgl. Gilg.-Ep. XI, 1736 a-a iblut amêlu ina
harasi = geen mensch mag uit 't verderf het leven behouden (vgl. K.A.T.', S.
639). Vgl. de opm. van Baudissin over de beteekenis van nin (Piel) in Adonis
u. Esmun, S. 482 ff., vooral I.e., n. 4.

quot;) Meissnee: Bab. u. Ass. II, 139 f., die er op wijst, dat ,,als solohes Ge-
heimnis im Grunde alle Wissenschaften (galten)quot;. Vgl. ook 't genoemde art.
van Zimmebn, S. 41 f.

') Hij is in zekere zin een polair tegenbeeld van Adam, die niet mag kennen
goed en kwaad.

uit de „pessimistischequot; litteratuur blijkt (Bab. Theodicee, a.w., r. 264:
,,Mogen ze nog zoo zeer opletten, het raadsbesluit gods begrijpen de
menschen nietquot;, vert. Landsberger; Ludlul bel nimeki, r. 38: ,,Waar
hebben ooit de menschen de weg der goden begrepenquot;, vert. Lands-
berger) 1); maar wel, dat de Babyloniër zeker is, dat onfeilbare weten-
schappen den mensch ten dienste staan.

Aangezien ons onderzoek betreft de voorstelling van het paradijs,
kan de bespreking beperkt blijven tot die gegevens over de slang, welke
het dier als (heilig) dier, symbool of litterair motief betreffen. Het is
niet noodig allerlei andere dierwezens te behandelen, die in de baby-
lonische wereld met de slang tot één soort worden verbonden en die
in de mythologie een groote rol spelen. Terecht beperkte C. Frank
zijn onderzoek over slang en cultus tot die motieven, waarbij de slang
een rol speelde, en sloot hij de draken uit; hetzelfde onderscheid
maakt Deimel in zijn opstellen (zie blz. 104 n. 1). Deze beperking kan
te eerder doorgevoerd worden daar het materiaal over de slang in
het algemeen zoo goed als volledig is samengevat door B. Landsber-

Voor andere voorbeelden, vgl. Obbink, a.w., p. 98 v. n. 1, en Langdon:
Babyloniaca VII, 1922 s., p. 152 ss. (art. Babyl. Wisdom).

3)nbsp;Ondanks 't feit, dat niet altijd met zekerheid is vast te stellen of een be-
paalde figuur een mythologische drakefiguur is of een slang, vgl. b.v. Lands-
bebgeb: Fauna (zie beneden), S. 59 over de „schildpaddenslangquot;. Zoo blijkt
a.w., S. 58, 62 f. meermalen een oorspronkelijke slangesoort een mythologisch
Wezen geworden te zijn (basmu, ëibhu) of andersom (hulmittu, vgl. S. 116,
puhmahu). Het woord ,,draakquot; gebruiken we in de zin van: slangemonster,
dat op zeer verschillende wijze kan zijn voorgesteld. We rekenen er onder de:
miëhiissu, usumgallu, basmu, musmahhu (Enuma elis I, r. 33 ss., Landsbee-
gee, a.w., S. 55; voor een eenigszins andere lezing en vertaling van de eerste
vier regels van de Harra-Hubuïlu-te^st, welke tevens meer 't draak-karakter
der genoemde dieren naar voren brengt, zie Poebel, A.J.S.L. 1936, p. 111 ss.);
en de andere t.a.p. genoemde slangewezens. Van deze slangefiguren blijken
de bekendste, demonische figuren te zijn, die ,,aber durchweg zu Numina ge-
worden sind, sei es als Epitheta oder Begleiter der Götter, sei es als Mittel zur
Abwendung des Bösen (Fanna, S. 59), terwijl een aantal andere, vooral minder
bekende, volgens Landsbeegee, beschouwd wordt als representant van het
booze zelf ,,bei der Beschwörung nicht Helfer des Menschen, sondern Feind,
gegen den sich die Beschwörung richtetquot;.

AI deze figuren moeten, zooals uit Landsbebgeb's beschrijving duidelijk
blijkt, onderscheiden worden in functie en uitbeelding, al loopen bij sommige
de typen dooreen. Dit brengt als algemeene gevolgtrekking mee de waarschu-
wing niet allerlei ,,slangemonstersquot; onderling, noch met de slang zelf te identi-
ficeeren, zooals dat in de oudere litteratuur meermalen gebeurde; vgl. K.A.T.»,
S. 504 f. volgens 't welk zelfs (ilu) Siru ,,im letzten Grundequot; met het chaos-

Voor we de samenvatting geven van de plaatsen, waar de slang voor-
komt, wijzen we er op, dat in Babel de slang nergens als verleiderfiguur
voorkomt, hoe vaak dit ook uit bepaalde afbeeldingen is afgelezen
{zondevalcylinder Toscanne, a.w., p. 178 ss., fig. 311 ss.); in een
afbeelding, waarop iemand voorkomt die een slang doodtrapt, meent
Toscanne zelfs een zinspeling te zien op de belofte van Gen. 3 : 15, »);
en nog elders^) vindt hij in slangen rondom een poort, waarin een

monster (=Tiamat) „doch wohl identisch istquot;; ook Feld mann: Paradies,
S. 244 ff. Terecht bestreed reeds Jensen: Gilg.-epos I, 62 't slangekarakter van
Tiamat (ook Deimel); nog E.R.E. XI, 403 volgehouden. Hoe moeilijk 't is de
juiste onderscheidingen te maken tusschen de verschillende voorstellingen (nog
te sterker die op afbeeldingen!) blijkt uit de discussie over de bekende figuren
op 't relief uit de Ninurta-tempel in Kalach (zie b.v. afb. 380, A.O.B. z. A.T.2),
welke door Delitzsch (Babel u. Bibel) en Zimmebn (K.A.T.^, S. 502 f.) voor
een afbeelding van de godenstrijd Marduk-Tiamat werd verklaard, maar door
Jensen: Das Gilgamesch epos I, S. 60 ff. als een afbeelding uit de strijd Bel
en de Labbu (zie K.B. VI, 1, S. 44 f.); terwijl Gbessmann, A.O.B. z. A.T.2,
S. 110 ze, wat waarschijnlijker is, beschouwt als een afbeelding van de strijd
van Adad en een „leeuwenmonsterquot;.

Over de verschillende symbolen, die door de drake-(slange-)figuren worden
voorgesteld, zie vooral de in n. 1 beneden genoemde art. van Deimel en Labat,
a.w., p. 51: Les lïionstres. Tot de draken behoort ook de groote slang de
zeequot; uit K.A.R. I, 6 r. 21 ss. (vgl. vert. O.L.Z. 1916, S. 106 ff.; en Amos 9 : 3).

Er moet o.i., al zijn de ^enzen in enkele gevallen vloeiend, onderscheid ge-
maakt worden tusschen drie geheel verschillende typen:

b.nbsp;slangemonsters, 't zij als symbolische figuren (b.v. Tigrisdraak, zie Dei-
mel), 't zij als mythologische demonen of werkelijk bestaand geachte levende
demonische dieren (zeeslang);

In zijn: Die Fauna des alten Mesopotamien nach der 14. Tafel der Serie
Harra = Hubullu, 1934, S. 45 ff. Wij verwijzen verder naar: Toscanne: Études
sur le serpent, figure et symbole dans l'antiquité élamite. Mémoires Délégation
en Perse, XII, 1911, p. 151 ss.; C. Fbank: Studien zur bab. Relig. I, 1911,
S. 249 ff.; S. Langdon: Tammuz and Ishtar 1914, p. 114 ss.; J. Hehn: Bibl.
u. bab. Gottesidee, S. 310 ff.; dezelfde: Zur Paradiesschlange, Festschrift
Merckle 1922, S. 137 ff.; P. Deimel: Der Draciienkampf bei den Bab. u. i. d. hl.
Schrift, Orientaha 5, 1922, S. 26 ff.; dezelfde: Die Schlange bei den Bab., Or. 14,
1924, S. 57 ff.; dezelfde: Sed et Serpens erat callidior cunctisanimantibusterrae.
Verbum Domini 4, Nov. 1924 p. 342 ss.; B. Renz: Der orientalische Schlangen-
drache 1930; E. Ulback: The serpent in Myth. a. Scripture, Bibliotheca Sacra
90, 1933, p. 449 ss.; TJngeb: Mischwesen (in: M. Ebebt: Reallex. Vorgesch.,
8e Bnd., 1927, S. 195 ff.); E. Douglas van Buben: Entwined Serpents, A. f. o!
X 1935, S. 53 ff.; dezelfde: Mesopotamian Fauna in The Light of the Monuments
A. f. O. XI 1936, S. 1 ff.

boom staat, de cherubs, die de levensboom bewaken. Landsberger
rangschikt dit materiaal onder de „niet-mythologische typenquot;, die
zoölogisch onverklaarbaar zijn i); deze zelfde onverklaarbaarheid
geldt voor de symbolische beteekenis; zeer waarschijnlijk hebben deze
afbeeldingen alleen aesthetische bedoeling.

De litteraire gegevens der slang zijn heel weinige : behalve het in
§ 6 D genoemde sumerische, is er het volgende materiaal:

a.nbsp;de slang in het Gilgames-epos ; ze komt uit 't water op, eet het
verjongingskruid van Gilgames, en werpt bij 't weggaan haar huid af.
Deze opvatting van de tekst wordt, zooals blijkt uit de uitgave van
Thompson en de vertaling van Schott, zeker geacht. De slang wordt
door het eten van het kruid dus het levensdier. ») Deze beschouwing
der slang komt in en buiten de semietische wereld meermalen voor.
Een zeer belangrijke vraag is, of dit de wezenlijke voorstelling is, die
in Babel met de slang werd verbonden. ®) Dat het klassieke babylo-
nische gedicht de slang de beslissende rol laat spelen, bewijst, dat de
vitaliteit der slang mythisch werd gezien. Deze rol der slang sluit nog
niet in een vijandige bedoeling tegenover den mensch; zelfs vervloekt
Gilgames niet eens de slang, slechts beklaagt hij zich. Het moment is
alleen tragisch genomen.

Deze speelt hierin de rol van de bedrogene door de adelaar, die de
eed bij Samas breekt; daarom beschermt haar Samas.

Verg. de bespreking der passage door J. Mobgenstebn: On Gilg. epic XI
274-320, A contribution of the Role of the Serpent in Semitic Mythology, Z.A.
29, 1914 s., S. 284 ff. Ook Deimel in zijn artikel: Sed et serpens (zie boven),
besluit uit deze passage tot de slang als levensdier.

Zie art. Mobgenstebn; Fbank, I.e.; beneden hoofdstuk II en III; Vin-
cent, R.B. 1928, p. 137 s. n. 4 en p. 542.

Bestreden door Zimmebn, K.A.T.», S. 504 f.; Delitzsch: Babel u. Bibel,
e.a.; volgehouden door Fbank.

®) Laatste bewerkingen door Ebeling, A.O.T. z. A.T.2, S. 235; Langdon-
Babyloniaca XII, 1931, p. 1 ss. (bevat zoo goed als alle litteratuur, eveneens
transcriptie); voor de zegelcylinders over Etana zie: Waed, a.w., p. 142 ss.
Dat de slang, die op een steenen mortier uit Nippur in een conflict met de ade-
laar wordt voorgesteld, beeld zou zijn van de „machten der duisternisquot;. (Lang-
don: Cambridge Ancient History I, 1928, p. 366) is niet vol te houden!

') Afb. b.v. Jastbow: Bildermappe, Abb. 94; Landsbebgeb, in Haas' Bil-
deratlas, Abb. 12; Guide: Brit. Mus.^ 1908, pl. XXXVI; Geessmann: A.O.B,
z. A.T.2, Abb. 322, S. 92, l.c.

achterzijde en het dak van het baldakijn, waaronder Samas is ge-
zeten ; door een inschrift wordt de figuur verklaard als ''MUS-Nirah.

d. Er zijn twee slangegoden : 1. Sahan (Sahan), die genoemd
wordt: udug é-kur-ra-ge, een van de poortslangen, die de tempel-
ingang bewaken. De verhouding van deze godheid tot Nirah is
niet duidelijk. De naam komt behalve in oud-babyl. eigennamen
(zie n. 2; we noemen slechts de interessante naam „l-bi-'^^a-ha-an
= de slangegod heeft in 't aanzijn geroepenquot;, Gemser, a.w., blz.
30 v.) en zegelcylinders voor in [de verbinding idSa-ha-an = Pm-
rat-tu ®), (indien tenminste niet Ir-ha-an te lezen is. Vlgs. Langdon
is Sahan de semiotische uitspraak van 't sumerische Serah, zouden
dus beide goden gelijk zijn (zie n. 2). Hehn®) beschouwt Sahan als 't
zelfde woord als 't hebr. nahas. Anderen i®) zien in de naam Sahan
dezelfde naam als in Se'an (Beth-Sean in Palestina).

Daarnaast bestaat de slangegodheid : 2. '^MUS = Nirah {emesal
Serah, zien. 2 ). quot;) Landsberger, a.w., S. 61 wijst er op, dat in de
tekst van de 14e tafel Harra-Hubullu (a.w., S. 2) ,,de slang van de
slangegodquot; mus '^MUS en 't woord kleine slang: mus-tur met het-
zelfde assyrische woord worden omschreven, nl. nirahu — adder. Deze

1) Deimel: Orientalia 14, l.c. en Verbum Domini 1924, l.c. verklaart even-
als Ulback, I.e., de verbinding van Samas en slang uit de spiraalvormige zonne-
baan aan de hemel; in zijn studies legt hij ook verband met de slang in de
Mithradienst (met beroep op Cumont).

Zie Landsbeegeb: Fauna, S. 60 f.; naast Nirah staat de emesalvorm
Serah. Op de bovenvermelde plaats las men altijd Sahan. Voor ^MUS is echter
slechts éénmaal de naam Sa-ha-an te bewijzen (C.T. 24, 8, 11; zie Lands-
bebgeb, a.w., S. 61 n. 1; Deimel: Pantheon 2826); Landsbebgeb denkt aan
de mogelijkheid van een fout of aan de gelijkstelling van twee verwante goden,
want Sahan komt anders voor als equivalent van 'iKUR, vaak in oud-babylo-
nische eigennamen.

') Zie Landsbebgeb, I.e.; Hommel: Ethnologie u. Geographie des A.O.
1926, S. 564.

quot;) Zur Paradiesschlange, S. 151; dezelfde hypothese Dhobme, R.B. 1928,
p. 542.

1») Hommel, a.w., S. 565; Böhl: Palestina 1931, blz. 54 n. 1; B. Maisleb in
Z.A.W. 1932, S. 87; Langdon: Bab. a. hebr. demonology, J.R.A.S. 1934, p. 45
ss., zie ook hoofdstuk III, n. 2 bij Gen. 3:1.

Voor de gegevens betreffende deze godheid zie naast Landsbebgeb, a.w.,
S. 48, 60 f.: Deimel: Pantheon no. 2211, 3000, 3121, 2828, 568, waaraan de
meeste der bovenstaande gegevens ontleend zijn; zie ook K.A.V. 47, 18 [n i ?-r a]-
ah dMUS.

adder komt op de grenssteenen voor als het symbool van de slange-
godheid zelf, soms vervangen door de cerastes.

Nirah is als slangegodheid vooral de godheid, waarbij een eed ge-
zworen wordt 1); ze wordt genoemd naast KA. Dl »); ook als haar
kind (märu)*); zelfs als ident met haar®). De slangegodheid heet
,,heerscheres (heer) des levensquot; «), d.w.z. „der gezondheidquot; '); ze staat

1)nbsp;Landsbebgeb, a.w., S. 48; Langdon: Tammuz, p. 121 n. 4 (K.B. IV,
80, 20 eedzwering bij „de groote goden en Nirahquot;); vlgs. Fbank, a.w., hangt
dit samen met 't chthonische karakter dezer godheid, want de eed bij de
chthonische goden is zeer heihg.

2)nbsp;Surpu 8, 6 (Deimel, a.w., 568, 3000) noemt in dit verband ook ^I-gir-KI-
DI-su, evenals K.A.V. 65, II, 12, 15, 17.

3)nbsp;Deze KA.DI (Deimel, a.w., 568; Meissneb, B. u. A. II, S. 35 f.)is godin
van Kis, maar vooral van Der, godin der gerechtigheid; Gtjdea: Cyl. A. 10,
24 ss. Onder de naam K A-g i n-n a zou ze godin in é-s a g-i 1 a zijn; Deimel, a.w.;
K.A.T.®, S. 505; door Langdon wordt ze vereenzelvigd met Tammuz (a.w.,
p. 16 n. 1; zie IV R. 30, 2, 18; Rs. 6, waar KA.DI tusschen de namen van Tam-
muz voorkomt, vgl. vert. Ebeling, A.O.T. z. A.T.2, S. 270 f.; echter vertaalt
Ungnad: Religion, S. 237 — blijkbaar op grond van het volgende i-dé-sub-ba
= met het heldere oog — dingir-ka-di door: ,,Gott friedlichen Mundesquot;; hoe
Jensen, K.B. VI 1, S. 565 op grond daarvan KA.DI tot onderwereldgodheid
maakt, is niet duidelijk). Langdon, a.w., p. 16 en 119 ziet daarnaast in KA.DI
een moedergodin, type van Innini, maar met slangekarakter. De naam wordt
door Deimel, l.c. en Jean: Milieu Biblique 129, 197 gelezen Gü-silim; vgl.
Z.A. 39, S. 266 (Zimmeen). Landsbebgeb en Baueb, Z.A. 37, 1927, S. 73 n. 2:
KA.DI vaak geïdentificeerd met AN.GAL (= Anum rabu)-, KA.DI van Der
zeker manlijk, vgl. ri-hi-ü ^KA.DI ra-i-mi-Tca. De gelijkstelling met Ka-tun-
na, de friseuze van Sarpanitum berust wel op naamsgelijkheid.

King: Boundary Stones 36, 49; Deimel, a.w., 3000, vgl. Meissneb, B. u.
A. II, 36 (mär bui sa Dër). Dit ook misschien te besluiten uit het opschrift van
de grenssteen van Nazimaruttas, uitg. door Scheil: Délégation en Perse,
Mémoires II, p. 91, 23 en Hinke: Selected Babylonian Kudurru Inscriptions,
S.S.S., 1911, p. 3, col. IV 24: Nirah me-ru sa '^KA.BI-, indien tenminste niet
met Zimmebn (zie K.A.T.», S. 505) en Landsbebgeb (a.w., S. 60) te lezen is
sipru = bode; de lezing van Hommel, a.w., S. 490 e.e. ëibru, vert. door: wapen,
vindt geen navolgers (trouwens de beteekenis „wapenquot; is niet bewezen).

In een godenopsomming B.A. III, 238, 42 (Deimel, a.w., 3000, 8) wordt
Nirah genoemd na ^Gal (^KA.DI; Pantheon 436d) als ,,heerscheres (in var.:
heerscher) des levensquot;. Meissneb, a.w., 36 ziet daarin de dochterverhouding;
Langdon, a.w., p. 119 ziet ^MUS hier blijkbaar als appositie van ^Gal, dus
als gelijkstelling.

In elk geval blijkt de godheid zoowel mnl. als vr. beschouwd te zijn (twee-
slachtig? Meissneb, a.w., S. 284).

V R. 31, 26, 30 (Deimel, a.w.; K.A.T.s, S. .505), C.T. 41, 27, 3 (Lands-
bebgeb, a.w., S. 60 n. 5).

') Meissneb, I.e., die dit in verband brengt met 't geloof, dat de slang door
quot;t afwerpen van haar huid weer jong werd (vgl. boven sub a); 't geneeskarakter
van de slang vindt Meissneb ook uitgedrukt in het bekende symbool van
Ningiszida op de vaas van Gudea (a.w., S. 35; Wabd, a.w., no 368c, p. 129 e.e.).

in verband met verschillende goden, met Samas (zie boven), met
KA. Dl (zie boven) en als zoodanig mogelijk met Tammuz i); met
Ningiszida ; met Nintu ®); met Enki ; met Ereskigal ; met
Assur®). Tenslotte is er nog de bekende riviernaam: '''■''•MUS-tin-
tir-dub dat door Hommel ®) wordt vertaald: het kanaal van de
slangegod, die de levenswoning verwoest; daartegenover leest Frank,
l.c., i.p.v. dub: sig^-sig^ en vertaalt: die de levenswoning doet groe-
nen. De zaak is niet uit te maken, want eenerzijds is dub bijna altijd:
verscheuren e.d. (zie S.L. 352); maar 't kan gelezen moeten worden,
zooals Frank wil (S.L., l.c. no. 2, 24); zooals blijkt uit de plaats zelf
(zie Hommel, a.w., S. 281) zal met de riviernaam de Euphraat bedoeld
zijn, hetgeen Frank's opvatting waarschijnlijker maakt. ®) In elk
geval is de plaats te onzeker, om er de conclusie op te bouwen, dat de
slangegod verwoestend van karakter was, zooals Delitzsch, t.a.p. wilde.

e. De slang behoort tot de omineuse dieren; volgens Meissner moe-
ten ze in dit opzicht in de eerste plaats genoemd worden ; ten slotte

Vaas van Gudea; afb. van Ningiszida met slangen uit de schouders, die
Gudea leidt, Mbissneb, a.w.. Taf. Abb. 12, S. 35; Jastbow: Bildermappe, 82;
vgl. Waed, a.w., p. 128; Jastbow, a.w., fig. 191 (de slang in dit laatste geval
heeft wel iets van een drakekop, vgl. Landsbeegbb, a.w., S. 61 n. 3). In de
omenlitteratuur is een kind ,,met een slangekopquot; het ,,omen van Ningiszidaquot;
(Meissneb, a.w., S. 264). Er is vooral verband van slang en Ningiszida (zie
Deimel, a.w., 3000; 2481, 12; S.L. 374, 5, ook K.A.V. 218 B III, 7, voor verdere
plaatsen Landsbeegee, l.c.) in de astrologie: één der sterren van Hydra is N.

') Van de godenmoeder Nintu (Belit-ilê) wordt gezegd, dat ze ,,van haar
gordel tot haar voetzolen met een huid als van een slang is voorzien (?)quot;. Zie
Jensen, K.B. VI 2, 1915, S. 2 f. (Texte z. ass. bab. Rel.); kuliptu is 't zelfde
woord als in Gilg.-epos XI, 289 voor de ,,huidquot; van de slang wordt gebruikt.
Verg. de mededeeling van Jebemias, H.A.O.G.S. 337, over een verloren ge-
gaan Istarbeeld met slang, uit Sidon.

S.L. 374, 4; Witzel: Perlen sum. Poezie, K.S. 5, s. 8, 9: gi-mus-a-ni
dingir-mus-a-ni = seinen Schlangenstab, seinen Schlangengott. Zie de be-
schrijving van het Ea-beeld (Sassu-ur ?-innu. Pantheon 2845) met slangekop,
Jensen, l.c.

Astronomisch, zie Meissneb, a.w., S. 34; K.A.V. 63, II, 25 ^MUS = lt;iE-ir-
si-ti, vgl. Hehn, a.w.

8) Nirah rabis é-èu-ma V R. 52, 20 (Pantheon, 2211, 3000, 3121), zooals ook
Serah voorkomt als udug é-sar-ra-ge (a.w., 3121).

8) A.w., S. 280 f., 266, 276 A I; Delitzsch: Babel u. Bibel (1921), S. 39, 73;
hierbij sluit zich aan K.A.T.», S. 529.

A.w., S. 261 (meestal slechte voorteekenen, soms goede), 264 (niet duide-
lijk slecht of goed; vgl. Jastbow: Rehgion II, S. 900); Landsbeegee, a.w.,
S. 50 ff.; Kbistensen, T.T. 1911, blz. 9 v.

Buiten de teksten zijn er de slangefiguren in de kunst en als religieuze
symbolen:

Slang op de kudurru's; we wezen boven er reeds op 2), dat de slang
op de grenssteenen meestal als adder, soms als cerastes wordt voor-
gesteld. Voor afbeeldingen wijzen we o.a. op de grenssteen van Nebu-
kadnezar I van Entilnadu-apli enz. De beteekenis daarvan is: de
slang als kwaad afwerend, beschermend wezen, ,,genau genommen
der behütende Gott selbstquot;.

Dit beschermende karakter hangt blijkbaar samen met 't chtho-
nische ®) karakter der slang.

b^. De dubbele slang-figuur. Bekend is de dubbele slang, al of niet
om een stok gekronkeld (b.v. de vaas van Gudea). Dit type is behan-
deld door E. D. van Buren in 't genoemde artikel Entwined Serpents;
deze ziet daarin met Frankfort') de parende slangen, 't symbool van
de vruchtbaarheidsgod Ningiszida-Abü. Thureau-Dangin ®) zag in de
twee slangen om de staaf een apotropeïsch symbool.

c^. Slangegod (?). Er is een meermalen voorkomende figuur op
zegelcylinders van een slang, wiens kop vervangen is door een mensche-
lijk bovenlijf; deze slang is (met windingen) rechtop gericht. ®) Deze
figuur wordt meestal i®) voor de slangegodheid Nirah aangezien; daar-
entegen spreekt Landsberger van slangemensch. ^i) Daarnaast is er

1)nbsp;Mkissner, a.w. II, S. 308, 315, 317 (geslachtelijke onmacht). Landsber-
ger, a.w., S. 54, 8 (bij partus); beide zijn dus wel veroorzaakt door de erkenning
van het levenskarakter der slang.

King: Boundary Stones II, pl. I; zie Landsberger in Haas' Bilderatlas,
6e Lf., Abb. 31; verdere afbeeldingen bij King, Landsberger, a.w.. Abb. 32;
Jastrow: Bildermappe, 37, 47. Zie bij den laatste ook de samenvattende be-
spreking Text Sp. 30 ss. Vooral 't voorkomen van verschillende draakfiguren
naast de slang op één Tcudurru bewijst, dat de Babyloniërs deze zeker onderling
gescheiden hebben.

Landsberger, a.w., S. 60. Ook Langdon, a.w., p. 118 s.: slang op hudurru
is ,,protecting deityquot;; vgl. de opvatting van de slang als ,,meru sa lt;^KA.DIquot;,
zie boven; vgl. ook Toscanne, a.w., p. 227.

Afbeelding zie Weber: Siegelbilder II, 392-395 (bespreking J, S. 103 f.).
Toscanne, a.w., fig. 383, p. 202; Ward, p. 127 s., no. 362 ss.; Jastrow, a.w..
Abb. 154; A.T.A.O.^ Abb. 33.

een afbeelding bekend i) van een godin, op wier hoofddeksel, armen,
hoofd, borst, buik slangen kruipen; deze slangegodin heeft veel van
de kretische.

d}. Slangevereering. Hierop wijst Frank in verband met de slang
in de tempel bij Gudea (zie § 6 D), waardoor de slang heihg dier blijkt
te zijn; en op de boven vermelde aanduidingen van de slang als ,,kind
van de tempel van Derquot; en: „heerscheres des levensquot; Frank stelt
voor óf aan een levende heilige slang, öf aan een slangebeeld te denken.
Ook is volgens hem ,,slangevoederingquot;, zij 't dan nog slechts op af-
beeldingen, vastgesteld. Door Frankfort wordt op sterke gronden ver-
ondersteld, dat hij bij zijn opgravingen te Teil Asmar een slangenhei-
ligdom ontdekte, waarin de slang niet zooals meestal een religieus
symbool was van de vruchtbaarheidgod, maar de godheid zelf. Lands-
berger wijst op een dergelijke vondst van een slangetempel in Tepe
Gawra (le helft 3e millennium) met terracotta's en bronzen afbeel-
dingen van slangen. Wij mogen hier ook onderbrengen 't altaar uit
klei met slangen (van Assur), dat A.O.B, z. A.T.2, no. 442 f., S. 128
geeft. Ten slotte wijzen we op den,,slangebezweerderquot;( ?), die een aparte
priesterklasse is geweest, die de tempelslangen verzorgde ') en voor
de cultische reiniging van de tempel zorgen moest. Ook in persoons-
namen komt deze vereering uit; vgl.''IfC/'Ä-a^-pt-Zi == de slangegod
is mijn antwoorder, Gemser, a.w., blz. 112; ''MUS-iddin-nam = de
Slangegod heeft gegeven; ''MÜS-se-mi = de slangegod hoort (Ranke:
Early pers. names, p. 168).

e^. Verspreide gegevens. De slang speelt in de kunst een vrij groote
rol, als siermotief®); op zegelcylinders is het meermalen onzeker, of

2)nbsp;Zie afb. 88 s., Pl. 25 in C. T. Jean: Le milieu biblique III 1936 met bespr.
p. 103 ss.; The Museum Journal V, 1914, p. 153 s. A.O.B, z. A.T.^ Abb. 671.

*) I.L.N. no 5081, 5 Sept. 1936: Religion in Babylonia 4000 years ago;
evidence of snakeworship, p. 390. Vgl. voor diervereering verder: I.L.N.,
12 Sept. 1936, p. 432, fig. 10.

Vgl. b.v. I.L.N., 15 Juli 1933, p. 98; 9 Juni 1934, p. 919; A. f. O. XI,
1936, S. 263.

') muslalahhu = „die de slangen doet gaan, drijftquot;, Frank, I.e.; zie Lands-
berger, a.w., S. 56, 58, die't onvertaald laat; Del. Glossar S. 284: onvertaald;
Meissner, a.w., II, 66: de asipu blijkt in het ass. voe. vooraf te gaan (S.L
374, 35).

®) Zie b.v. 't art. E. D. van Buren: Entwined Serpents, a.w., S. 56, Abb.
6-12; dez. Mesopotamian Fauna, a.w., S. 5, fig. 1-3; Ward,a.w. 126ss.; Dela-
porte: Cylindres Orient. 28, 271, 483, 510, 511; Toscanne, I.e.; Weber, a.w.,

men te maken heeft met gegevens uit sagen en mythen, of met zuiver
aesthetische opvattingen. In Ur blijken in de onderste lagen vrouwe-
beeldjes met slangekoppen te voorschijn te zijn gekomen i); op 't dak
van een klei-model-huis waren slangen aangebracht; de slang wordt
meermalen op de zegelcyHnders gevonden. De slang komt voor als
votiefgave. Bij de opgravingen van Mari (Teil Hariri) kwam de
slang eenige malen te voorschijn.

ƒ1 De slang rechtop (en op pooten). Wij wijzen op de bekende
,,zondevalcylinderquot;, en de verwante van Toscanne, die we § 76, 1 be-
spraken, waarop de slang in de afbeelding recht op haar staart staat.
Men heeft vaak gewezen op de (boven sub c^ genoemde) slangegod.
(B. Renz, a.w., S. 6 f. bespreekt een zeer merkwaardige egyptische
voorstelling.)

Meer aan een draak doet denken 't gehoornde slangemonster met
pooten, zie Obbink, a.w., blz. 72; Jastrow: Mappe, 198 s.; A.O.B. z.
A.T.S. 374 f., waarover Greszmann, S. 108 f. terecht zegt, dat ze
ass. drakensagen illustreeren. (Over de egyptische slang op pooten, zie
Obbink, a.w., 73).

Indien wij uit de gegevens de conclusie trekken, dan blijkt het karak-
ter van de slang als levensdier volkomen primair te zijn; slechts een
enkele uitzondering is er op deze regel. Er voor spreken: de rol van de
slang in het Gilg.-epos; de slang in de zonnetempel van Sippar; het
karakter der twee slangegoden, voornamelijk van Nirah, de ,,heer-
scher(es) des levensquot;, die met zoovele levensgoden wordt verbonden;
de apotropeïsche beteekenis van de slang op de kudurru's\ misschien
het type van de dubbele slang; en zeker de slangevereering.

II, 274, 275, 429 (,,zondevalcylinderquot;). Speisbb: Excavations at Tepe Gawra I,
1935, p. 111 (Pl. XLIX, n. 4): een armband, waarvan ,,the ends are locked
only in the fine snake ankletquot;. Jack, E.T. 44, 230 S. wijst op een zegel van
Tepe Gawra VIII, waarbij een man en een vrouw vluchten voor een slang
(B.A.S.O.R. 47); R. Dtjssatjd: Syria XVI, 1935, S. 379 ss. geeft eenige mooie
siermotieven uit Suza.

2)nbsp;WooLLEY: Ur Excavations I, p. 213, pl. 48, volgens Van Buben, A. f. O.
XI, pl. 2 ,,evidently as a symbol of good auguryquot;.

Toscanne, a.w., fig. 462 ( = Del. en Perse, Mémoires VII, p. 67, pl. XIII
I): zilveren slangekop met goud ingelegd, als offer in de tempel te Susa.

5) Syria XVI, p. 126 s., pl. XXVII 2, 4 (op 2 vazen): op een steenblok
,.entwined serpentquot; uitgehouwen, gevonden aan de buitenzijde van de poort
van de Istartempel (Syria XVII, p. 8 s.).

Het eenige, dat schijnt te wijzen op een andere beteekenis der slang,
is het verband, dat gelegd wordt tusschen haar en Ereskigal; dit ver-
band berust op twee bovengenoemde motieven: a. de slang wordt
astronomisch verbonden met Ereskigal; b. de slang wordt genoemd
'^E-ir-si-ti. De astronomische band schijnt niet sterk; want evenals
Ningiszida waarschijnlijk een bepaalde ster is in Hydra, zou dit met
Ereskigal ook kunnen zijn. Al behoeft het samen genoemd worden van
Hydra en Ereskigal niet op identificatie te wijzen, toch wijst het wel op
zeker verband van slang en onderwereldgodin bij de Babyloniërs, evenals
de tweede naam „huis der (onder)wereldquot;. Indien we echter zien, dat
Ningiszida ook genoemd wordt: bel irsitim^), dan blijkt hieruit,' dat
uit irsitu nog niets behoeft te volgen voor de slang als doodengodheid
of onderwereldgodheid in eigenlijke zin. Hieruit blijkt het chthonisch
karakter der slang, waarop Erank zooveel nadruk legt. De slang is
levenswezen in haar hoedanigheid als aardewezen. De aarde (irsitu)
is tegelijk de plaats der dooden en zoo wordt 't woord irsitu ook 't woord
voor onderwereld. Aldus kan de slang, die als aardewezen speciaal
de typische levenskracht van moederaarde symboliseert, daarnaast
ook wel even herinneren aan de aarde als onderwereld; de slang als
dier, dat uit de aarde (spelonken, bronnen) opkomt, is het dier, waarop
ook dit voorstelMngsmotief van toepassing kan zijn, zonder dat het
iets verandert aan haar eigenlijk karakter als levensdier. Het dier
krijgt hiermee géén dualistische zin, zooals velen s) willen. Evenmin is
dit 't geval met die afbeelding en, die den mensch vluchtend voor de
slang voorstellen, want dat menschen hun leven wel bang waren voor
sommige slangesoorten is de natuurlijkste zaak der wereld. Dit ver-
andert aan het geestelijk symbool der slang in de klassieke bab.-ass.
tijd blijkbaar niets.

Tenslotte wijzen we er op, dat veel eerder dan 't onderwereldkarak-
ter met de slang verbonden is 't wijsheidskarakter. Dit is geen wonder,
daar wijsheid en leven in Babel verwante begrippen zijn. Het wijs-
heidskarakter blijkt b.v. uit 't feit, dat de slang in 't bijzonder omineus

1)nbsp;C.T. 33, n, r. 8 (vgl. Deimel : Pantheon 3000); vgl. Gilg.-Ep. XI, 296 de
slang = neSu sa kakkari.

2)nbsp;Hellevaart van Istar, Rv. 4. Vgl. b.v. in 't Nederlandseh: aardsch in de
zin van sterfelijk; vgl. K. Tallqtjist: Sum.-akk. Namen der Totenwelt, 1934,
S. 8—11.nbsp;'

3)nbsp;Kbistensen: Goddel. Bedrieger, p. 2 v.v.; Gbessmann: Paradiessage in-
Festgabe für Harnack 1921, 8. 52 ff.; Thomsen: Reallexicon Vorgesch XI
1927/1928, S. 265 e.a.nbsp;^nbsp;'

Vgl. dat Utanapistim en Atrahasis twee namen zijn voor dezelfde figuur.
Ea is zoowel levensgod als wijsheidsgod.

dier is (zie boven e); 't verband van de slang met de wijsheidsgoden
Enki, Samas, KA. Dl i). Voor 't raadplegen der slang als omendier
is echter geen gegeven. Zeker is 't wijsheidskarakter in Babel secun-
dair. 2)

Vaak heeft men de cherubs (O.T.) uit de babylonische voorstellingen
willen afleiden. Inderdaad geven deze de meeste aanknoopingspunten.
Het materiaal is bijeengebracht door Deimel in zijn meer genoemde
artikel: Die biblische Paradieserzählung u.s.w., en vooral door P.
Dhorme en L. H. Vincent in hun opstel: Les chérubins ®). De ge-
gevens, die we in hoofdzaak daaraan ontleenen, voorzoover ze ver-
gelijkingspunten bieden, zijn de volgende:

2.nbsp;^Ku-ri-bi worden genoemd in de gereconstrueerde Assurtem-
pel door Esarhaddon naast Lahmu-amp;gmen; ze stonden bij bepaalde
tempelpoorten tegenover elkaar. Elders worden genoemd ,,50 kuribi-
beeldenquot; vgl. ook ^Ku-ri-bi, III, R. 66, 21. Namtar wordt beschre-
ven met een kuribi-hooid. ®) Landsberger (zie n. 6) ziet in de woord-
vorm kuribi ,,wohl die spezifisch assyrische Ausprägung der Fürbitte-
Gottheiten, die ,,Genienquot;; Dhorme-Vincent beschouwen 't woord als
diminutief van 't volgende käribu.

3.nbsp;Käribu. Deimel, a.w., noemt verschillende plaatsen; zie ook
Panth. 1650, Käribi. 't Woord beteekent vlgs. Dhorme-Vincent en
Landsberger, 1.1.c.c.: voorbidder. Deze käribu-Rguren staan vlak
bij de poort van 't heilige, 't dichtst bij de godheid; duidelijk zijn ze

Voor KA.DI als gereohtigheidsgod, parallel aan de zonnegod, in ver-
band met orakel, S.A.K. 100 s., Gudea: Cyl. A 10, 24 ss.

quot;) Zie ook Jastbow: Religion B. u. A. II, S. 775 ss.; Obbink, a.w., blz. 74.

3) R.B. 35, 1926,p. 328 ss., 481 ss.; vgl. H. Visscheb: Het Paradijsprobleem',
blz. 164 v.v.

Meissneb, O.L.Z. 1911, S. 476, naar Messebschmidt, K.A.H. I, no. 75,
Z. 24; Dhobme-Vincent, a.w., p. 338.

5) Vgl. E. G. Klaubeb, A.J.S.L. 30, p. 273, en Langdon: Sera. Myth.,
p. 396 n. 57.

«) Z.A. 43, S. 16, 4, 43 (vert. S. 22), vgl. Ebeling: Tod u. Leben, S. 5 (die
Namtartu leest); Landsbebgeb: Meissner-Festschrift (Altor. Stud. 2e Bnd.)
1929, S. 311 noemt nog enkele plaatsen.

') A.w., p. 338 s.: ,,c'est un diminutif dans le genre de l'arabe kulaibquot;,
,,petit orantquot;.

8) Zimmebn: Fremdwörter^, S. 69: ,,wörthch segnend; aus Nebenform
harubu, hebr. herub; fraglich ob dazu auch yqvip, griphus, Oreij gehörtquot;. Ook
Langdon: Epio of Creation, p. 190 n. 3 komt tot de beteekenis: „intercessorquot;;
hij geeft nog een plaats.

verwant aan de sëdu en lamassu. i) Vaak stelt men de karibu voor als
een stierkolos. Deimel, a.w., betwijfelt dit en acht „deurwachterquot;
mogelijk. Dhorme-Vincent 2) beschouwen de karibu-godeu als lagere
goden in menschelijke gedaante. Of dit kan worden volgehouden met
't oog op de sub 2 genoemde tekst, waar Namtar met een kuribi-hooïA
(d.i. dus waarschijnlijk niet anthropomorf bedoeld) wordt voorgesteld,
is een open vraag.

4.nbsp;Karibatu. In een bekende tekst worden de karibati genoemd
naast de lamazati als poortbeelden in de tempel van Suza.

5.nbsp;Karübu komt voor als epitheton van Marduk en beteekent
volgens een syllabaar rubu ®). Dat de beteekenis daarvan 't zelfde zou
zijn als karibu zooals Langdon wil, of een nevenvorm ervan, naar
Dhorme-Vincent veronderstellen, met de beteekenis ,,orant par excel-
lencequot; «), is zonder nadere gegevens niet zeker. Deze geleerden zien
in karübu 't zelfde woord als 't hebr. kerub\ ze verschillen echter in de
interpretatie van de karübu, die Langdon, l.c. op grond van de ge-
noemde plaats uit 't Scheppings-epos wil gelijkstellen met de visch-
ram, wat Dhorme-Vincent 7) niet toegeven, 't Schijnt ons, dat voors-
hands de vorm karübu, daar ze nog alleen bekend is als adjectief, niet
ter vergelijking met cherub in aanmerking komt.

Hoewel er taalkundig verband bestaat tusschen deze woorden onder-
ling (1-4) en misschien ook met 5, en 't zeer waarschijnlijk is, dat
't hebreeuwsche woord etymologisch hiervan afhankelijk is, is er o.i.

ä) Gepubliceerd door Scheil: Del. en Perse, Mém. IV 167, 6; zie Dhobme-
vincent, p. 336 s. Landsbebgeb, a.w., S. 311 wijst nog op lamassätu Mribätu =
= voorbiddende lamastu-ü^vexi (op grond van U.M.P.B.S. I, 129, 14); ook
Dhobme-Vincent, l.c. citeeren een tekst (o.a. te vinden Schobb: Urkunden
alt-bab. Rechts, S. 603, no. 29), waarin van de lamastu-tignveTX gezegd wordt,
dat ze bidden voor 't leven. De sëdu- en lamassu {lamastu)-iigaien zijn gevleu-
gelde stieren (runderen en leeuwen) met menschelijk gelaat, bij de ingang van
tempels en paleizen (Dhobme-Vincent, p. 335 ss., 344); de lahmu-üguien (zie
boven sub 2) zijn volgens Dhobme-Vincent, p. 339, 344 meer draken met
slangekop, die wel apotropaeische beteekenis hebben, maar niet meer als voor-
bidders gelden. Voor lamastu, zie boven: E. Menschenschepping 4, noot 7
blz. 89 v.

Enuma elis VII, 5, zie Langdon: Epic, p. 190 n. 3; vlgs. Langdon, l.c.
en Ebeling: Quellen Kenntnis bab. Religion I, S. 9 ook K.A.R. 59, 31 vaA Ea

') C.T. 18, 27, 13, zie Langdon, I.e.; Del. H.W.B. 352 A; K.A.T.^, 633
®) A.w., p. 338 s.
') A.w., p. 341 s.

nog niets zekers van de zakelijke samenhang te zeggen, i) Noch de
hebreeuwsche, noch de bab.-ass. voorstellingen zijn voldoende bekend.
Men heeft verschillende figuren er mee vergeleken. Terwijl ze in
Babel eenerzijds bewakers van de tempel zijn, zijn ze anderzijds in
hoofdzaak beschermgoden der menschen, voorbidders. Deze laatste
trek ontbreekt geheel in de O.T.-ische voorstelling, die daarmee een
volkomen ander type vertoont.

In een opstel: Le glaive tournoyant wijst Thureau-Dangin op
een apotropaeïcum in de vorm van een koperen bliksem, door Tiglath-
Pilezer geplaatst op een stadsruïne. Toscanne denkt bij een afbeelding®)
van een bhksemstraal vóór een poort aan Gen. 3 : 24. Obbink ®) her-
innert aan de ,,brandende vlamquot; uit Enuma Elis IV, 40 waarvan Mar-
duk was vervuld, en aan de naam voor Nergal, Ugur, die ook nam-
saru = zwaard kan beteekenen. Vincent-Dhorme sluiten zich
aan bij Th. Dangin, maar gaan verder door 't vlammend zwaard te
zien als plaatsvervanger in symboolvorm van de lamassu-(lahmu)-
figuren, die in de ass. voorstelling de hdribu vergezellen; zwaard en
lamassu vertegenwoordigen een verdedigend type.

Zie hoofdstuk III aant. 16 bij Gen. 3 : 24; ook K.A.T.quot;, S. 529 f., 632 f.;
Landsbebgek, l.c., n. 3; Fbuhstobfeb: Paradiessünde, S. 94 ff.

2) Humbaba: Feldmann, a.w., S. 218; de gevleugelde genii der bevruchting
(van palmboomen, zie boven blz. 79 v.): Albbight, A.J.S.L. 36, p. 382; vgl.
K.A.T.3, S. 632 en Babton: Sem. a. Ham. Origins, p. 128 s., die ook op Tylor
wijst; de schorpioenmenschen, Feldmann, l.c.; Zimmebn, K.A.T.^, S. 529 be-
schouwt de gevleugelde gestalten bij de palmboom in de assyr. kunst (hoe dan
ook gemodelleerd) en de stier- en leeuwkolossen als nauw verwant; Dübb:
Ezechiels Vision 1917, S. 21 ff. beschouwt deze verschillende typen eveneens
als gelijksoortig en rekent de bijbelsche cherub als tot deze categorie behoorend;
ook Deimel, l.c. .Toscanne, a.w., p. 178 ss., fig. 359 ziet in de afbeelding van
twee slangen rondom een poort (met ,,levensboomquot;) een teekening van de
cherubs; in fig. 360 s. zijn deze slangen gevleugeld. Voor de opvatting van
Langdon, zie boven sub 5; voor Dhobme-Vincent, sub 3 en 4; voor de bijbel-
sche voorstellingen, verwijzen zij (a.w., p. 485 s.) bovendien naar egyptische
invloed.

«) Rev. hist. et. litt. relig. I, 1896, p. 147 ss. Zie ook hoofdstuk III, aant. 17
bij Gen. 3 : 24.

In verband met Gen. 2 : 10-14 heeft men i) vaak een babylonische
wereldkaart 2) vergeleken. We behoeven deze kaart niet breedvoerig
te bespreken, omdat geen enkele naam daar genoemd correspondeert
met die van Genesis, al komt de Euphraat er op voor. Meissner 3)
wijst er op, dat deze kaart relatief jong is (niet vóór de negende eeuw),
omdat de naam Bit-Jakin voor Zuid-Babylonië niet vóór die tijd
aangewezen kan worden. Zeer interessant is de door Meissner ter ver-
gelijking genoemde arabische kaart van Istahri. 4) Van 1000 v. Chr.
tot 1000 n. Chr. is de kartografie in Babylonië-Perzië niet veel ver-
anderd. De „west-semietischequot; wereldkaart van Gen. 2 : 10 v.v. is
zeker niet af te passen op de oost-se mietische. Slechts toont deze laat-
ste, dat de idee wereldkaart zeer antiek is en oudtijds zeer primitief
is uitgevoerd, primitiever dan Delitzsch in zijn: Wo lag das Paradies,
wilde toegeven.

Wanneer we ons onderzoek betreffende het voorkomen van ge-
gevens voor een paradijsvoorstelling in de mesopotamische cultuur
samenvatten, blijkt ons, dat de idee van een menschenparadijs zelf niet
aanwijsbaar is. Wel zijn er de voorstelhngen van godentuinen, zie
§ 5 A, 8 A; eiland der zaligen, zie § 5 C, 8 C; heilstijd (niet: gouden
eeuw), zie § 5 D, 8 D; rusttoestand vóór de schepping (Gen. 2 : 5 v.),
zie § 4, blz. 39 V.; § 5 B.

1)nbsp;Vgl. n. 1, 3 bij Gen. 2 : 10 (hfdst. III) voor litt, van Sayce en Langdon,
die beide, zij 't op verschillende wijze, de namen uit Gen. 2 : 10 v.v. met ge-
gevens van de kaart identificeeren.

2)nbsp;Voor afbeelding zie C.T. 22, pl. 48; H.A.O.G.^, S. 148, 151; Meissneb,
B. u. A. II, S. 378; dezelfde: Bab.-ass. Lit., S. 96; zie vooral besprekingen van
kaart met bijbehoorende tekst door E. T. Weidneb: Der Zug Sargons u.s.w.,
Boghazköi-Studien 6, S. 85 ss.

3)nbsp;L.c. en Z.D.M.G. 84, 1930, S. 98, in een bespreking van Jebemias, a.w.;
deze meent nl. dat de kaart een copy is van een oudere kaart, die 't wereldrijk
van Sargon van Akkad moet voorstellen.

«) Bij A. Mülleb: Der Islam I achter S. 576; vgl. de studie van J. H. Kba-
mebs (naar aanleiding van K. Milleb: Mappae Arabicae, 1926 ss.) in Acta
Orientalia X, 1931, p. 9 ss. (La question Balhi-Istahri-ibn Hawkal et l'Atlas
de rislam), vooral de Mappomondo I en II, p. 25.

Meissneb: Literatur, l.c. wijst nog op de artikelen van Peiseb, Z.A 4
1889, S. 361 ff.; Albbight, J.A.O.S. 45, 1925, p. 193 ss.; Boissiee (zien. l'
bij Gen. 2 : 10) op: Haupt in: Über Land und Meer 1894 f. no. 15 (waarvan een
samenvatting bij Dbivee: The book of Genesis, p. 59 s.).

Aan de voorstelling van Gen. 2 v., de toestand van de eerste menschen
in 't paradijs doen denken: de opdracht om door landbouw in het
onderhoud te voorzien (§ 4, blz. 46 vv.), vgl. Gen. 2 :15; de voorstelling
van een oorspronkelijk half-dierlijke toestand der menschen (I.e.; 6 0
en § 9 C lid), vgl. 't naakt-zijn der eerste menschen in Gen. 2. Sterk
in tegenstelling met de eenvoudige cultuuropdracht van Gen. 2 aan
den mensch staat de cultische taak van den mensch in Sumer en Babel;
§ 4, blz. 47; § 6 C; § 9 C, 11c; misschien is er (zie blz. 42 vv.) één sume-
rische tekst, die ongehoorzaamheid constateert bij de primitieve men-
schen, omdat ze de opdracht tot cultuur (en cultus) niet volbrach
ten (?); de oorsprong van ziekte en dood door de boosheid van de
moedergodin op Enki (§ 4, blz. 40 vv.) is een wezenlijk andere verkla-
ring, dan in Gen. 3 wordt geleerd; zoo is evenzeer verschillend de
verklaring van de dood in Gilgames- en Adapa-mythe uit tragische
toevalligheden (§ 9 A a; § 76, 4 ad c).

Bijzondere motieven, die herinneren aan voorstellingen uit het para-
dijsverhaal zijn: de levensplant (niet de levensboom; vgl. § 6 A a), zie
§ 6 A en 9 A. Aan de boom des levens Gen. 2 v., waarvan 't eten eeuwig
leven geeft, doet, naast de ,,spijze des levensquot; aan Adapa aangeboden,
't eerst denken 't verjongingskruid van Gilgames; deze naam wijst op
een ander idee van de plant, als de boom uit Gen. 2 v., die dadelijk het
eeuwige leven geeft; ze is bovendien, in tegenstelling met de levens-
boom in Gen. 2 onbereikbaar. Een andere levensplant, die de sum.-
babyl.-ass. wereld verder kent, is allereerst magisch van karakter; bij
papaver of kolowint werden die magische krachten blijkbaar sterk
verondersteld; deze reëele planten worden in magisch licht gezien,
en als magische middelen meermalen met mythologische voorstellin-
gen verbonden (vgl. b.v. de kiskanu). Het voorstellingsmateriaal van
Babel en Israël is op dit punt dus wel verwant; het gebruik van het
materiaal in litteratuur en leven is zeer verschillend. Komt in Israël
de levensboom maar zelden voor buiten Gen. 2 en dan in geestelijk-
symbolische zin, de verwante babylonische voorstelling van de levens-
plant is talrijke malen magisch en mythologisch verwerkt: in Is-
raëls profetische litteratuur wordt de mythologie losgelaten en, waar
ze gehandhaafd wordt, volkomen geabstraheerd en vergeestelijkt;
in Babel worden de mythische voorstellingen tot magische krachten
(middelen) ,,geconcretiseerdquot; en tevens in verschillende vormen in
de mythe verwerkt (van verjongingskruid tot kiskanu): de mytho-
logisch-onbereikbare levensplant, wordt door de cultus en magie een
grijpbaar en bruikbaar ,,levensmiddelquot;.

Voor de menschenschepping verwijzen we naar de samenvatting in
§ 9 C 11, vooral b: wijze van menschensehepping en gebruikt materiaal •
c: doel; e: er wordt in Babel in de tot nu bekende teksten nergens vaii
een eerste menschenpaar gesproken.

De slang speelt de rol van het levensdier; ze moet niet geïdentifi-
ceerd worden met 't chaosmonster of de slangenmonsters (§ 6 D, 9 D)

De namen Eden, Adam, Eva heeft men tot nog toe tevergeefs uit
Babel trachten af te leiden (§ 6 E); de cherubs kunnen met de babylo-
nische voorstellingen vergeleken worden; dezelfde naam is nog niet

Voor 't vlammend zwaard en de wereldkaart zijn in de mesopota-
mische wereld enkele vergelijkbare momenten aanwijsbaar (§ 9 F, G)
die echter de zelfstandigheid van de voorstelling van Gen. 2 v. en oost-
semietische wereld aantoonen.

Er is nog veel materiaal in afbeeldingen, waarvan wij de preciese
zm met kennen, en dat dus als vergelijkingsmateriaal moet uitvallen.

In dit hoofdstuk willen we samen vatten het materiaal uit Syrië-
Palestina buiten Israël gerekend.

De bronnen voor dit materiaal zijn zeer verschillend van karakter.
Tot nog toe is voor ons onderwerp 't belangrijkst, wat de latere griek-
sche teksten meedeelen; de Ras Samra-litteratuur, voorzoover er be-
werkingen van zijn, biedt ter vergelijking nog heel weinig aan; de
Tell-el-Amarna-brieven, zoover we zien, niets i); de oud-arameesche
litteratuur geeft enkele namen, die vergeleken zijn; en de archaeolo-
gische vondsten op kunstgebied enkele slangenmotieven.

We kunnen wegens de beperktheid der gegevens en de groote onder-
scheidenheid der bronnen het in aanmerking komend materiaal niet
rangschikken als in hoofdstukken I en III. We geven het daarom
slechts onder enkele trefwoorden.

Adam. M. Lidzbarski heeft in een artikel: Neue Götter 2) gemeend
de naam van Adam terug te vinden in een wijdingsschrift als naam
van een phoenicisrhen god. Hij meent, dat DIN niet als Edom kan
verklaard worden (zooals in Obed-Edom, 2 Sam. 6 e.e.). Naar ons
toeschijnt, is deze opvatting niet zekerder geworden, sinds mogelijk is
gebleken dat de Phoeniciërs hun oorsprong uit Zuid-Palestina aflei-
den. Ook is te overwegen, op grond van de Ras Samra-litteratuur,
waar het woord adm als: mensch voorkomt ®), of het door L. bedoelde
inschrift mN voor den god Baal-Hammon, dezen misschien eert
als: koning der menschen (vgl. hoofdstuk III, aant. 9 en 11 bij Gen.
2 : 7). «)

2)nbsp;Nachrichten Kon. Gesellsch. Wiss. Göttingen, Phil.-hist. KI. 1916, S. 86-93.

Vibolleatjd: La légende de Keret (Mission de Ras Shamra, Tomé II)
1936, p. 33, vgl. p. 19.

Eva. Zie voor de naam mn hoofdstuk III, n. 3, 3c bij Gen. 3 : 20
en n. 9 bij Gen. 2 : 7.

Cherub. In verband met de voorstelling der cherubs is te vergelijken
een afbeelding i) gevonden in een grot bij Jeruzalem, welke voorstelt
een viervoetig dier met vleugels, mensehenhoofd met muts; Dhorme-
Vincent dateeren ze uit de Xle-Xe eeuw en beschouwen ze als israë-
lietisch; Gressmann veronderstelt een iets latere tijd en wijst op de
hethische invloed. Cook geeft verschillende voorbeelden van palestijn-
sche zegels met slangen met vier vleugels 2) en wijst uit later tijd op
de munt uit Gaza met opschrift in''

Dood. De dood schijnt iets natuurlijks. Althans volgens Philo Byblius
(zie beneden, sub : Menschen) zijn de eerste menschen Aiön en Proto-
gonos sterfelijk. Maar dit kan wel een heel laat standpunt vertegen-
woordigen.

Ras Samra-tablet A II 17-19^) wordt het sterven (natuurmytholo-
gisch), toegeschreven aan 't gestorven zijn van Aliyan (vert. Dussaud
R.H.R. 1935, p. 54).
nps h^rt bn nsm La vie abandonne les fils des hommes,
nps hmlt 'rs la vie (abandonne) les troupeaux de la terre.
Of er in de phoenicische litteratuur buitendien met de dood als
probleem is geworsteld, zooals in de babylonische CAdapa, Gilgames)
en in de israëlietische (Gen. 2 v.) is volkomen onbekend.

^ Eden. De woordstam ps? komt in de Ras-Samra-litteratuur zeer
waarschijnlijk voor. Tablet D II 53 v. en B V 68 v. S) Althans Dus-
saud ®) vertaalt r. 53 v. :

bskn sknm ¥dn au milieu de grands victuailles, au milieu
'^dnm ')nbsp;des suprêmes délices.

Anath kan ik niet beoordeelen (Vibolleaud : Annales de 1'Université de Paris
Oct. 1933, p. 403, n. 2; L'Illustration 3-3-'34; J. W. Jack: The Ras Shamrâ
Tablets 1935, p. 24).

1)nbsp;Zie o.a. afb. 395 uit Gbessmann, A.O.B. z. A.T.^ en Dhobme-Vincent-
Les chérubins, R.B. 1926, p. 489, fig. 7; vgl. ook Cook: The religion of ancient
Palestine m the light of Archaeology 1930, p. 55.

3)nbsp;A.w., p. 55; Gbessmann, a.w., Abb. 362 en S. 104; zie ook aant. 16 bii
Gen. 3 : 24 in hoofdstuk III.

Batjeb, S. 44 (zie n. 5).
=) We citeeren naar de uitgave van H. Batjeb : Die alphabetischen Keil-
schrifttexte van Ras Schamra (Kleine Texte, herausgeg. v. H. Lietzmann, 168),
Berlin 1936; zie ook: J. A. Montgomeby a. Z. S. Habbis: The Ras Shamrâ
Mythological Texts, Memoirs of the American Philos. Society, Philadelphia 1935
®) R.H.R. 103, 1936, „Le vrai nom de Baalquot;.

') Vibolleaud: Syria XVI, 1935, p. 264 denkt bij Hn nog aan 't akkadische
ed«wï/-vlakte ; Montgomeby geeft deze tekst nog niet.

¥l y'^dn '^dn aan de arabische stam gaduna; hij vertaalt 't verbum:
to make fruitful, en 't substantief: fertility.

Hierdoor blijkt, dat het heel toevallig is, dat in 't O.T. 't woord
(in de beteekenis: genot, ongerekend de ,,Godstuinquot;) niet in 't enkel-
voud voorkomt; ook dat 't woord in 't oude West-Semietisch heel ge-
woon is in de rehgieuze litteratuur.

Eiland der zaligen. Feldmann deelt een phoenicische sage mee van
Nonnus van PanopoHs (400 n. Chr.), volgens welke de eerste menschen
naar de ,,ambrogischequot; rots met de heihge olijfboom, bewaakt door
een draak, gingen en daar de stad Tyrus stichtten. In hoever dit oud
materiaal is, valt niet na te gaan. Even worden we herinnerd aan de
traditie, die Ez. 28 : 12 v.v. verwerkt.

Tu trouveras le champ de El ®), et tu entreras dans le pavillon du
Roi, le père des années.

Ter vergelijking mogen we hier naar de § 13 A besproken passage
van Ez. 28 : 12 v.v. verwijzen. ®)

Levensboom. Enkele afbeeldingen, die herinneren aan babylonische
cyündervoorstellingen van genii of dieren bij een boom '), zijn in Pale-
stina en Syrië gevonden. Hoewel K. GaUing (zie n. 7) ze onder de naam
levensboom introduceert, is er niets van hun beteekenis bekend.

Menschen. 't Woord 'dm komt meermalen voor in La légende de
Keret in de verbinding '6 'dm: vader der menschen, epitheton voor
El. Er blijkt niet iiit 't epos of deze voorstelling in zich sluit de idee,
dat de menschen zijn ontstaan door de verwekking van den god (vgl.

Paradies u.s.w., S. 92, ontleend aan de Dionysica XL.
R.H.R. 1935, Le mythe de Ba'al et d'Aliyan, p. 9 ss.; deze tekst p. 50.
Baubb, Tablet B IV, 23 v. (S. 51).
5) J. W. Jack: The Ras Shamra Tabiets 1935, p. 14 meent van de Velden
van El: „a term which may be the origin of the „Elysian Fields of classical
mythologyquot;!

®) Vgl. ook: „veld{?) van Ascheratquot;: Ras Samra-tabletten, La naissance
des dieux gracieux et baux; Batjbb, no. 60, r. 24: zd 'trt; Dttssaud, Syria XVII,
1936, p. 64 vert, de heele zin: dat zij (de goden) zich voeden in 't veld van
Ascherat; met dit veld van Ascherat vergelijkt hij 't land van Ashtar (vgl.
Lagrange, Etudes^, p. 97 en Rob. Smith: Rehg. of the Semites', p. 99 s., n. 2;
536 s.).

A.O.B. z. A.T.2, Abb. 396, 575, Galling: Bibl. Reallex. Sp. 356 f.
8) Zie blz. 119 n. 4-6.

Nonnus (zie boven) schrijft over 't ontstaan van de menschen uit
slijk. Dit schijnt een grieksche idee te zijn, die hij in 't verhaal indraagt.

Philo van Byblos noemt als eerste menschen Aiön en Protogonos i) •
blijkbaar is in de voorstelling van Philo een kosmogomie samenge-
smolten met de idee van de menschenschepping, vgl. dat hun klein-
kinderen zijn: Licht, Vuur en Vlam 2). Toch wordt van Aiön gezegd,
dat hij ontdekte ,,het voedsel van de boomenquot;. Meermalen heeft men
dit terecht in verband gebracht met de trek uit 't paradij sverhaal
Gen. 2, dat Jahwe God allerlei boomen uit de aarde deed opgroeien. 3)
Dat een latere nazaat Ousöos de eerste man was, die huiden van
wilde dieren gebruikte voor bedekking, toont een zekere overeen-
stemming met Gen. 2 v., inzoover blijkbaar de phoenicische traditie
ook de eerste menschen naakt voorstelt (vgl. de sumerische opvatting,
blz. 47) en als eerste kleeding dierenvellen beschouwt.

Over den mensch als wezen van stof, dat door de levensadem bezield
wordt, zie hoofdstuk III n. 12 bij Gen. 2 : 7.

1) Zie Eusebius: Praeparatio Evangelica, Liber I, cap. X; we citeeren naar
de uitgave van E. H. Gipfobd, Tomus I, III (vert.), 1903 (I, p. 46; III, p. 39).
quot;) Vgl. ook Skinneb: Genesis, p. 50.
') Skinneb, a.w., p. 66.

Men heeft wel reeds meermalen verwezen (o.a. Nielsen: Ras-Samra Myth.
u. bibl. Theol., S. 80, die ook noemt Jirku) naar Tekst R-Samra B IV 41 v!
(Baueb, a.w., S. 52), waarin aan M zoowel wijsheid als eeuwig leven sehijnt
te worden toegeschreven. Zulks in verband met de twee boomen uit 't paradijs-
verhaal (vgl. ook de passage in 't eerste fragment van de Adapa-mythe: „wijs-
heid gaf hij hem, eeuwig leven gaf hij hem nietquot;).

quot;) Het archaeologische materiaal (kanaäneesch of israëlietisoh) uit Palestina
wordt hoofdzakelijk genoemd in hoofdstuk III, n. 2 bij Gen. 3 : 1 (slot).
') Zie hoofdstuk Ia, blz. 103 v.v. en hoofdstuk III n. 2 bij Gen. 3 : 1.
®) We wijzen op de tekst A* I, r. 1 v.v.; 27 v.v. (Baueb)
Mmhs, Itn htn hrh

(Vert. ViBOLLEAUD, Syria XII, p. 357; eenigszins gewijzigd Syria XV, p. 305
SS.de w.w. in fut. exact; mogeliik. oohiin imperfectum: zooals gij geslagen hebt
zooals Dussaud, R.H.R. 1935, p. 39).

baarheidsgodin Kades, die afgebeeld wordt met slangen in haar
handi) of van uit haar zijden komende. Volgens Jeremias zou bij de
opgravingen van Winekler in Sidon een Istar-beeld zijn gevonden met
een slang aan de borst. Schaeffer onderstelt, dat de naakte godin
met slangen naast zich (uit Minetel Beida) de moedergodin is. Misschien
is de slangegodheid Sahan in Phoenicië bekend geweest. In de latere
syrische wereld heeft Sadrafa de slang als embleem. ®)

Eveneens is in 't latere Syrië de slang het symbool der zon(-neom-
loop).'') De wagen van Ba'=al-Triptolemos wordt door slangen ge-
trokken. Agathos Daemon, de bescherm-demon van Askalon wordt
als slang beschouwd. ®)

27 : 1 (zie n. 2 bij Gen. 3 : 1, hoofdstuk III). Deze identificaties door Vibol-
lbaud, door alle geleerden geaccepteerd, vgl. b.v. Bauee, I.e., Dussaud, I.e.; H.
L. Ginsbbeg: The rebelhon and Death of Balt;=lu, Orientalia V 1936, p. 165; P.
Humbbet: a propos du ,.serpentquot; (bsn) du mythe de Mot et Aleïn, A. f. O. XI
1936, S. 235 ff.

Voor btn vgl. nog: Landsbbegee: Fauna, S. 58 n. 4, welke 't woord met
't bab. -ass. baëmu = een mythol. slangensocrt gelijkstelt (ook = patna, aram;
]nS; batan, arab.), maar er toe neigt onder de de cobra te verstaan. Voor
de Leviathan wijst Ginsbeeg, l.c. naar twee zegels uit Teil Asmar, waarop de
strijd met een monster met zeven koppen. De btn brh wordt door Dussaud l.c.
gelijkgesteld met de rivier Orontes. Lods, R.H.Ph.R. 1936, p. 115 ss. ziet in
de slang met zeven hoofden een Cerberusfiguur, als personificatie van een der
rivieren, die de weg naar de Se'öl versperren. Voor een godenstrijd met een
slangemonster uit later tijd, zie het relief uit Palmyra en de bespreking daarvan
door H. Seyeig: Antiquités syriennes, Syria XV, 1934, p. 165 ss. Vgl. ook
O. Eissfeldt: Baal Zaphon u.s.w. 1932, S. 23 f. Wat 't woord btn betreft, is
't moeilijk vast te stellen of het (evenals 't assyr. basmu, zie Landsbebgeb,
a.w.) geheel in mythologische zin wordt gebruikt of in de gewone beteekenis
van een bep. slangesoort, 't Eerste is waarschijnlijk met 't oog op de tekst A VI,
r. 19 (Baube, S. 47), waar van Ba'al en Möt, ,,de machtigenquot; gezegd wordt:
,,Zij bijten elkaar als „btnmquot;. In de boven geciteerde regel staat 't geheel gelijk
met 't hebr. nähäs.

1)nbsp;A.O.B. z. A.T.2, no. 270, 271, 276; vgl. ook Cook: Relig. Ancient Palestine
1930, p. 106. •

2)nbsp;Galling: Bibl. Reallex., Sp. 227, 229, 459 (waar ook gewezen wordt op
een slangegodin van Teil Halaf, vgl. Sp. 384 f.).

Vgl. dephoenic.naamjXtySN = vader is Sa'an, Lidzbarski, Eph. I, 35; vgl.
R. Maislbe in Z.A.W. 1932, S. 87.

') H. Sbybig: Antiquités syriennes, Syria XIV 1933, p. 255 s., uit de Bël-
tempel te Palmyra e.e.

1°) Eusebius, a.w., 1, 10 (uitg. Giffobd, p. 46 s.); heel duidelijk blijkt, uit

goddelijk beschouwen; dit dier is 't meest vurig en met (levens)adem
voorzien i) {Ttvevfiarixcoxarov); het leeft 't langst van alle dieren, en
kan door de huid af te werpen weer jong worden, totdat het zichzelf
verteert. Een natuurlijke dood sterft het niet, slechts door geweld.
De Phoeniciërs noemden het,,goede demonquot;. De egyptische opvatting
is aan de phoenicische nauw verwant. Eusebius resumeert dan zelf
blijkbaar verder de mededeehngen van Philo, waaruit blijkt, dat de
slang in de phoenicische tempels werd vereerd.

Voor de slang als 't vermoedelijke dier van den phoenicischen genees-
god Esmun, zie Baudissin: Adonis und Esmun, 1911, S. 329 ff.

de passage, die voorafgaat (p. 45), dat Eusebius zich verwondert over een
dergelijke opvatting over vergiftige slangen! Vgl. voor deze passage ook Feld-
mann, a.w., S. 96 f.; B. Renz, a.w., S. 1 ff.

Vlgs. Giffobd, op grond van de context 't meest waarschijnlijk; Feld-
mann, l.c. en Baudissin: Studiën, S. 268 ff. vatten 't woord op in de beteeke-
nis van geest; beide zien er in de opvatting van de slang als wijsheidsdier.

5_ .— geen enkele struik des velds was nog ontstaan op aarde,
en geen enkel gewas des velds was nog gegroeid,

want Jahwe God had het niet laten regenen op aarde, en
er was geen mensch om de aardbodem te bewerken,

6.nbsp;— wel kwam een nevel (?) op uit de aarde en drenkte de ge-
heele oppervlakte van de aardbodem,

7.nbsp;toen'') vormde 8) Jahwe God den mensch®) van stofquot;) van de
aardbodem i^) en blies de levensadem in zijn neus 12); zoo werd de
mensch een levend wezen.

8.nbsp;Jahwe God plantte daarna een hof i^) in Eden quot;), in 't Oosten quot;),

9.nbsp;en zette daar den mensch, dien Hij had gevormdquot;); en Jahwe
God liet uit de aardbodem allerlei geboomte opgroeien, een lust i')
om te zien, en goed om te eten; en de boom des levens 1®) was mid-
den 1®) in de hof, en de boom van het goed en kwaad kennen. quot;)

2)nbsp;We kunnen niet ingaan op de eigenaardigheid van 't gebruik van de
dubbele Godsnaam in het grootste deel van Gen. 2 v. — uitgezonderd 't ge-
sprek met de slang —, welke in 't O.T. ongebruikeUjk is; een uitspraak hier-
over zou een heele zelfstandige studie vereischen over de Godsnaam in de
Pentateuch. We verwijzen naar de commentaren en inleidingen, daar de
Godsnaam in dit gedeelte nooit uitgangspunt van bronnensplitsing kan zijn
(vgl. Eerdmans: A.T. Studiën I, 78 f.; ook Begeich, Z.A.W. 1932, S. 100,
ondanks zijn erkenning, dat 't gebruik van de dubbele naam wijst op een
dubbele bron), en dus van te voren als verklaringsmiddel kan worden uitge-
schakeld. Zie 't speciale art. van Jibktt: Der Gottesnamen in Gen. 2 : 46-
3 : 24 (N. kirch. Zeitschr. 27, 1916, S. 457 ss.: bet.: Jhw. der himmlischen
Wesen).

46 wordt door sommigen als opschrift beschouwd en dus als een later
toevoegsel (E. Sachsse: Der jahwistische Schöpfungsbericht, Z.A.W. 1921,
S. 276 ff.); door anderen (b.v. Gtjnkel) als in elk geval behoorend tot 't ver-
haal. De opvatting is bij Sachsse veroorzaakt door zijn nieuwe vertahng van
vs. 6 (zie daar). We hebben in deze regel 't begin van een kort fragmentair
(vgl. Tbnnant, p. 36 s.), maar zelfstandig bestaand (d.w.z. onafhankelijk van
Gen. 1-2 : 4a; op eigenaardige wijze ontkend door Jacob: Genesis, S. 80)
scheppingsverhaal, dat als inleiding dient tot de paradijsgeschiedenis. Dit
scheppingsverhaal is niet enkelvoudig; er zijn verschillende scheppingsmotie-
ven opgenomen: schepping van mensch, van boomen, van dieren, van de
vrouw, en daarbij een beschrijving van de toestand voor de schepping (zie
n. 4). We kunnen van deze motieven niet zeggen, dat ze één samenhangende
scheppingsgeschiedenis vormen, die 't heele hoofdstuk 2 doorloopt (Gfnkbl :
Gen., S. 27 f.; Schmidt : Erzählung, S. 4 ff.). De genoemde motieven zijn frag-
menten, die de schrijver noodig had voor zijn verdere paradijsverhaal. De
verschillende motieven hebben alle betrekking op de figuren, die in 't latere
verhaal een rol spelen ^ie n. 1 bij 3 : 1; Mbinhold: Die bibl. Urgeschichte
1904, S. 70 ff., vlgs. Albebt, Z.A.W. 1913, S. 185; Skinnee: Genesis, p. 51;
vooral: P. Humbeet: Mythe de oréation et mythe paradisiaque dans le second
chapitre de la Génèse, Rev. d. hist. et de phil. relig. 1936, p. 445 ss.). Deze
scheppingsmotieven zijn aan het oostersche denken ontleend, echter niet
gewoon overgenomen, zooals Htjmbeet (,,le Jahwiste a simplement soudé
les éléments du mythe paradisiaque a des extraits d'un mythe de créationquot;,
a.w., p. 446, 450; „compilation yahwistequot;, p. 461) te veel doet uitkomen.
Hoewel we erkennen, dat de opvatting van dezen geleerde over de samen-
stelling van het paradijsverhaal èn door haar eenvoud èn door haar mogelijk-
heid om moeilijkheden op te lossen zeer waardevol is, legt hij o.i. eenerzijds
te veel nadruk op tegenstellingen tusschen scheppingsmotieven en paradijs-
motieven in 't verhaal, anderzijds te weinig nadruk op de zelfstandige ver-
werking van de scheppingsmotieven. Deze blijkt reeds dadelijk in de weergave
van het echt oud-oostersche aanvangsmotief van de kosmogonie (zie volgende
noot), die in Gen. 2 : 46 v.v. in typisch-palestijnsche vorm terugkeert, nog
duidelijker uit de schepping van den mensch uit ,,stofquot;: deze opvatting moet
samenhangen met het paradijsmotief. Gen. 3 : 19 en wijst erop, dat de schrij-
ver zijn scheppingsmotieven heeft verwerkt bij het verbinden van deze met
het paradijsverhaal; vgl. ook aant. 12 beneden en de bespreking van de schep-
ping der dieren en der vrouw, blz. 164 v.v. (Hümbeet, p. 458 meent ten onrechte,
dat wel 't paradijsverhaal op de scheppingsmotieven teruggrijpt, maar niet
andersom).

Vs. 5 is evenals vs. 6 een tusschenzin; 46 is voorzin van de hoofdzin
vs. 7; vs. 6 is parallel van 5«; bij 5a is 56 weer redegevende bijzin. Deze inge-
wikkelde constructie valt zeer uit de toon van 't verhaal, en wijst op aanhahng
door den schrijver van een oud scheppingsmotief (Mowinckel, Z.A.W. 1935,
S. 146 ,,Hat es ein isracl-National-epos gegebenquot; beschouwt dit vers als een
citaat uit een oud epos). Dit motief van de aarde voor de schepping, dat zeer
veelvuldig voorkomt, is reeds in Jahwistisch-israëlietische geest verwerkt,
als de schrijver 't aanhaalt, zooals blijkt uit de nadruk op de regen in 56, die

van Jahwe komt (vgl. Dt. 11 : 10-12). Men heeft terecht op de verschillen
gewezen met 't scheppingsverhaal van Gen. 1, hoewel er een punt van over-
eenkomst is, dat over 't hoofd wordt gezien; d.i., dat vs. 5 evenzeer als Gen.
1 : 2 een chaotische aarde kent (ook daar als survival van vóórjahwistische
voorstellingen), al is in Gen. 2 de woestheid geteekend door de volkomen leeg-
heid en levenloosheid, en in Gen. 1 door de vermelding van een baaierd; ook
het bevruchtende van 't water is (als survival, ondanks de strenge monotheis-
tische opvatting) bij beide te vinden, in Gen. 1 : 2 in de oerwateren, waarover
de Geest zweeft, in Gen. 2 : 5 als de bevruchtende damp (?). Deteekening.
van vs. 5 van de woestijnachtige leegheid van de aarde voor de schepping
Gods, heeft veel parallellen in de wereldlitteratuur; zie Gunkel: Genesis,|
S. 5, waar de oudere litteratuur wordt genoemd, verder vooral: H. Geapow:
Die Welt vor der Schöpfung 1931, S. 34 ff., Zeitschrift für Aeg. Sprache u. Al-
tertumskunde, Leipzig (zie ook Feldmann : Paradies und Sündenfall, S.296).

Voor Babylonië wijzen we op hoofdstuk I, blz. 39 v. en: Jean : La bible et
les récits babyl. 1933, p. 12 ss.; vgl. voor Indië: Van deb Leeuw : Phaenome-
nologie, S. 550, 555. Voor Israël, vgl. nog Ps. 90 : 2enSpr. 8 : 24 v.v. Meestal
wordt deze voorstelling te veel met de paradijsvoorstelling vergeleken, al
kan niet ontkend worden, dat de termen ter beschrijving van de oerrust, 't niet-
zijn voor de schepping der wereld, soms aan een heilstijd doen denken.

Waar deze voorstelling zoo wijd verbreid is, is het onnoodig deze verzen
ontleend te denken aan Babylonië (zooals Mowinckel, a.w., S. 148 f.) of
Egypte; dergelijke scheppingsmotieven zijn algemeen oud-oostersch. In elk
geval is dit in Palestina verwerkt; dat speciaal de regen met de plantengroei
in verband wordt gebracht is een bewijs voor niet-babylonische of -egyptische,
maar palestijnsche oorsprong der verzen (vgl. Pedebsen: Israël, p. 471, welke
achter deze verzen ziet ,,glimpses of the old Israëli tic view of creation. The
creation of the world is the creation of peasant's worldquot;; en Jastbow, J.A.
O. S. 36,1917, p. 295 ss., die daarentegen beide in Gen. 1 israëhetische verwer-
king van babylonische gegevens zien; vgl. Loisy : Mythes, p. 14 s. „Conception
plus rudimentaire que celle des textes babyloniensquot;. Ook A. Lods: Quelques
remarques sur les poèmes myth. de E. Chamra et leurs rapports avec l'A.T.;
R.H.Ph.R. 1936, p. 101 ss. ziet speciaal in Gen. 2 : 46-24 ,,une couleur pale-
stinienne indéniablequot;, die wellicht heenwijst naar ,,parente avec des mythes
cananéensquot;.)

®) Dit vers biedt moeilijkheden ter verklaring, doordat 't de tusschenzin
nog vermeerdert, maar voornamelijk door 't onverklaarbare woord quot;iS. Voor
dit woord zijn vele verklaringen en vertalingen gegeven, reeds in de oudheid.
Er zijn tegenwoordig vijf typen van benadering tot dit woord, dat maar
tweemaal voorkomt (Gen. 2 : 6, Job 36 : 27). Men verklaart 't of uit:

a. 't sumerisch; men kan er in zien a-de-a: irrigatie vloed: Sayce, E.T.
XVII, p. 469 ss.; Deimel: Orientalia 15, 1925, S. 47; Landebsdobfeb:
Sprachgut, S. 34; Theiss : Das Land des Paradieses 1928, S. 6. óf 1 d = stroom,
rivier; Zimmebn: Fremdwörter, S. 44; Saohsse, a.w., S. 281 f.; Ungnad:
Das wiedergef. Paradies, S. 12; Feldmann: Paradies, S. 125 ff.; Dhobme,
K.B. IV, 1907, 274.

b.nbsp;'t babylonisch: edü = vloed, hoogwater; Zimmern, I.e.; Obbink: Para-
dijsverhaal, blz. 12; Böhl: Genesis I, blz. 68; Sayce, I.e.; Landebsdokfer,
I.e.; Theiss, I.e.; Perles, O.L.Z. 1918, S. 67 vergelijkt XmilN = golven,
in de Talmud.

c.nbsp;'t hebreeuwsch, door vergelijking met Job 36 : 27 Jacob : Genesis, S. 82;
Budde: Paradiesesgeschichte, S. 10, die beide aan nevel denken; Böhl:
Volksetymologie en Jacob, l.c. wijzen op woordspel IS, nmS, mX-

d.nbsp;'t egyptisch : Yahuda: Sprache des Pentateuch 1929, S. 149 f. = dauw,
nevel.

e.nbsp;als mythologische term: Gunkel: Genesis, S. 5, die naast vele mogehjk-
heden in 'êd een oude grootheid ziet, ,,die nicht von Jahwe herkommtquot;; bij
Schmidt: Erzählung, S. 37 is 'êd zelfs geworden: de „Regenwolkenhimmelquot;
als mythologische grootheid, die de aarde bevrucht; hiertegenover terecht:
Budde : Christ. Welt 1932, Sp. 207.

Een voorstel van Saghsse, a.w. om vs. 6 afhankelijk te maken van ps
uit vs. 5 ,,ein Mensch war nicht da, der den Acker bestellt, und das Kanal-
wasser herausschöpft aus der Erdequot; mislukt, behalve door de gewrongen zins-
bouw, door de eene overweging, dat men geen kanaalwater uit de aarde ,,her-
ausschöpftquot; (als ïlhV' dat al kan beteekenen).

Daar de o.i. zuiverste methode van vergelijking met hebreeuwsche termen
niet met zekerheid helpt, omdat Job 36 : 27 een moeilijke tekst is, die zelf
verschillend opgevat kan worden, moeten we ons met vermoedens tevreden
steUen. We hebben met vraagteeken vertaald: nevel, omdat deze opkomt,
Jlh^'^, althans kan schijnen op te komen uit de aarde, en in Palestina in droge
tijd voldoende is om ,,de geheele aardbodemquot; te „drenkenquot;, en bovendien
kan staan tegenover de regen; ook Job 36 : 27 is in de tweede helft met
kleine tekstwijziging mogelijk te vertalen: ,,Hij zeeft de regen tot Zijn nevelquot;
(vloed is minder goed mogelijk, omdat ze niet opkomt uit de aarde, maar uit
de rivier, noch 't geheele land bevochtigt; ook King: Legends®, p. 127 n. 2
wil liever denken aan ,,mi8tquot; dan aan „vloedquot;).

Liever dan met Pedersen, I.e., te denken aan de bron, die in 't dorre land
de vruchtbaarheid brengt, zouden we in de teekening willen zien de uitwer-
king van wat 't Palestijnsche land te zien geeft in de zomer: de dorheid van
de dood, waarin alleen de nevel in de bergen levenskansen geeft voor de
vruchten (b.v. de wijnstok), die pas in de nazomer rijp worden. Dat dit onbe-
kende woord gekozen is, kan samenhangen met de bovengenoemde, door
Böhl en Jacob geopperde meening.

Het is niet onmogelijk om met Humbert, a.w., p. 451, 't opkomen van de
nevel in verband te brengen met de bevochtiging van de aarde voor de schep-
ping van den mensch.

De verzen 5 en 6, die a.h.w. in parenthesi staan, zijn door den schrijver met
nadruk bedoeld, om daarmee den mensch voor te stellen als het eerste schep-
sel. De hoofdzin, vs. 7 begint met hem. Dit is tegenover Gen. 1 een typische
tegenstelling, maar ook tegenover sommige babylonische voorstellingen, die
de cultuur, steden, kanalen, laten ontstaan vóór den mensch (A.O.T. z. A.T.
S. 129 ff.; vgl. hoofdstuk I, blz. 90 v.). Dit geeft aan de Adam-figuur b.v. al
een principieel andere beteekenis, dan aan vaak daarmee vergeleken heros-
figuren, als Adapa, die geen oervader is.

Zoo heeft ook de tusschenzin zijn functie in 't geheel van 't verhaal; wat
nu volgt, bedoelt geen volledig scheppingsverhaal te zijn, hoewel het de
menschen- en dierenschepping breedvoeriger uitwerkt, dan eenig israëlie-
tisch document doet, zie boven n. 3.

IS'' behoeft niet, zooals vaak wordt opgemerkt, speciaal te herinneren
aan 't pottenbakkerswerk (b.v. Gunkel : Genesis, S. 6), al is 't ptc. in gebruik
voor den pottenbakker; 't wordt ook gebruikt voor den beeldhouwer (b.v.
Jes. 44 : 9, 10, 12). Dat hier aan den pottenbakker gedacht wordt, laat 't
woord quot;131? (zie n. 10) nauwelijks toe; want 't specifieke woord voor leem,
dat de pottenbakker gebruikt, is quot;iDPI (Jes. 29 : 16, 41 : 25, 45 : 9, 64 : 7,
Jer. 18 : 4, 6). 't Beeld van den egyptischen pottenbakker-god Chnum en de
sumerisch-babylonische godenbenamingen (vgl. Obbink: a.w., blz. 80 v.v.;
boven blz. 96 n. 3) zijn nauwelijks een directe parallel; eerder is met King :
Legends, p. 108 een herinnering aan dergelijke voorstellingen te vinden in
de metaphoren, die de profeten gebruiken, vgl. Jes. 29 : 16 en de andere
bovengenoemde teksten. Dat zooals Jacob : Genesis 83 wil, alleen gebruikt
wordt, omdat de stof wordt aangegeven, waaruit de mensch wordt gemaakt,
is onjuist, omdat in lifi zeker de idee van „vormenquot; ligt, niet alleen van
maken (vgl. IS'* = vormsel; ass. esëru = ingriffen van omtrekken, teekenen
en 't verwante Tiï). Dus Jahwe „vormtquot;, „modelleertquot;, evenals van Mami
dit werkwoord {usdr) gebruikt wordt, blz. 92; 't is een anthropomorfisme,
dat nog heel even herinnert aan allerlei oude scheppingsvoorstelhngen, zoo-
als b.v. 't scheppen door „afknijpen van leemquot; van Ea (blz. 91); en Aruru
(blz. 94) maar waarvan 't mythologische geheel is weggedaan; want ISS? laat
geen vergehjking met een kunstenaar meer toe; 't gaat den schrijver slechts
om sterk 't broze van 't menschelijk bestaan uit te drukken (zie Obbink
a.w., blz. 117).

God schiep den mensch; slechts op drie plaatsen staat geen lidwoord in
M.T., 2 : 20 en 3 : 17, 20. In al deze gevallen is echter 't hdwoord te hand-
haven (zie bij 3 : 20); dus de naam Adam komt in Gen. 2 en 3 niet voor, maar
pas vanaf 5 : 1. De schrijver van 't verhaal üeeft met deze naam: de mensch,
willen uitdrukken, d.i. de eerste mensch (vgl. Gcs.-Kautzsch : Hebr Gramm
§ 126e, waar meer voorbeelden); hij gebruikt een appellativum in de zin van
een nomen proprium. Hij bedoelt de Adam-figuur, maar drukt, door hä-ädäm
= de mensch te gebruiken, uit, dat deze voor hem de personificatie van 't
menschelijk geslacht is; deze gedachte ligt in 't woord ädäm opgesloten, dat
meestal collectief: de menschheid beteekent. Toegepast op één mensch duidt
het met kracht aan: menschelijk wezen (voor een dergelijk abstract gebruik
is typisch Gilg.-epos XI, 193: „ina jmm Utanapistim amêlütummaquot;: vroeger
was Utanipistim een menschelijk wezen). Zeker maakt dit voortgezet appel-
latieve gebruik de Adamfiguur tot een typische figuur. Het is daarom een
ingrijpende verandering, die Eebdmans (mèt de St. V.) T.T. 1905, 481 v.v.
en Godsdienst I, 170, aanbrengt, door telkens te schrijven Adam, i.p.v.: de
mensch. De schrijver van Gen. 2 ontkomt hier niet aan moeilijkheden (Obbink :
Paradijsverhaal, 124 v.), omdat later ädäm zoomaar met ïs-man moet afge-
wisseld worden. Blijkbaar heeft de schrijver er deze incongruentie voor over

gehad (welke de M.T. driemaal heeft willen wegnemen door Adam te lezen)
om het heele verhaal voor de oorsprong der menschheid te kunnen laten
gelden. Het is, na de reeds op blz. 19 n. 1 en blz. 64 n. 8 genoemde publicatie niet
meer mogelijk om met Obbink, l.c. en vele anderen, de oplossing voor de
incongruentie te zoeken in een babylonische figuur amêlu (van welke de hebr.
naam Adam een vertaling zou zijn); noch om met Albright, A.J.S.L. 36,
p. 282 n. 1 te veronderstellen, dat er oorspronkelijk een Adam-Hawwa mythe
is geweest, naast een Enos-Issa-mythe; of met Gbessmann, A.R.W. X,
345 ff., dat Adam een late figuur is, die een andere mythische figuur heeft
vervangen, of tenslotte met Lidzbabski (zie blz. 119 en beneden n. 11) en
Köhler (Theologie, S. 116, 236, 239) in Adam-Eva een punische aardgod en
onderwereldgodin te zien. Al deze mythologiseerende pogingen rekenen niet
ernstig genoeg met 't feit, dat de schrijver volstrekt een mensch, den oer-
mensch, heeft bedoeld in typische zin. Er is zelfs van geen Adam sprake, maar
alleen van den (eersten) mensch. En als we de mogelijkheid van een oor-
spronkelijke dergelijke mythologische figuur aannemen zouden, ware dit
alleen maar een bevestiging ervan, dat de auteur van Gen. 2 deze nie t heeft
gewild, dus met zijn (d.i. 't ons bekende) verhaal een nieuwe bedoeling heeft
gehad.' Over de vraag naar zinspelingen op de Adam-figuur van Gen. 2 in
andere boeken van 't O.T. of oudere tradities over hem, zie § 14 E.

1quot;) nas? is niet te vertalen door leem, nan (zie n. 8), hoewel 't in Lv. 14 : 41,
42, 45 zoo voorkomt. Ook 't woord tS'^a is niet gebruikt, dat Jes. 41 : 25
parallel staat met IDH en in de assyrische scheppingsverhalen steeds voor-
komt; vgl. ook Job 33 : 6; ISi?: stof, is blijkbaar bewust gekozen in dit ver-
haal, om echt 't broos-stoffelijke van den mensch te teekenen; stof is 't ver-
achtelijk element van de slang, 3 : 14; daartoe keeren de dooden terug,
3 : 19; vooral dit laatste wijst er op, dat met quot;äfär zeker bedoeld is stof,
pulver; het is ook dat, wat de palestijnsche bodem bedekt, wanneer het niet
regent (zoo omschrijft Meissneb 't assyrische ejiiru als „tonhaltige, trockene
Erdequot;, O.L.Z. XIX, 141, bij Obbink: Paradijsverhaal, blz. 13, 118). Het
woord is dus een typisch-palestijnsche wending. Dat deze beteekenis zich
niet zou verdragen met 't woord ni2nS = aardbodem, vaak in de zin van
akkerland, is onjuist; Palestina's akkergrond is 's zomers even goed met
pulver bedekt, als de woestijn (vgl. Dalman: Arbeit I, 2, S. 521 ff.). Daarom
is het zeker een misgreep, als Begeich, a.w., S. 100 ff., en Meinhold : Budde-
Festschrift, 1920, S. 129 beide woorden aan een verschillende traditie toe-
schrijven: de eene traditie, die den mensch uit woestijnstof, de andere, die
hem uit akkeraarde laat ontstaan en terugkeeren. Zie ook bij n. 12 beneden.

11) nnS is genomen van de nmN. Dit is een woordspel, dat typisch-he-
breeuwsch genoemd kan worden; ook dit stempelt het verhaal tot zelfstandig-
israëlietisch. Volgens Langdon: Epic of Creation, p. 168 n. 9 mag ook in
Babel een woordspel (damu-adamu) vermoed worden (zie beneden).

Böhl: Volksetymologie, legt wel een te groote nadruk op dit woordspel,
alsof 't een der grondslagen is van het heele verhaal (vgl. Böhl: Genesis I,
blz. 68). Of de verhouding van beide woorden alleen volksetymologie is, zoo-
als men meestal veronderstelt, is een belangrijke taalkundige kwestie, waar
de meeningen over uiteenloopen; Pedeesen: Israël, S. 454 en 541 ziet 't on-

derling verband „very probablequot;; G. J. Thibrry: Museum, Mei 1918 zegt
bij een bespreking van Obbink's Paradijsverhaal: ,.taalkundige bezwaren
zie ik nietquot; en meent, dat de volgende ontwikkeling mogelijk is: ädäm, ädämü,
ädämä, ädäm-at-u (waarbij een silbe, nl. -at-, is uitgevallen, een verschijnsel,
dat talrijke analogieën heeft). Nog positiever is Köhler: Theologie, S. 239:
ms, Erd, Erdmann, kommt von riDnN, Erde, Ackerboden, wie homo von
humus. Vgl. Lidzbabski: l.c.Nöldeke, A.R.W. 1905, S. 161 n. 1 daarentegen:
„adämä..... mit dem Namen der Menschheit und dem eponymen Stamm-
vater ädäm hat das Wort nichts zu tunquot;.

Z.D.M.G. 1917, S. 413 A 2, vgl. Z.A. 37, S. 310 f.) óf met.oVi\ = menschen
(Nöldeke, Bbockblmann: Grundriss I, S. 166 = ass.: amëlu) gelijkgesteld;

ook wordt 't zuid-arab. DIS (tegenwoordig) ter vergelijking aangehaald
(Ges. Buhl, H.W.B.S. 106; Rhodokanakis, Z.A.W. 1921, S. 79f.). Albbight
A.J.S.L. 36, p. 282 n. 1, overweegt de mogelijkheid, dat „Adam represents
Damu, the name of Adonis in Byblos, and is to a certain extent, a populär
etymologyquot; (vgl. blz. 85 n. 6). Dit is onmogelijk, omdat Adam in Gen. 2 toch
zeker geen godenfiguur is; en bovendien moeilijk Adam (de langere vorm)
volksetymologisch uit Damu (de kortere vorm) kan zijn voortgekomen,
't Zelfde bezwaar geldt ook Langdon's reeds genoemde opmerking adamu (?)
uit ass. damu (ook Labat, blz. 64 n. 8).

Verschillende sum.-babyl.-assyr. afleidingen noemden we blz. 63 v.; geen
van deze kan gelden als voldoende, zooals we zagen. Een beslissing over
de etj-mologie moet vallen tusschen de verklaring van 't woord uit 't he-
breeuwsch en de drie arabische mogelijkheden; we meenen, dat de opvatting
van Nöldekb-Brockelmann te veel wijzigingen onderstelt in een zeer pri-
mair woord als ädäm-, de andere mogelijkheden zijn principieel niet uitge-

sloten; 't best kan men met Baubb uitgaan van 't arab. \ = huid, aard-
oppervlakte of s» = huid; waarnaast voorkomtnbsp;pl. , aardop-
pervlakte (zie Fbbytag: Lexicon Arab. s.v.). Evenals , IDD = vleesch,

(dat in arab. en sabeesch oorspronkelijk beteekent: huid; maar later de zin
krijgt van: vleesch, en: menschen; zie Ges. Buhl, H.W.B. 120 v.v.) een ont-
wikkehng doormaakte van huid (over vleesch) naar mensch, zoo is 't gebeurd

met de stam , die oorspronkelijk huid, oppervlakte, beteekent, maar later
als pars pro toto, (zooals 't parallelle, anders onbegrijpelijke ns? Job 2 : 4) in
't hebreeuwsch èn in 't zuid-arabisch 't gewone woord voor: mensch gaat
worden, terwijl in 't arabisch de oude beteekenis gehandhaaft blijft, 't Kan
ook beteekenen soms met vr. uitgang: aardbodem (bovenste aardlaag), zooals
in 't hebreeuwsch; waarnaast zich in 't arab. nieuwe woorden van dezelfde
stam ontwikkelen. Er is dus in 't diepst een verband tusschen de woorden
ädäm en ädämä, vanuit 't oud-semietisch, maar 't ligt iets anders dan de
hebreeuwsche schrijver dacht: ädäm is niet uit ädämä ontstaan, maar ze zijn

't zelfde woord oorspronkelijk, alleen verschillend van geslacht. Tot deze
zelfde uitkomst komt op andere gronden Delitzsch: Genesis^, S. 77 f. (vgl.
ook Haupt: Beiträge z. Assyr. X 2, 1927, S. 203 ff.; die echter te ver gaat,
met de stam dm = bedekken, als oorsprong te stellen). Deze verklaring
heeft boven de zuivere hebreeuwsche dit voor, dat ze ook het zuid-arabische
woord DIS verklaart. Op grond van deze afleiding komt dan ook de beteeke-
nis van ädämä vast te staan; deze is eerst: (met Ges. Buhl, H.W.B. s.v.):
aardbodem, en secundair: akkerland en: aarde als stof. Deze ontwikkeling
van 't woord is veel begrijpelijker dan van uit: akkerland; want, dat 't spe-
ciale begrip: akkerland zou ontwikkeld zijn tot 't algemeene: aardbodem
(pars pro toto ?) is veel minder logisch dan omgekeerd. Indien dit juist is, dan
is de invoeging van 't woord ISS; vóór nOlSnquot;]» niet overtollig, maar eigen-
lijk 't meest juiste, en 't andere gebruik (zooals vs. 19 ,,'t vormen uit de aardequot;)
min of meer eUiptisch. De in verschillende studies gechargeerde tegenstelling
ISJJ en nmS (b.v. de genoemde van Beoeich; Gunkel: Genesis, S. 6) ver-
valt dan evenzeer als de al te sterke nadruk op 't feit, dat âdâm speciaal akker-
man is (o.a. Gunkel, I.e.), wat in 't verdere hebreeuwsche spraakgebruik geen
steun vindt.

Dat in deze schepping uit de aarde (die door 't woordspel èn de bedoeling
van den schrijver, om 't broze van den mensch te teekenen, voldoende is
verklaard) een herinnering aan een mythologische voorstelling schuilt van
Moeder-aarde, zooals Nöldeke : Mutter Erde und Verwantes bei den Semiten,
A.R.W. VIII, 1905, S. 161 (onder de indruk van 't verschijnen van Diete-
eich: Mutter Erde) meent, is zeer onwaarschijnlijk. De eenige plaatsen van
degene, die hij aanhaalt, welke eenige zekerheid geven, zijn Ps. 139 : 15 en
Job 1 : 21 ; zie ook Göttsbeegee: Adam und Eva, S. 12 f.

12) God blaast den mensch „levensademquot; in; uit dit woord ontleent Budde,
Urgeschichte, S. 61 en Paradiesesgeschichte, S. 11, dat de mensch daardoor
virtueel onsterfelijk werd geschapen, omdat hij Gods adem in zich heeft; deze
gedachte is ook te vinden bij andere exegeten; toch is dit niet de bedoehng
van den schrijver; wel wordt de uitdrukking adem nOtï'J zoo goed als alleen
van 't menschelijk leven gebruikt (men kan als uitzondering wijzen op Gen.
7 : 22 en Job 34 : 14), maar 't duidt toch alleen 't menschelijk levensbeginsel
aan; de mensch krijgt niet Gods adem in zich, maar God blaast hem levens-
adem in ('t woord ,,levenquot; houdt een nadere bepaling in; vgl. ook Jacob:
Genesis, S. 83; Humbeet, a.w., p. 451; en Skinneb: Genesis, p. 56); 't ge-
volg is dan ook, dat de mensch wordt een levend wezen : riTI D3J ; dit wordt
duidelijk van dieren gezegd: Gen. 1 : 20, 21, 24, 30 (Ludwig Köhlee: Theo-
logie, S. 122 f., 128 ff.; H. Wheelee Robinson: Hebr. Psych, in: The people
and the Book 1925, p. 357 ss.; Peocksch, a.w., S. 21; Eebdmans: Godsd. I,
171 ; vgl. R. Dussaud : La notion d'âme chez les Isr. et les Phénic. Syria,
XVI, 1935, p. 267 ss. en R.H.R. 1935, p. 58 s.; Albeet, Z.A.W. 1913, S. 2ff.
bespreekt de oudere litteratuur). In de Tell-el-Amarna-brieven komt de uit-
drukking ,,levensademquot; Mru baläti meermalen voor (zie sub voce in 't Glossar
van de uitgave van Knudtzon), in de brieven van syrische vorsten; de egyp-
tische koning wordt genoemd: sari balätiia. Interessant is no. 143, waar
Ammunira van Beirut eenige malen den egypt. koning als säri balätiia stelt

tegenover zichzelf als epiru (glosse, r. 10: haparu). Dit kan een toevallige wen-
ding zijn, 't zou ook kunnen wijzen op een typisch kanaäneesch verband van
levensadem en stof, die ook in Gen. 2 : 7 uitkomt. Dit zou een sterk ar-
gument zijn voor 't palestijnsch karakter van 't woord cäfär in de schep-
pingsvoorstelling (n. 10). Men denkt bij „neusquot; DiSS dadelijk aan 't egypti-
sche anch-teeken, 't levensteeken, dat de godheid den mensch aan de neus
houdt, om 't leven te geven (vgl. Keistensbn: Het leven uit den dood,
1926, blz. 38; Yahuda: Sprache, 140 f.; Eeman-Ranke: Aegypten 1923,
S. 324), maar een eigenlijke parallel kan dit niet genoemd worden (King:
Legends, p. 108).

13) Jahwe plant een hof na 't scheppen van den mensch; 't is dus uitge-
sloten, dat de mensch in een godentuin wonend wordt gedacht (tg. Nielsen :
Ras Samra-Mythologie 1936, S. 76 ff.; Köhlee: Theologie, S. 116, e.a.; met
Beogk-Utne: Der Gottesgarten, S. 30 f. en Budde: Paradiesesgeschichte,
S. 13). Voor een dergelijke voorstelling van een Godstuin is in het Jahwisme
geen plaats. Dat „der Garten Adams gar kein Paradies istquot;, is niet vol te
houden met Jacob, a.w., S. 86 ff.; wel dat het „eine Reduction auf ein Mini-
munistquot; (id.). Aan Obbink, a.a.w.w. is toe te geven, dat er momenten zijn in
de paradijsvoorsteUing, die herinneren aan een godswoning ('t wandelen van
Jahwe; de cherubs; de levensboom); 't is echter niet na te gaan of de voor-
steUing van het menschenparadijs een vrije schepping is van den schrijver
(naar analogie van de godstuin (?), zooals Eden oorspronkelijk als godstuin
in de oud-hebreeuwsche voorstelhng moet gegolden hebben; zie n. 14 en
§ 14 A) of dat de kanaaneesch-israëlietische traditie een dergelijke of verwante
voorstelling reeds kende.

Caspaei : Gottespflanzung und Gartenwärter, A. f. O. III, S. 57 ss. meent
in de beschrijving van de tuin de trekken van de oase terug te vinden, in
't verhaal is een oase „nachträglich in einen Nutzgarten umbenannt wordenquot;.
Dat de tuin zou zijn een tuin voor cherubs (elohim) en de boom der kennis
de boom van deze elohim, zooals A. v. Hoonackee: The literary origin of
the narrative of the Fall, Expositor VIII, 1916, p. 480 ss., o.a. met beroep
op Ez. 28 en op de (aanwezige) cherubs uit 3 : 24, wil, is onhoudbaar, op
grond van twee overwegingen: 1. de hof wordt 2 : 8 voor den mensch ge-
sticht; 2. de cherubs worden in't O.T. nergens eZo/iim genoemd.

Interessant is de poging van Beock-Utne, a.w., S. 8 ff. 't paradijs te ver-
klaren van uit 't palestijnsche tuin-leven. Hoewel hij enkele trekken van
Gen. 2-3 aanschouwelijk kan maken, b.v. de aardige verklaring van 't namen
geven aan de dieren, gaat hij veel te ver (de dieren zouden h.v. tot aan de
tuin gekomen zijn; de eerste menschen zouden de tuinarbeiders zijn, S. 11 f.,
en God de bezitter van de tuin; ze hebben als pacht: een bepaalde boomvrucht
voor den Heer te laten staan etc.). Dat dit zeker te ver gaat, wat betreft de
folkloristisch-archaeologische vergelijking van hedendaagsche palestijnsche
toestanden en O.T.-ische voorstellingen, wordt b.v. bewezen hierdoor, dat
het O.T. géén landverpachting noemt (Dahlmann : Arbeit II, 154). Aan pale-
stinensische alverklaring van bijbelsche gegevens kleeft een even groote fout
als aan de babylonistische, of arabistische etc.!

Eden. Over de afleiding, beteekenis en ligging van Eden loopen de
meeningen zeer ver uiteen; een bewijs, dat de verklaring nog niet gevonden
is. Over de ligging, zie de volgende aanteekening en bij vs. 10-14. We moeten
alle plaatsen uit 't O.T. bezien, waar de naam voorkomt. Tweemaal wordt
ze als persoonsnaam gebruikt (2 Kron. 29 : 12; 31 : 15). Driemaal wordt

een plaats pj?.genoemd: 2 Kon. 19 : 12 (= Jes. 37 : 12) en Ez. 27 : 23;
in de eerste teksten wordt gesproken vannbsp;. Deze naam is niet identiek

met jl.J?., daar ze geschreven wordt met de dubbele segol. In assyrische teksten
komt Bit-Adini voor in Noord-Oost-Syrië, waarmee dit JTJ^- overeenstemt
(K.A.T.', S. 39 f.). Hetnbsp;van Arnos 1 : 5 is een syrische plaatsaan-

duiding, die veel zuidelijker heenwijst (zie K.A.T.', S. 40 n. 1; Ges. Bfhl,
H.W.B., s.v.; Eerdmans: Godsdienst 1,171; daarentegen beschouwt Dhorme,
R.B. 1928, p. 508 't laatste met 't eerstgenoemde ident). Beide plaatsen met
sommigen (vgl. Obbink, a.w., blz. 114) of één van beide (Eerdmans, I.e., en

want de namen worden in geen enkel opzicht met een paradijsvoorstelling
verbonden; bovendien is er een klankverschil, en ten slotte zijn het meer
stadsnamen dan landsnamen, terwijl toch Eden in Gen. 2 een land aanduidt.
K.A.T.3, I.e., vermijdt terecht elke vergelijking.

Eden als land is zeker bedoeld in Gen. 2 : 8, 10; 4 : 16; daarom moeten
we het ook zoo opvatten 2 : 15; 3 : 23, 24 (al staat hier „hof van Edenquot;,
vgl. Bethlehem Juda; zie Eerdmans, T.T. 1905, blz. 491); daarentegen staat
het óf voor ,,godstuinquot;, óf in overdrachtelijke beteekenis: ,,paradijsquot;, Jes.
51 : 3 (Eden geheel parallel met gan Jahwe)-, Ez. 28 : 13 (gan elohim, appo-
sitie van Eden). Ez. 31 : 9 (,,boomen van Eden in de godstuinquot; kan aUeen
beteekenen: paradijsboomen) id. 16, 18; 36 : 35 (lusthof, paradijs); Joël2 : 3
(lusthof, paradijs). Hieruit blijkt, dat Eden een driedubbele beteekenis heeft:
een geographische (de plaats, waar 't menschenparadijs lag);
een „mythischequot; (godstuin);
een symbolische (lusthof).

Welke hiervan is eerste 1 En hoe is de ontwikkeling ?
Het is gekunsteld om met E. Robertson : Where was Eden, A.J.S.L. 28,
1911 v., p. 256-272; Jacob : Genesis, S. 85 en A. Schulz, Z.A.W. 1933 (222 ff.)
Eden uitsluitend te laten beteekenen ,,Wonnegartenquot;, ,,lusthofquot;, op grond
van 't feit, dat de stam waarmee de naam samenhangt dit beteekent; de
drie eerst genoemde teksten verzetten er zich tegen, zooals ook de LXX
erkent. Dat het later lusthof beteekent en dat de naam met de hebreeuwsche
stam voor: lust kan samenhangen, is zeker.

Nog minder beteekent Eden: steppe, woestijn, zooals vaak wordt gemeend
(b.v. Albright, A.J.S.L. 39, 1922, p. 26.; Gunkel, a.w., S. 7 en Kristensen,
T.T. 1908, blz. 217 v.v.; A.T.A.O.S S. 79 f.), zoodat de gan '^eden is de oase
in de woestijn; als Gunkel zich o.a. beroept op Jes. 51 : 3 is dit niet juist,
want daar staat Eden in parallelie met de godstuin tegenover de woestijn;
ook in Gen. 2 : 10 wordt Eden gezien als een waterrijke streek, waar een rivier
ontstaat, die de groote wereldrivieren voedt. Dat Eden met een ,,uitge-

storven landquot; en dus met 't doodenrijk mag vergeleken worden, zooals
Kbistensen, I.e., A.T.A.O.S l.c., en Albbight, i.e., bedoelen, is onhoudbaar;
men moet dan wel een zeer sterke wijziging van de inhoud van 't woord ver-
onderstellen, dat oorspronkelijk zou zijn: 't vreeselijke doodenland, en later
het woord voor 't paradijs, en zelfs de Godstuin, in Israël wordt.

Men is voor 't begrijpen van Eden te veel van een uiterlijke woordverge-
lijking (öf met Bit Adini, óf met't woord: edmw öf met de stam py) afgegaan
en te weinig van 't woordgebruik, dat toch alleen voor de beteekenis, 't begrip

Van de drie genoemde voorstelhngen is logisch de oudste: de mythische;
de jongste: de symbohsche; de geografische aanduiding van Gen. 2 : 8, 10;
4 : 16 zit daar tusschen in. Het is onmogelijk te veronderstellen, dat het
mythologisch begrip zich ontwikkeld heeft uit het geografische. Ook 't sym-
bohsche begrip is wel niet primair, want het is onwaarschijnlijk, dat 't woord,
voor „lusthofquot; later de inhoud van: godstuin kreeg; indien nog de gan be-
deden, of gan '^eden van Gen. 2 v. een godstuin ware, zou het begrijpelijk zijn,
dat '^eden later zelf voor godstuin werd gebruikt; maar, waar dit niet 't geval
is, is „vermythologiseeringquot; van 't begrip bij latere profeten een onmoge-
lijkheid; en dus de ontwikkeling, zooals men die zich meestal denkt (b.v.
A.T.A.O.S 79: „Später wurde Eden selbst als der Gottesgarten gedeutetquot;,

De fout is, dat men het begrip van Eden als godstuin, dat bij de latere
profeten gevonden wordt (Jes. 51, Ez. 28, 31), ook voor jonger heeft gehou-
den. Dit mythische begrip is primair. Echter is 't zeer begrijpelijk, dat latere
profeten een oude verbleekte mythologische naam als poëtisch beeld (vgl.
ook nog Gen. 18 : 10) gebruiken, terwijl in een ouder geschrift (Gen. 2 v.)
't woord niet als mythologische, maar slechts als aardrijkskundige aanduiding
gebruikt wordt. De drie beteekenissen van Eden zijn even zooveel stappen in
de richting van „ontmythologiseeringquot;. In de oudste geschriften wordt de
naam nog in concrete (reeds geografische) beteekenis gehandhaafd; in de
jongere als litterair beeld genoemd, met herinnering aan de oudste mytholo-
gische zin van 't woord, en in de jongste geschriften als zuiver symbohsche
aanduiding. Zie § 14 A.

Dat de schrijver van Gen. 2 de naam Eden als een oude naam gebruikt, is
duidelijk; de wijze, waarop hij hem invoert, veronderstelt, dat het een be-
kende klank voor zijn lezers is; maar opvallend is, tegenover de oorspronkelijk
mythologische zin (die bij de profeten nog vcor den dag komt), dat de schrijver
't woord alleen als een plaatsbepahng gebruikt. Wij meenen, dat de schrijver
van Gen. 2 dit er van heeft gemaakt; door in Gen. 2 : 8 3 te voegen voor
en in 3 : 24 schrijven over: ten Oosten van Eden, is 't begrip uit de my-
thologische sfeer gehaald.

Typisch is ook, dat de schrijver Eden heelemaal niet poëtisch uitbeeldt,
zooals Ez. 28; er volgt alleen maar de algemeene aanduiding: in het Oosten;
en daarna een geografische beschrijving, die men algemeen voor niet oor-
spronkelijk van den schrijver houdt, omdat deze zakelijke gegevens 't simpel
verhalende verband breken (zie bij vs. 10 v.v.).

Tegelijk hebben we in de oorspronkelijke mythische beteekenis een uit-
gangspunt voor de verklaring van de naam. Of de naam zuiver hebreeuwsch

is, zal wel nooit met absolute zekerheid uit te maken zijn, zooals 't met
namen bijna altijd is. Daar echter de hebreeuwsche afleiding van de stam
nj? = aangenaam zijn, tot nog toe de beste verklaring geeft (beter dan 't ba-
bylonische edinu, dat etymologisch niet goed de oorsprong kan zijn van pj»,
omdat Eden dan als een ontleend woord, evenals 't babylonische, met alef zou
moeten beginnen; zie Thiebby: Museum 1918 en Grimme, vgl. Feldmann:
Paradies, S. 252; Theis, a.w., S. 14 maakt de j; van Eden tot een zachte j?,
en meent, dat deze staat i.p.v. de N; voor de babylonische vergelijkingen
zie blz. 60 v.v.), kan men het best, totdat men werkelijk in verwante littera-
tuur de naam voor een godstuin terugvinden zou, de oude verklaring volgen,
dat Eden = het geluksland (Thiebby, a.w.; Landebsdobfeb : Sprachgut, S.
51; vgl. ook Bbock-Utne, a.w., S. 84 f.). De naam is dan oorspronkehjk „Lie-
felijkheidquot; (Thiebby wijst ter vergelijking op de naam Eridu, die vaak ge-
schreven wordt eri-du(g) = liefelijk oord). Men moet echter oppassen hier-
uit te concludeeren, dat de naam geen concretum was voor den schrijver; men
noemde in 't Oosten (en feitelijk hebben alle volken 't ten allen tijde ge-
daan) vaak geografische namen op deze wijze (in 't O.T. namen als n^ni 3

maal; naj;j 2 maal; van pSN = sterk zijn e.d.); zoo is ook: Eden voor
den schrijver een bepaald aardsch begrip, al is 't hem niet mogelijk om het
geografisch nauwkeurig weer te geven (vgl. voor den Christen: hemel, als
concreet, doch niet kosmografisch begrip).

Ten slotte meenen we uit de gegevens omtrent Eden te mogen komen tot
de veronderstelling, dat het is ontleend aan de phoenicisch-mythologische
voorstellingen. Uit hoofdstuk II bleek, dat het woord in de R. Samra-Iittera-
tuur voorkomt in de beteekenis: geluk, heerlijkheid. In Ez. 28 (zie de be-
spreking § 13 A) wordt Eden als godstuin direct in verband gebracht met den
Tyrischen koning en wijst Dn'1 (Ez. 28 : 3) waarschijnlijk op een phoenicischen
heros. Tot een oorspronkelijk-mythische beteekenis van 't woord kwamen
we op grond van de O.T.-ische gegevens. Naar de phoenicische oorsprong
schijnt Ez. 28 in samenhang met 't woord uit 't phoenicische epos te wijzen.

Cipa ,,in 't Oostenquot;, is onduidelijk. Het kan in tweeërlei beteekenis
opgevat worden:

a.nbsp;dat 't land ligt in het Oosten van Eden (dit Albbight: The location of
the garden of Eden, A.J.S.L. 39, 1922/1923, p. 29. Eden ligt dan volgens hem
in 't Westen („the far Westquot;; 't was „the abode of the heroes and biest in
some Syrian or Canaänite systemquot;; dit is o.i. onmogelijk — zie vorige aant.
— omdat Eden oorspronkelijk moet zijn geweest een godstuin);

b.nbsp;óf ten Oosten van 't land, waar de schrijver zich bevindt; dit is de ge-
wone opvatting, (b.v. A.T.A.O.S S. 78, dat bovendien aan „in't Oostenquot; nog
eens een ,,kosmischequot; beteekenis van ,,naar vorenquot; geeft, zoodat 't een aan-
duiding wordt van 't zuidelijk Eridu!; verder Delitzsch: Paradies, 8. 46,
die er een heenwijzing naar Mesopotamië in ziet, hoewel hij de eerstgenoemde
beteekenis mogelijk acht. Gunkel vertaalt: ,,fern im Ostenquot;, en maakt er
evenals Kbistensen, T.T. 1908, 217 f. een mythologisch land van in Gen. 2
en 3. 't Oosten is volgens Kbistensen de plaats van de opgaande = uit de
dood verrijzende zon, waardoor de doode 't leven van den zonnegod verkrijgt.
In 't Oosten van de woestijn Eden ligt dan de goddelijke hof (Gen. 2:8):

„aan de Oostzijde van de oostelijke loealiteit werd de uitgang, de paradijs-
poort, gedacht 3 : 24quot;. Het schijnt ons, dat 't hebreeuwsch de bet.: O. in de
wereld niet toelaat (zie Delitzsch: a.w., S. 7 f., 46), maar ock dat de laatste
tekst een volstrekte tegenspraak is van de mythologische constructie, die
't Oosten ziet als 't,, verre Oostenquot; of de plaats der opgaande zon; want ooste-
lijker dan dit ,,verre Oostenquot; kan de schrijver zijn menschen toch niet laten
wonen (anders zouden er geen cherubs noodig zijn, zie 3 : 24); indien hij ze
dus wel oostelijk laat wonen 4 : 16, dan moet oostelijk 2 : 8 een zuivere
algemeen-geografische aanduiding zijn; èf we moeten met Gunkel: Genesis,
S. 26, Märchen, S. 45 veronderstellen, dat 't verhaal zoo weinig ,,einheit-
lichquot; is, dat er drie geografische aanduidingen zijn: 't verre Oosten (2 : 8),
in 't verre Westen (3 : 24) en in 't Noorden (2 : 10 v.v.).

Beide bovenvermelde opvattingen zijn mogelijk. Bovendien kan men nog
vragen: indien b de juiste opvatting is: wat verstaat men dan onder Oosten:
is dat Mesopotamië, of 't Noord-Oosten, (Noord-)Syrië of Armenië? (vgl.
b.v. Jes. 9 : 11, waar de Syriërs beschouwd worden als ten Oosten van Pale-
stina wonend). Budde wil het Paradiesesgeschichte, S. 14 f. om taalkundige
redenen met Holzinger schrappen. Ook Loisy: Mythes, p. 66 n. 2 beschouwt
't als een glosse. Daar 't ons toeschijnt, dat de eerste beteekenis a weinig zin
geeft, lijkt ons de verklaring: oostwaarts, nl. van den schrijver, 't beste; al
wordt hiermee de ligging van het paradijs niet veel duidelijker. Curiositeits-
halve noemen we een poging van Sayce, P.S.B.A. 38 (1916), p. 6 ss. (The land
of Nod), die op grond van de geliikstelling NI-DU(K) (Dilmun) = Nidu = Nid
= N ai d (LXX) = Nod (M.T.) komt tot de bevestiging van Eden = Dilmun,
wat dan Zuid-Babylonië is! (uitgangspunt: Gen. 4 : 16 ,,Nod ten Oosten van
Edenquot;).

a. De boom des levens komt bij verschillende volkeren voor; zie hiervoor:
Peldmann : Paradies passim; Wünsche : Die Sagen vom Lebensbaum und
Lebenswasser; Holmberg : Der Baum des Lebens; A.T.A.O.^, S. 86 ff.; E.R.E.
XII, 454; F. Nötschee: Altorientalischer und alttestamentlicher Aufer-
stehungsglauben, S. 316 ff.; E. Unger in M. Ebert: Reallex. Vorgesch. VII,
S. 261. Het is onmogelijk over dit godsdiensthistorisch materiaal in discussie
te treden; wel moeten we opmerken, dat veel voorstellingen, die verbonden
worden met de levensboom o.i. daar niets mee te maken hebben; als b.v.
E.R.E., I.e. Barns zijn overzicht over „The tree of lifequot; begint met de op-
merking: „the sacred tree was the source and the sustenance of lifequot;, legt hij
een veel te nauw verband tusschen levensboom en heilige boom. De levens-
boom behoort niet onder de categorie heilige boomen, maar onder de categorie
levensspijze, waartoe levenswater, levensplant, levensspeeksel e.d. behooren.
Daar men bij 't godsdiensthistorisch onderzoek niet voldoende deze scheiding

heeft gemaakt, is er veel te veel bij de levensboomvoorstelling gehaald, dat
weg moest blijven (J. Nikel: Genesis u. Keilschriftforschung, S. 133 maakt
't onderscheid wel). De levensboomvoorsteUing komt niet zooveel voor. In
Babel b.v. is ze niet of nauwelijks aanwijsbaar, wel de verwante als levens-
kruid en dergelijke, zooals in hoofdstuk I bleek (vgl. Jibku, A.O.K. z. A.T.,
S. 21 f., K.A.T.3, S. 523 ff.); in 't Parzisme is ze blijkbaar aanwezig: Chantb-
pie: Lehrbuch^, S. 35; Ward: Seal Cylinders, p. 235 ss. (vgl. Delitzsch:
Paradies, S. 115 ff.); ze is volgens Ward verbonden met de Äaoma-drank
(Lehman : Textbuch, S. 155 ff.), welke = de indische soma-drank (Chantepie,
a.w., 38 ff., 50 f.; Schweitzer: De wereldbeschouwing der Indische den-
kers, 1935, blz. 15).

Het is nog niet duidelijk, waar de oorsprong van de levensboom-voorstel-
ling gezocht moet worden; want, dat we hier met een mythologisch motief
te doen hebben, dat in deze vorm niet algemeen is, is zeker. Dit levens-
boom-motief zal pok niet typisch palestijnsch zijn (ondanks 't beroep op
de boomcultus, Brock-Utnb, a.w., S. 36 ff.); in tegenstelling b.v. met de
„levensbronquot;, Ps. 36 : 10; Spr. 10 : 11; 13 : 12; 14 : 27; 16 : 22. Deze
kan wel oorspronkelijk palestijnsch zijn, daar de bron in Palestina het leven
geeft, zelfs midden in de doode woestijn; 't is dan ook zeer verklaarbaar, dat
— zooals Canaan, J.P.O.S. IX (1929), 57 ss.: Water and „The water of
Lifequot; in Palestinian Superstition, meedeelt — de inwoners van hedendaagsch
Palestina nooit de term: boom des levens, wel: water des levens gebruiken;
men behoeft achter de ,,levensbronquot; nog geen mythologisch idee te zoeken
met Gunkel: Märchen, S. 43. Te overwegen is, dat de schrijver de formu-
leering levensb oom ontleende aan dezelfde traditie, die de eerste menschen
beschouwde als levende van boomvruchten (zie blz. 122).

b.nbsp;In 't O.T. komt de boom des levens, behalve in Gen. 2 v. nog voor Spr.
3 : 18 (de wijsheid is een levensboom); 11 : 30 (de vrucht van de gerechtig-
heid? is een levensboom); 13 : 12 (de in vervulling tredende wensch is een
levensboom); 15 : 4 (teerheid van tong is een levensboom). Het is duidelijk,
dat de beteekenis hier even afgesleten is, als wanneer assyrische vorsten hun
heerschappij met een „levenskruidquot; vergelijken; de levensboom is hier sym-
bool voor een lang, goed leven. Terecht wijst Jacob, a.w., S. 125 ff. er op,
dat alleen in Gen. 2 v. de boom genoemd wordt: D'^Tin |'57 (met art.) en overal
elders zonder art. Met Tennant: Sources, p. 91 meenen we, dat deze uit-
drukkingen niet zijn ontleend aan de geschiedenis van Gen. 2 v., maar zijn
,,possible derived from the legendary conception embodied in Gen. 2/3 and
surviving in traditionary lorequot;. Deze teksten kunnen dus alleen bevestigen,
dat in oud-Israël oudtijds de levensboom eenmaal als mythologisch gegeven
algemeen bekend was. Dat Ez. 41 : 17, 18 (palm); 31 : 3-9 (ceder); Ez.
47 : 12 sprake is van levensboomen, zooals Wünsche, a.w., S. 5 wil, is on-
juist.

c.nbsp;De plaats van de levensboom in het verhaal is vaak omstreden. Barto^:
Semitic and Hamitic Origins, p. 144 ziet de levensboom als later toevoegsel,
uit de tijd toen de ,,thirst for an immortal life arosequot;. Budde: Urgeschichte,
S. 46 ff., Paradiesesgeschichte, S. 16 ff., e.e. heeft zijn heele leven lang de
oorspronkelijkheid van de levensboom Gen. 2 v. ontkend; daar in ons vers
de levensboom midden in de hof staat en in 3 : 3 met de boom in het middei^

van de tuin de kennisboom bedoeld is, meent Buddb, dat de boom van 't leven
is ingevoegd door later hand. Toegegeven moet worden, dat vs. 9ö eigenaardig
gesteld is, en dat de tekst er vlotter door loopt, als men een van beide boomen
schrapt. Daarvoor komt echter — althans, wat de plaatsing van de woorden
betreft — de levensboom niet in aanmerking (over de boom der kennis zie
volgende opmerking); men kan de levensboom alleen verwijderen op grond
van de verdere opvatting der beteekenis van de levensboom voor ons ver-
haal. Budde schrapt, omdat hij meent, dat 3 : 22, 24, waar de levensboom
genoemd wordt, een zuivere doublet is van 3 : 23; èn omdat volgens hem in
2 : 7 de mensch door de levensadem al onsterfelijk was. Waar we echter
(zie aant. 12) gezien hebben, dat in 2 : 7 dit niet kan bedoeld zijn, en de
doublure in 3 : 22, 24-25 erg meevalt (hoogstens kan men 't zeggen van de
eerste drie woorden van vs. 24), meenen we, dat deze bezwaren tegen de
levensboom als oorspronkelijk element onhoudbaar zijn. Als we Budde's op-
vatting over de loop van de paradijsgeschiedenis critisch bezien, schijnt ze
zeer sterk bepaald door zijn theorie over de levensadem, die hem ook 6 : 3
deed beschouwen als een deel van Gen. 3, nl. na 3 : 19 en voor 3 : 23 (zie
Paradiesesgeschichte, S. 75 f.; Urgeschichte, Kap. I).

Wij hebben vertaald: ,,de boom des levens was midden in de hofquot;, er
een nieuwe zin van gemaakt (dit ook: Eerdmans, T.T. 1905, blz. 489, en
Godsdienst I, 173; eveneens Skinner, a.w., p. 58 en P. Humbebt, a.w., p.
453); de boom des levens hangt niet af van 't w.w. planten; indien de boom
des levens een boom is, die het eeuwige leven geven kan, moet 't toch wel
een boom zijn, die er al was. Hier komt de schrijver o.i. in moeilijkheden met
zijn oude materiaal; de tuin moet geplant worden, de goddelijke boomen waren
er al: terwijl hij de godstuin in een menschentuin omzet, of misschien beter:
in 't oude godsland Eden een menschentuin laat plaatsen, moet hij de
boom des levens behouden als eeuwige boom, èn als boom van 't midden van
de tuin-, daardoor wordt de constructie van de zin gewrongen; want zoo komt
de boom der kennis geheel achteraan, als ware 't een los toevoegsel (het
]jn Jir\2 met Begrich, Z.A.W. 1932, 111 te wijzigen in nainn is willekeurig
en onnoodig).

We geven toe, dat we voor de opvatting van de boom des levens als de
boom van 't midden, uit de kring van Israël geen bewijs kunnen geven, dan
de heele late uit Op. 2 : 7 en 22 : 2 (en misschien Henoch 23 : 4); maar ook
volgens Holmberg, a.w., S. 51 ff. wordt de boom des levens steeds met de
navel der aarde in verband gebracht. Indien dit zoo is, wordt de aanduiding
in 3 : 3, volgens welke de verboden boom (der kennis) in 't midden van de
hof staat, een vrij ernstige incongruëntie in de tekst. Dit blijft ook het geval,
als we veronderstellen, dat de schrijver bedoeld heeft, dat er twee boomen
in 't midden van 't paradijs staan, zooals Kristensen: ,,Een of twee boomen
in 't Paradijsverhaal?quot;, T.T. 1908, blz. 215-233 op grond van oud-oostersche
voorstellingen op afbeeldingen sterk heeft geponeerd; want hiermee is de
syntaktische kwestie niet opgelost: indien de uitdrukking: ,,in 't midden van
de tuinquot; voor of achter de beide boomen stond, was hier natuurlijk geen
moeilijkheid. Eerdmans, a.w., beschouwt o.a. op grond van deze stijlmoeilijk-
heid de tweede boom (der kennis) als een later toevoegsel, niet alleen in 2 : 9,
maar ook verder (eveneens Loisy, a.w., p. 66 n. 3); hij tracht 't geheele ver-

haal te verklaren uit de boom des levens; dit brengt met zich mee, dat hij
moet veronderstellen, dat geïnterpoleerd zijn: 2 : 17a boom van kennis van
goed en kwaad, 3 : 6 ,,verstandig te makenquot;; 3 : 22 geheel; daar de levens-
boom dan verboden is, kan 2 : 17 en 3 : 17-19 alleen maar opgevat worden
in de zin, dat de mensch naar Gods wil oorspronkelijk sterfelijk is (zie de
exegese daar); de mensch krijgt door 't eten van de levensboom ,,'t sexueel
bewustzijn. Het voortbrengend vermogen is door de vrucht van de levens-
boom veroorzaaktquot; (Godsdienst, blz. 173); deze conclusie echter maakt deze
heele opzet onhoudbaar, want de levensboom is godsdiensthistorisch onmoge-
lijk op te vatten als boom, die sexueel kennen of -vermogen geeft; toch is dit
laatste vrij vaak beweerd (de levensboom is dan aphrodisiacum-, Albebt,
Z.A.W. 1913: 161-191 ziet als zoodanig de boom der kennis, ook Nielsen,
a.w., S. 76 en Hempel: Gott und Mensch^ 1936, S. 198 met beroep op Gbess-
mann, in Harnackfestgabe; Schmidt: Erzählung ziet beide zoo, S. 33: ,,Der
Baum des Lebens ist also wirklich eine genaue Parallele des Baumes der
,,Erkenntnis von dem was (zugleich) lustvoll und leidvoll istquot;; dit heeft
Budde : Christliche Welt 1932, Sp. 198-208 terecht aan scherpe critiek onder-
worpen). Het moet daarom ten stelligste worden tegengesproken, dat de
levensboom (zooals blijkt uit de plaatsen van 't O.T., en de verwante voor-
stellingen van levensplant en -voedsel, in Gilgames en Adapamythe) ooit
eenige bedoeling heeft in de richting van de voortplanting. (Over de vraag
naar de boom der kennis in dit verband zie volgende aant.) Wij meenen dan
ook, dat de constructie-Eerdmans volstrekt daarop vastloopt; indien de
levensboom in een oud verhaal als verboden boom heeft gegolden, moet dit
verhaal heel anders beëindigd zijn dan in Gen. 3 (b.v. de mensch werd niet
als God, maar werd juist door 't eten ziek — Pandoramotief —; of stierf, zoo-
dat 't eerste menschengeslacht om 't grijpen naar 't leven onderging; óf de
mensch werd als God en werd na een titanenstrijd uit 't paradijs in de woestijn
verbannen); m.a.w. Eebdmans' opvatting van 't paradijsverhaal als levens-
boomverhaal moet tot veel verder gaande reconstructies van de tekst leiden,
dan hij toegeeft.

Conclusie : een verhaal met een levensboom als verboden boom is door den
schrijver van Gen. 2 v. niet bedoeld; 't uitschakelen van de boom der kennis
is onmogelijk, zonder 't verhaal volstrekt te veranderen.

Om 2 : 9, de constructie van beide boomen na elkaar te begrijpen, zijn er
twee wegen: óf we moeten (en dit blijft 't waarschijnlijkste in verband met
3 : 3) met Obbink, a.w., blz. 21 v.v. de incongruentie oplossen door te wijzen
op het gebruik van het oude materiaal, dat blijkbaar niet in alle opzichten
even zuiver aaneengepast is; óf we moeten met Begbich, l.c. (die zich beroept
op Dillmann; vgl. ook Aaldebs: Openbaring, blz. 449 v.v.) de zinsbouw als
door den schrijver bedoeld beschouwen (I.e.: ,,Der Satzbau, den unser Er-
zähler gewählt hat, ermöglicht ihm, das betonte Satzglied, von dem der
Fortgang der Geschichte abhängt, ans Ende des Satzes und damit an eine

Deze opvatting, dat 't voortbrengend vermogen 't gevolg is van het eten
van de levensboom, is ontleend aan Plato's Symposion, vgl. b.v. Dbteb: Abrisz
Gesch. Phil.i®, S. 38: ,,Die Erzeugung ist das Ewige imd das Unsterbliche,
wie es im Sterblichen, dem ewig Werdenden und Vergehenden, sein kann.quot;

betonte Stelle zu rückenquot;); hij wijst daarbij op Gen. 12 : 17; 28 : 14; Ex.
34 : 27; Dt. 7 : 14; Richt. 7 : 5. Van deze verzen is Ex. 34 : 27 heel duide-
lijk:nbsp;nna ins Ti'li; zooals hier Israël, wat de zin betreft, moet
gedacht worden vóór „berithquot;, eigenlijk nog voor quot;[nS, zoo in Gen. 2 : 9: de
boom der kennis vóór: 't midden van de tuin; een verwant verschijnsel vinden
we in 3 : 6, waar nay voor ons taalgevoel beter achteraan de zin stond, maar
waar ook blijkbaar met groote nadruk alleen achteraan wordt geplaatst.
E mente auctoris is dan mogelijk, dat hij in 3 : 3 de verboden boom (der ken-
nis) kan aanduiden als boom van het midden des hofs.

Dit zou de conclusie versterken, dat de boom der kennis het verhaal be-
heerseht; deze wordt door bijna alle exegeten erkend; uit de plaats van de
boom in 2 : 17; uit de nadruk op 't kennen als God, in Gen. 3; uit 3 : 6, waar
de boom ook duidelijk aangeduid wordt, om verstandig te maken, is het on-
weerspreekbaar.

Wat is de rol van de levensboom dan ? Deze wordt alleen m 2 : 19 en 3 : 22
genoemd. Is 't een onbelangrijk, versierend moment, dat wel gemist kan wor-
den ? Dit kan alleen beweerd worden óf indien men meent (met Albebt), dat
het verhaal niet het sterven van den mensch wil verklaren (zie onze bespreking
van 2 : 17 en 3 : 19) óf indien we met Budde de onsterfelijkheid in verband
brengen met 't inblazen van de levensadem en 't sterven afleiden van een
ingevoegd vers als 6 : 3; we hebben dit boven besproken.

We meenen, dat de boom echter de zeer belangrijke achtergrond van 't ver-
haal vormt. Obbink heeft vooral in zijn studie: The tree of Life, Z.A.W. 1928,
S 105 ff (vgl. E.T. 44, p. 475; hierin gevolgd door Böhl: Genesis I, 69 v.;
W. Staebk, R.H.Ph.R. 1928; Ungnad, Z.A.W. 1929, S. 62) terecht de stelling
verdedigd, dat de boom des levens, waarbij de eerste menschen mogen wonen,
een geheel eigen gegeven is van den schrijver van Gen. 2 v. in de oud-ooster-
sche wereld, waar de levensspijs e.d. te vinden is juist op plaatsen, welke de
menschen niet kunnen bereiken, nl. de godenhemel of 't heroenverblijf (zie
inleiding § 1). Deze opvatting geeft aan 't paradijsverhaal een geheel eigen
diepe zin en maakt er één groot sluitend geheel van. De tegenspraak
van Budde in Z.A.W. 1929 S. 54, ff. (gevolgd door Lods: Israël, p. 560 s.
n. 2) moge op ondergeschikte punten juist zijn, de opvatting, dat de boom
middel tot eeuwig leven voor den mensch is, is zóó onweerspreekbaar, dat
ieder die deze consekwentie niet aan wil, de boom als lastige indringer moet
bannen uit 't oorspronkelijke verhaal, óf't verhaal heelemaal in tweeën moet

knippen (zooals Köhleb: Theologie, S. 116, 39, die wel de beide boomen
wil laten staan, maar van 2 : 4-7, 18-22 een apart mythologisch gegeven
maakt) óf de boom secundair moet beschouwen óf oorspronkelijk een met de
boom van de kennis (Albbight, A.J.S.L. 36, p. 283 s.; Babton, zie beneden)
d w z. de tekst geweld moet aandoen. 3 : 19 en 3 : 22 veronderstellen beide,
dat de boom eenmaal voor den mensch toegankelijk was (zie beneden onze

De opvatting van Ungnad, Z.D.M.G. 79, S. 111 ff., (eenigszins anders
terugkeerende bij Humbebt, a.w., p. 447 ss.), dat de levensboom pas bemerkt
wordt na 't eten van de boom der kennis en dus a.h.w. de onbekende ach-
tergrond van het verhaal vormt en daarom pas in 3 : 22 weer wordt genoemd,
schint ons niet te handhaven op grond van 't feit, dat de levensboom m

't midden van de tuin staat (we meenen in tegenstelling met Hxtmbert, dat
de tekstverbetering van Budde in 2 : 9 niet aanvaardbaar is, daar ze door
de tekst zelf niet als eerste mogelijkheid aan de hand gedaan wordt). Men zou,
indien de ontdekking van de levensboom de clou van 't verhaal was, verwach-
ten in 3 : 6 v.v. daarop eenige zinspeling te vinden (vgl. ook de bespreking
van 2 : 17 en 3 : 19).

Nog één belangrijke vraag aangaande de levensboom moet besproken
worden, nl.: geeft het éénmaal eten van de levensboom eeuwig leven, of moet
van de levensboom bij voortduur gegeten worden ? Het laatste is sterk ver-
dedigd door Obbink, vooral in genoemd Z.A.W.-art.; eveneens door Deimel:
Bibl. Paradieserziihlung u.s.w. Orientalia 16, 1925, S. 90 ff. en Landebsdob-
feb: Der Sündenfall, Th. u. Glaube 17, 1925, S. 46 f.; beide eersten beroepen
zich op de algemeen-godsdiensthistorische voorstelling, met de levensspijze
verbonden, dat de goden telkens moeten eten om hun kracht te behouden,
en om eeuwig te kunnen leven; en tevens concludeeren beiden er uit, dat
de eerste menschen in Gen. 2 v. gegeten moeten hebben van de levensboom,
en dat hun 't verdere eten verboden werd in Gen. 3 : 22. Over deze laat-
ste conclusie zie onze bespreking van genoemd vers.

Het wil ons voorkomen, dat — al is godsdiensthistorisch deze opvatting
wellicht mogelijk (in Adapa-verhaal en Gilgames-epos echter blijkbaar ook
niet verondersteld) — het Genesisverhaal deze opvatting niet deelt, maar de
levensboom beschouwt als de boom, waarvan 't éénmaal-eten de onsterfelijk-
heid geeft (3 : 22: „dat hij niet.....ete en eeuwig levequot;). Misschien kunnen

we hieruit nogmaals de gevolgtrekking maken, dat de schrijver van Gen. 2
niet meer mythologisch dacht, al gebruikt hij mythologische motieven. Mis-
schien is nog waarschijnlijker de gevolgtrekking, dat de vraag voor den
Semiet niet bestond; levensspijze geeft eeuwig leven, 't zij als bij
voortduur gebruikt voedsel, 't zjj als éénmaal genoten spijze. In dit laatste
geval moeten we dus 't stellen der algemeene vraag als onjuist verwerpen.
Dan is voor de beteekenis van de levensboom (-plant, etc.) telkens het ver-
haal zelf, waarin het motief voorkomt, besUssend. Dit beteekent, dat we in
Gen. 2 v. algemeen-godsdiensthistorische motieven op dit punt niet als be-
slissend mogen laten gelden.

De plaats van de boom in deze zin hebben we in de vorige aanteekening
besproken. Meestal wordt door de onderzoekers deze boom voor oorspronke-
lijk gehouden (Budde, Albebt, Gunkel, Albbight, I.e.); het aantal op-
vattingen over het karakter van de boom is legio; we noemen de voornaamste
(waarbij we afzien van de poging om de plantkundige bepahng van de boom
te geven, zooals Jibku: Materialien zur Volksreligion in Israël 1914, e.a.
doen — de vijgenboom ■—; Albbight, I.e.: de wijnstok):

a.nbsp;de boom als object van 't proefgebod, waarbij de nadere bepahng van
't kennen van goed en kwaad zoo goed als verdwijnt (dogmatisch-chr. opvat-
ting, vgl. Bavinck: Ger. Dogm. III, blz. 3 v.v.). Dicht hierbij: Köhleb,
S. 156 f.; Jacob: Genesis, S. 92 ff.; Fbuhstobfeb: Paradiessünde, S. 23:
Baum de Gewissens;

S. 300 ff.; Smend: A.T. Religionsgeschichte 1893, S. 120; op andere wijze
Babton: Semitio and Hamitic religion, p. 143) óf redelijke kennis (Lods:
Israël, p. 560; Williams : Ideas, p. 43; Meinhold : Einleitung^ S. 367; 118 ff.;
Menes, Z.A.W. 1925, S. 33 ff.; Htjmbebt, a.w., p. 454);

c.nbsp;de boom als middel tot zedelijke kennis (Budde, a.w. enDr. J.Riddebbos :
De boom der kennis enz., Geref. Th.Tijdschr. 1917/1918, blz. 403 v.v., 433 v.v.);

d.nbsp;de boom als aphrodisiacum: Gbessmann, A.R.W. 1907, S. 345 ff. en
Festgabe f. Habnack 1921, S. 27 f.; S. Landebsdobpeb, a.w., S. 48 ff.; L.
Lewy: Sexualsymb. bibl. Parad, gesch.. Imago 1917, S. 10ff.; Nielsen,a.w.,

5.nbsp;76 ff.; Gunkel, a.w.; Albebt, a.w.; Schmidt: Erzählung; Pbeusz: Tod
und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker 1930, S. 8; Doenseiff,
Z.A.W. 1934, S. 62 f.; Langdon: Sumerian epic of paradise, p. 40; Gobdis:
The significance of the Paradise mythe, A.J.S.L. 42 (1936), p. 86 ss. (tob-
heterosexueel en ra'^-homosexueel; dit schijnt wel een prachtoplossing voor
een paradijs met een enkel menschenpaar!); Babton, I.e.; Ayles, Comm.,
p. 12.

e.nbsp;de boom als boom des doods (Fbazeb: Folklore in O.T. I, p. 45 ss.;
Krappe, N.T.T. 1928: The story of the fall of men; op geheel andere wijze:
Kbistensen: Een of twee boomen in het paradijsverhaal, T.T. 1908, blz.
215 v.v.);

/. de boom als type van het goddelijk kennen: Wellhausen : Prolegomena
l.c. 't Begrip van kennen, dat Wellhausen, vooral S. 306 omschrijft, is dub-
belzinnig van inhoud: eenerzijds is 't cultureel wereldkennen, anderzijds is
het 't geheime goddelijke kennen: Wellhausen gaat in zijn nadere be-
schrijving boven de begrippen nuttig en onnuttig uit; vgl. aant. S. 307, waar
hij toegeeft, dat oorspronkelijk 't weten als „Zauber und Zaubermacht auf-
gefasst istquot;; Obbink, a.w., blz. 139 v.v.; Gbessmann: Magisch kennen, l.c.
Deze opvatting komt dicht bij a, maar houdt ernstig rekening met de be-
paling; ,,goed en kwaadquot;. Zooals Obbink, a.w., rekent met een door elkaar
loopen van de motieven d en /, waarbij ƒ de bedoeling van den schrijver weer-
geeft, rekent Pischeb, B.Z. 1934 yn ma in der Erzählung vom Paradies und
Sündenfall, met 't verwerken van drie motieven c, d en ƒ, waarbij c 't centrale
en / geheel verbleekt is. Gunkel: Genesis, S. 14 gaat uit van d; maar sluit

6,nbsp;c en ƒ in; zijn redeneering gaat uit van vs. 25: eerst zijn de menschen in
kindertoestand; later leeren ze als groote menschen „kennenquot; in de meest-
omvattende beteekenis, vgl. ook Meinhold, I.e.; zie nog Babton, I.e., die
primair de nadruk legt op d en daarnaast op b, en die de cultuur van de
(bisexueele) palm (= de boom der kennis, welke feitelijk = de boom des
levens) als oorsprong beschouwt van de in Gen. 2 v. beschreven ontwikkeling.

De vraag, die zich voordoet, is: moeten we met sommigen der bovenstaande
geleerden, denken aan één of verschillende opvattingen, die in 't eene stuk
dooréén zijn gewerkt; en welke is, of zijn dat? We staan hierbij hulpeloozer,
dan bij de boom des levens, waarover èn in O.T. en in buiten-bijbelsche
semietische godsdiensten nog gesproken werd of parallellen bekend waren,
terwijl de boom der kennis noch in het O.T., noch in de semietische wereld
bekend is. Of we hier uit mogen concludeeren, dat deze boom een constructie
is van den schrijver, vgl. Budde : Urgeschichte, S. 79: „ein Theologumenon
der jahwistischen Schulequot;, e.a., zie Feldmann, a.w., S. 237 ff., is niet na te

gaan; al mogen we minstens de volledige naam: boom van kennen van qoed
en kwaad voor hem opeisehen. Anderzijds wordt de boom in Gen. 2 v. breed-
voeriger behandeld; maar, omdat er typisch onderscheiden ideeënassociaties
mee verbonden worden, is de exegese niet gemakkelijk: er wordt van de boom
gezegd, dat op 't eten 't sterven volgt (vandaar opvatting e); er wordt gezegd
dat er 't bewustzijn van naakt-zijn op volgt (dit leidde tot d-, bij deze op-
vatting wordt ook steeds gewezen op de dubbele beteekenis van J.'T'); er
wordt mee verbonden het kennen als God (zie ƒ); de verschillende mogelijk-
heden van de beteekenis van goed en kwaad leidden tot opvatting a, b en c.
Ieder dezer opvattingen kan zich beroepen op enkele uitdrukkingen in de
tekst.

Toch mogen we er van uitgaan, dat de schrijver één bedoeling heeft gehad
met zijn verhaal; indien er twee of drie lijnen „unvermitteltquot; loopen door zijn
verhaal, is het niet geslaagd.

We meenen, dat het onderzoek langs streng litteraire weg alleen kan plaats
vinden en tot zekerheid brengen. Het moet gaan over de uitdrukking ait2 ns?!
S?quot;n, niet over srn aVii alleen; want van te voren staat dan vast, zooals allerlei
onderzoekingen aantoonen (b.v. Fischbb, I.e., vgl. Obbink, a.w., blz. 140
n. 3) dat deze woorden in meer dan één beteekenis kunnen worden gebruikt;
o.i. is dat één der methodische fouten van 't onderzoek van velen, dat ze
getracht hebben de oorspronkelijke zin van deze beide woorden te vatten;
maar de boom heet niet: boom van goed en kwaad (dit zou een soort Pandora-
motief onderstellen) maar: boom van goed en kwaad kennen.

Reeds 't eigenaardige feit, waarvoor in 't O.T. slechts een enkele parallel
is (Jer. 22 : 16, Ges.-Kautzsch^s, § 115d), dat nsi door 't artikel gedeter-
mineerd is en niet met st.c., maar als verbaalvorm met acc. geconstrueerd
wordt, toont aan, dat het „goed en kwaadquot; niet van 't kennen losgemaakt
kan worden.

In een voordracht voor 't achtste congres van 't Oostersch Genootschap
in Jan. 1936 te Leiden heeft schrijver dezes zijn resultaten kort samengevat;
in 't verslag van dit congres (Brill, Leiden) staat een overzicht daarvan. In
dit verband moeten we er echter iets breeder op terug komen. Het is onmoge-
lijk met Schmidt, a.w., S. 20 f. de uitdrukking: goed en kwaad kennen, alleen
uit 't paradijsverhaal op te maken, omdat een verhaal niet een streng logisch
geheel is, maar ook allerlei nieuwe momenten kan invoeren, die niet direct
logisch gevolg zijn van een uitgangspunt. We hebben eerst noodig een onder-
zoek naar de uitdrukking sni 3113 »nv Men is echter bij 't opzoeken van paral-
lelle plaatsen niet nauwkeurig genoeg te werk gegaan en heeft, misleid door
enkele verwante plaatsen, de beteekenisnuance van: goed en kwaad kennen,
niet juist weergegeven. De fout hgt hierin, dat men 't onderscheid tusschen
de plaatsen waar van: goed en kwaad kennen sprake is, niet in hun gramma-
tische constructie onderscheiden heeft; er zijn nl. enkele schijnbare parallellen,
waar ïT* geconstrueerd is met quot;r-lia en enkele zuivere, waar ST» geconstrueerd
is met acc.

De zuiverste parallelle plaats is Dt. 1 : 39 „de kinderen, die heden niet
goed en kwaad hennen ïll 31t2 lyT' squot;? zullen aldaar komenquot;. Men heeft
deze plaats onwillekeurig, maar toch foutief gezet naast 2 Sam. 19 : 36, waar
Barzillaizegt: ^n'? ^ÏS yiNquot;, Jona 4 : 11: „120.000 menschen die sn^ üb

I^NäD'^ U'iö'' pj; Jes. 7 : 15 v.: „boter en honing zal hij eten, totdat hij weet
te verwerpen 't kwade en te verkiezen het goedequot;. Deze laatste drie voor-
beelden wijzen duidelijk op het onderscheidingsvermogen, krachtens de con-
structie quot;rpa S7T' of in Jes. 7 krachtens de w.w. -|n3 en DNö.

Maar deze constructie hebben we niet in Dt. 1 : 39; daar staat: de kinderen
kennen met goed en kwaad, d.i. kennen noch goed noch kwaad; d.w.z. hebben
nog van niets besef (nl. van wat er gebeurd is); hier wordt niet 't onderschei-
dmgsvermogen ontkend, maar 't kennen, 't besef hebben; goed en kwaad is
een versterking van het niet-kennen; (goed en kwaad = alles; niet goed en
kwaad = niemendal; vgl. ook Heinisch: Genesis, S. 114).

Nauw verwant hieraan is Ps. 139 : 2: kennen met twee acc.: gij kent mijn
zitten en mijn opstaan = gij kent alles van mij (vgl. Ps. 69 : 20; Esther 1:15);
kennen met twee acc. — echter geconstrueerd met 3, die acc vervangt —
vinden we Gen. 19 : 33, 35 (vgl. 1 Sam. 22 : 15); Lot wist niet (van) haar
liggen en opstaan; d.i. wist niet van al haar doen.

We kunnen hieruit concludeeren, dat kennen met twee acc. niet beteekent:
onderscheiden, maar: samenvattend: kennen èn dit èn dat, of met negatie:
kennen nóch dit, nóch dat. (Deze laatste constructie is dus zoo goed als,
wanneer de beide i.p.v. door 1 met IN waren verbonden.)

We behoeven verdere constructies van goed en kwaad JJT quot;IX 3112 of SJTi 31J212
niet te onderzoeken hier; ze zouden de conclusies zeker bevestigen, b.v. Genquot;!
31 : 24: Laban mag niets spreken tot Jacob „niet van goed tot kwaadquot;, d.i.
niets nl. over 't heengaan; zooals wij iemand ook dreigen kunnen: „je'zegt
geen goed of kwaadquot;, je zegt heelemaal niets.

Dit beteekenisverschil van verba met 'j-pa en met acc. is geen uitzonde-
ring of toevalligheid, zoodat we 't zouden kunnen negeeren; we vinden 't ook
bij andere verba, die verwant zijn aan zooals Ji3n, Ipa, en HNI.

Voor l^n vergelijk 1 Kon. 3 : 9 met constructie = de rechterlijke
functie van onderscheiden goed en kwaad; overigens met acc. beteekent 't w. w.
inzicht hebben.

Voor met ^-J^a vgl. Lv. 27 : 33: „men zal geen verschil maken tus-
schen goed en slechtquot;; met acc. beteekent 't w.w.: zien naar, onderzoeken.
Voor rati' vergelijk Dt. 1 : 16; met J13 geconstrueerd, beteekent dit w.w. op
die plaats: 't onderscheiden tusschen rechtszaken; met acc. is het: hooren,
bemerken (dit van beteekenis voor de beneden besproken tekst 2 Sam. 14 :
17). Voor nSI vgl. Mal. 3 : 18; met geconstrueerd, beteekent 'tw.w.:
het onderscheid zien; terwijl toch de beteekenis anders altijd is: zien.

Uit deze plaatsen, die eenig zijn, blijkt duidelijk, dat er sterk onderscheid
gemaakt moet worden tusschen de beide genoemde constructies; en dat bij
verba van: weten, opmerken en zien 't begrip onderscheiden alleen te danken
is aan 't voorzetsel

De belangrijkste plaats in verband met S?-|quot;i aus riST bespraken we nog niet:
nl. 2 Sam. 14 : 17, in verband met vs. 20; vs. 17: „uw slavin dacht: 't woord
van mijn Heer den koning, zal toch wel de kwestie in orde brengen („zal zijn
tot rustquot;), want als een Engel Gods, zoo is zijn majesteit, de koning, om te
hooren (= kunnende hooren) 't goede en 't kwadequot; SJint aian ^ü^'b (dat
volkomen parallelle beteekenis kan hebben als ST^ en psn blijkt b.v. uit
Jes. 40 : 21; en dus mogen we 't in verband met de bespreking van S7Ti ge-

bruiken). Het beroep van de vrouw op den koning is niet een beroep op zijn
knappe rechterlijke onderscheidingsvermogen, want ze heeft al erkend, dat
haar eene zoon moordenaar was, dat dus de familie met de eisch van bloed-
wraak gelijk had; maar ze beroept zich op hem, omdat hij alles weet, zooals
een goddelijke engel: de koning is het einde der wijsheid voor haar; de koning
kan hoogere beslissing geven, zelfs dan 't menschelijk recht vordert. Vs. 20
ondersteunt deze opvatting, daar herhaalt ze met andere woorden haar vleierij :
ziin majesteit de koning is wijs als een engel Gods, kunnende kennen al
wat ter wereld gebeurtquot;nbsp;IW nX TMilb- Zeker is de laatst genoemde

uitdrukking volkomen parallel aan de eerste; zelfs Budde: Die Urgeschichte,
S 68 die deze plaats behandelt, en wien 't er alles aan gelegen is om tegenover
Wellhausen „goed en kwaadquot; te verklaren als zedelijk begrip, moet zijns
ondanks deze verklaring als mogelijkheid erkennen; dezelfde ook C.W. 1927,
Sp. 17. Sim 3ri2n uit vs. 14 zouden we kunnen omschrijven door '73 uit vs. 20.

De parallelie van: goed en kwaad kennen in Gen. 2 : 9, 17; 3 : 5, 22 en
2 Sam 14 : 17, 20 wordt er nog zekerder op, omdat beide reeksen teksten er
op wijzen, dat'dit kennen alleen aan een hooger Wezen deelachtig is, aan
God of een Engel Gods. Goed en kwaad kennen is dus een hoogere kenfuncUe
hezèen, die alleen een goddelijk wezen toekomt^). Men kan van het begrip goed
en kwaad niet zeggen, dat het hier een zedelijke beteekenis heeft, noch die
van nuttig en schadelijk, nog minder een sexueele beteekenis; Hierdoor is
een groote vereenvoudiging van de besprekingen der verschillende opvat-
tingen ingetreden, want de onder b, c en d genoemde voorstelhngen worden
hierdoor uitgeschakeld; de boom brengt noch beschavingskennis (Well-
hausen, Barton), noch redekennis (Lods), noch ontwaking van het geweten
als zedelijke kennis (Budde), noch sexueel vermogen (Schmidt, e.a.). We
behoeven de belangrijke discussies van Budde tegen Wellhausen: Lrge-
schichte, I.e.; tegenover Schmidt: Christhche Welt 1932, Sp. 198 ff-; tegen-
over Lods, Z.D.M.G. 86 (1932), S. 101-110 (ook Th. Blätter 1933, S. 1-10)
hier niet verder te bespreken. In verband met de sexueele opvatting zie Fruh-
storeer: Paradiessünde, S. 27.

Nauw verwant aan bovenontwikkelde opvatting is wat H. D. A. Major
publiceerde: The tree of knowledge of Good and Evil, in: E.T. 20 (1908/1909),
p. 427 s.; Exp. 1916, p. 259-285; vgl. ook A. v. Hoonacker, a.w., p. 497 s.

De boom geeft dus hooger, goddelijk kennen. Het goede en het kwade te
omvatten is typeerend voor het goddelijk wezen. We wijzen op Klaagliederen
3 ■ 38; Job 2 : 10; Jer. 42 : 6; Jes. 45 : 7 (vgl. Num. 24 : 13; Arnos 3 : 6),
waaruit blijkt, hoe het O.T.-isch Godsbegrip insluit het kennen, beshssen
over goed èn kwaad. Goed en kwaad doen (a-'Dn en Sin) wordt ook aan God
toegeschreven, Jes. 41 : 23; Jer. 10 : 5: de afgoden missen dit goddelijk
vermogen; de goddeloozen ontzeggen het aan Jahwe, Zef. 1 : 12; het is een
kenmerk van het ingrijpen van Jahwe, Jos. 24 : 20; Zach. » : 14 v. Wat
daaronder verstaan wordt, blijkt duidelijk uit de profetieën en O.T.-ische ver-
halen- Jahwe verhardt Farao en redt Israël (Ex. 7 : 3-5); verdrinkt Farao,
verlost Israël (Ex. 15); maakt arm en rijk (1 Sam. 2:7); maakt 't hart van
't volk dik, zoodat het voor het oordeel rijp wordt (Jes. 6). Jahwe is Heer

Goed en kwaad is in dit geval gezamenlijk de uitdrukking voor het hoogere
kennen {jenseits von Out und Böse; ook: boven-redelijk); we komen hier dicht
bij wat VoLZ: Das Dämonische of Otto: Das Heilige noemde.

De boom van het kennen van goed en kwaad is dus godsdiensthistorisch
uitgedrukt, een heilige boom, de Jahwe toebehoorende boom, welks naam
symbool is voor het typische, wat Jahwe's wezen onderscheidt: het absolute,
„numinosequot; kennen. Dat déze boom (en niet de levensboom) als „heilige
boomquot; (vgl. 3 : 3, de boom is onaanraakbaar, evenals in Ex. 19 : 12 de berg
Sinaï tijdens de verschijning van Jahwe), dus als verboden boom, wordt be-
schouwd, is belangrijk voor de Godsidee en de verhouding God en mensch
in Israël.

Deze opvatting brengt ons dicht bij wat Wbllhattsen noemt: „das Ge-
heimnis der Welt ergründenquot; (I.e.), dat hij op S. 307 onderscheidt van „Zau-
berquot; (die hij evenals Gbessmann, I.e., als mogelijke, oorspronkelijke vorm
ziet van de boom van goed en kwaad kennen; vgl. voor orakelboomen, E.R.E.
XII, 455 ss.). Inzoover in de magie de pretentie van: goddelijk kennen en
kunnen verborgen hgt (zie Jes. 47 : 7-12), kan de naam van de boom van
kennis van goed en kwaad daarmee vergeleken worden. Niet alsof de boom
der kennis zelf een magische boom is, maar hij is het israëlietische pendant
van de magische kracht, die in 't oude Oosten aan de goden werd toegeschre-
ven; zoo schreef Israël aan Jahwe toe een metaphysisch kennen, dat alléén
aan Hem toekwam, en dat absoluut den mensch werd ontzegd.

Het verhaal noemt de magie niet, maar bestrijdt wel die geesteshouding,
die in de magie tot uiting komt, fundamenteel; dat gebeurt door de boom
der goddelijke kennis als de verboden boom zonder meer te stellen.

Het schijnt ons onbetwistbaar, dat de pointe van de historie gericht is
tegen de polytheïstisch-magische geesteshouding der oud-oostersche wereld;
veel meer dan in 't verhaal alleen een aetiologische beteekenis te zien, heeft
het een praktisch-zedelijke en godsdienstige bedoehng, om aan te wijzen de
oorsprong van het kwaad (ellende) in de ongehoorzaamheid, die wezenlijk is:
het grijpen naar de goddelijke kennis; en zoo te leeren, dat dit zonde is: als
God goed en kwaad willen kennen, d.i. over goed en kwaad te willen be-
schikken. (In deze lijn ook Valeton: De hof van Eden, Studiën 1881, blz. 372,
die verwijst naar Calvijn en A. Kuyper, die door J. Ridderbos, a.w., wordt
bestreden). Deze groote geestelijke strekking moeten we aan 't verhaal toe-
schrijven (vgl. Köhleb, I.e., die echter te weinig de naam van de boom zelf
er bij betrekt en te dicht bij „'t proefgebodquot; uitkomt, evenals Jacob, I.e.;
vgl. Obbink, a.w. 141 v.v.; Tennant, a.w., p. 15). Terecht heeft in 't alge-
meen Dobnseiff, Z.A.W. 1934, S. 57 ff. erkend, dat de Genesisverhalen:
„ein groszes vorprophetisches sittlich-erzieherisches Buchquot; zijn, welke hij
vergelijkt met de antieke gnomen-litteratuur, en de oude spreukenverzame-
lingen onder de oostersche volkeren.

Deze religieus-Ieerende bedoeling van het verhaal sluit in de bestrijding
van het magische denken. Zoo krijgt ook ongezocht de slang, hèt dier der
oude magie (zie bij 3 : 1) haar plaats (ook Bbock-Utne ziet in de passage
over de slang bestrijding van de slangenkultus); en zoo kan aUeen de moeilijke
tekst 3 : 22, waar .Jahwe God zegt: ,,de mensch is geworden als een onzer,

kunnende kennen goed en kwaadquot;, begrijpelijk worden. Het magische kennen
van zijn dagen, dat de pretentie had van goddelijk kennen te zijn, wordt door
den schrijver in zijn bestaan niet ontkend; maar als de groote zonde getoond
(vgl. 1 Sam. 15 : 23). We hebben hier 't zelfde, wat we door het heele O.T.
opmerken: spiritisme, bezweringen etc. worden niet theoretisch bestreden
en het bestaan ontkend, maar ze zijn voor Israël zonder meer verboden, om-
dat het volk aan Jahwe, den God der goden, der dooden, der geheime macht
toe behoort (voor N.T.-ische parallel b.v. Rom. 8 : 38 v.).

Zoo kunnen we deze tekst laten staan, zonder hem als polytheïstisch erf-
goed met Ebbdmans te verklaren of hem met Calvijn e.a. te verzwakken tot
sarcasme; binnen 't Jahwisme is voor de tekst in deze zin plaats en kan hij
gelden als een scherpe critiek op de oud-oostersche geesteshouding, die in
de magie tot uitdrukking komt.

10.nbsp;En een rivier 2) kwam uit Eden, om de hof te drenken, en van-
daar af sphtste zij zich en werd tot vier bronrivieren ®);

13.nbsp;daar is bedolah quot;) en sohamsteen. iquot;) En de naam van de tweede
rivier is Gihon i^); deze omgeeft i^) het geheele land Kus. quot;)

14.nbsp;En de naam van de derde rivier is Hiddekel^^); deze loopt ten
Oosten van (tegenover ?) i«) Assur, en de vierde rivier is de Phrat. i^)

1) Deze verzen worden ongeveer eenstemmig als niet van den schrijver
van 't hoofdstuk Gen. 2 beschouwd; ze verbreken de verhalende samenhang,
maar vooral ze vertoonen een merkwaardig verschil van stijl, door de mede-
deeling van allerlei zakelijke bijzonderheden uit de oude wereldlanden, en
door denbsp;constructie met participia. Ook is opvallend, dat de rivieren

als bestaand worden beschouwd en niet als door Jahwe geschapen (Buddb :
Pardiesesgeschichte, t.p.).

Blijkbaar hebben we hier een zelfstandig stuk voor ons, dat misschien
ouder is dan de paradijsvertelling zelf (b.v. Gbessmann, A.R.W. 1907 S.
345 ss. en Festgabe Harnack, S. 40; Gunkel: Genesis, S. 9 onderstelt van
146, dat het betrekking heeft op een geographische toestand van voor 1300,
vgl.'jibktj, A.O.K, z. A.T., t.p.; Böhl: Genesis^ I, 69 v. tijdsbepaling vóór
negende eeuw, omdat Assur na 875 v. Chr. zijn beteekenis heeft verloren).

Indien we de oude verklaring mogen volgen, dat de paradijsrivieren zijn
de vier oudtijds beroemde wereldrivieren (zie beneden), schijnt het wel, dat
we hier met een heel oude omschrijving van het land Eden te doen hebben.
Deze geographische verhandehng draagt dan een eenigszins mythologisch
karakter; want ze verlegt het paradijs voorbij de oorsprong der wereldrivie-
ren, en 't land Eden nog verderop.

D.w.z. dan vertegenwoordigen vs. 10-14 inderdaad een oudere voorstelhng,
dan het overige Gen. 2, dat 't paradijs ergens in het Oosten zoekt (2 : 8, zie
aant. 14 aldaar. Vgl. ook Loisy: Mythes, p. 190 ss.).

Dit sluit nog niet in, dat we met Gtjnkel en Kolmberg, a.w., S. 74, moeten
veronderstellen, dat deze voorstelling 't paradijs in de noordelijke hooge
bergen, of op de wereldberg stelt (zooals Ez. 28 schijnbaar doet); want van
een zinspeling op een bergland is nergens sprake (zie Palache: Heiligdom
en Frtjhstoreeb: Weltschöpfung, u.s.w. 1927, S. 71); trouwens 't verschijn-
sel van een rivier, die zich verdeelt in vier ,,hoofdenquot;, kan men alleen vinden
in delta's (zooals Mjl en Euphraat te zien geven, zie beneden blz. 152 n. 1).

Het aantal hypothesen om de ligging van Eden met deze gegevens terug
te construeeren, is legio, vgl. Delitzsch : Wo lag das Paradies ? en A. Boissier
La situation du paradis terrestre, Le Globe 1916; W. Engelkempee: Die
Paradiesesflüsse, 1901; J. Nikel: Genesis, u.s.w., S. 148 ff.; Heinisch:
Genesis, S. 116 f.; Aalders: Openbaring, blz. 439 v.v.; J. Theis: Das Land
des Paradieses, Trier 1928; Deimel : Wo lag das Paradies, Orientalia 15, 1925,
S. 44-^4; Driver: Genesisquot;, p. 57 ss.; Skinner, a.w., p. 62 ss.; Frhhstor-
fer, a.w.,S. 66 ff., welke o.a. bespreekt de opvattingen van 't paradijs in
Ruchebe, Meckenburg en Noordpool. We noemen als de voornaamste voor-
stellingen, die in deze tijd verdedigd worden:

1.nbsp;De oude voorstelling, dat de paradijsrivieren zijn de vier wereldrivieren,.
Deze is het resultaat van het onderzoek van Franz Delitzsch in zijn Neuer
Commentar über die Genesis 1887; Engelkemper, a.w.; Budde, a.w., S. 24
ff. De vier wereldrivieren zijn naast Euphraat-Tigris: Indus (of Ganges) als
eerste, en Nijl als tweede rivier; deze laatste werd ook volgens de antieke
geographen gezien als een rivier, die in Azië begon, 't zij als voortzetting van
de Euphraat (Pausanias) 't zij als voortzetting van de Indus (Alexander bij
Arrianus en Strabo, zie Budde, I.e.; Franz Delitzsch, I.e.; Friedrich
Delitzsch, a.w., S. 22 f.; Eebdmans, T.T. 1905, blz. 486; Engelkemper,
a.w., S. 48 ff.).

Wat Friedrich Delitzsch in zijn: Wo lag das Paradies, S. 22 ff. er tegen
in brengt, dat de geografie der oude Semieten niet zoo slecht kan geweest
zijn (ook Heinisch: Genesis, S. 116 met beroep op Deimel), dat ze b.v. de
oorsprong van Euphraat en Tigris niet zouden gekend hebben, met verwijzing
naar 't feit, dat in de tijd van Salmanassar II (860-825) de bronnen van
Euphraat en Tigris onderscheiden worden, is niet steekhoudend; indien deze
geografische aanduidingen uit 2 : 10-14 als oud mogen beschouwd worden,
is 't zelfs zeer waarschijnlijk, dat men tenminste in Palestina niets wist van
de oorsprong der wereldrivieren; als we de geografische kennis van Gen. 10
daarmee vergelijken, toont deze ook geen heel groot gezichtsveld, en vallen
de oorspronglanden der groote rivieren er zoo goed als buiten. Zie ook § 9 G.

Deze is vooral uitgegaan van Hommel in zijn „Vier neue arabische Land-
schaftnamen im A.T. 1901 (= Aufsätze und Abhandlungen III, I, S. 273-343,
vgl. ook diens Geographie); vgl. hierover breedvoerig Feldmann, a.w., S. 108
ff., die zieh met anderen bij Hommel aansluit en K.A.T.', S. 528 f., dat Hom-

1) P. Riessleb: Zur Lage des Gottesgartens bei den Alten, Th. Quartalschr.
1916, S. 273 ff. meent, dat de berichten van het Henochboek, Gilg. epos,
Alexanderroman en Ezechiel 28 voor de ligging van het paradijs gezamelijk
verwijzen naar Zuid-Arabië.

mel's pogingen ,,sehr beachtenswertquot; beschouwt. O.i. wemelt het artikel
zoozeer van allerlei fantastische naamsverbindingen, èn op O.T.-isch èn op
arabisch en assyrisch-babylonisch gebied en bij onderlinge verbinding, dat
we hiermee niet kunnen meegaan; de bijzonderheden kunnen hier niet be-
sproken worden. De diepste oorzaak van de pogingen liggen in een eenzijdige
opvatting der oude,,mythologischequot; voorstellingen als ontstaan uit historische
herinneringen (zie Inleiding § 2). Een nieuwe poging op grond van assyriolo-
gische en bijbelsche gegevens waagt E. Btjerows, Orientalia 30, 1928, p. 21 s.,
grootendeels onder bijval van Deimel, p. 25 ff. (zie beneden, sub 3; en n. 5).

3. De poging de rivieren naar een bepaalde streek in Babylonië te verleg-
gen. Deze zelfde opvatting, als even genoemd werd, hgt achter de poging van
velen om in de oude bijbelsche vermeldingen herinneringen uit het mesopo-
tamische oerland terug te vinden en zoo de bijbelsche paradijsgeografie naar
Babel te verleggen. De poging van Friedrich Delitzsch in zijn bovenge-
noemde boek, is hiervan 't klassieke voorbeeld; hij komt tot de slotsom, dat
de streek rondom Babel 't paradijsland zou zijn; hiertoe komt ook weer
Ayles, p. 42 ss; J. Theis, a.w. Een variatie op 't zelfde thema is 't fantasti-
sche artikel van K. Jensen: Kennen wir die altmesopotamische Elementar-
geographie?, Z.A.W. 1931,8.274 ff.

O.i. worden hier onbewust groote vooronderstellingen gemaakt, die zeker
onjuist zijn; we noemden hiervan reeds:

b.nbsp;het paradijs wordt opgevat, liggende aan of tusschen de genoemde rivie-
ren ; echter 2 : 10 ontspringt de rivier in Eden, en komt daar vandaan in de
hof, bevochtigt die en gaat na vandaar te zijn uitgetreden (C^a) over in vier
bronrivieren; het paradijs ligt dus niet tusschen de rivieren, maar vóór de
bronrivieren der genoemde stroomen;

c.nbsp;Delitzsch gaat uit van de gedachte, dat de hebreeuwsche geograaf,
die Gen. 2 : 10-14 schreef, blijken geeft van nauwkeurige kennis van 't ge-
bied, dat hij beschrijft, en isoleert hem van zoo goed als van alle geografen
der oudheid, die zooals Delitzsch zelf moet toegeven, S. 22 f., 26 fantastische
gegevens hebben;

d.nbsp;ook Delitzsch' naamsvergelijkingen zijn taalkundig en historisch veel
te weinig zeker en nog niet verzekerd;

e.nbsp;'t allermeest spreekt tegen de gelijkheid van de geografie van Gen. 2 met
de streek rondom Babel, dat Euphraat en Tigris beide uit één rivier worden
afgeleid; mag men nog veronderstellen, dat Gihon en Pison twee rivieren
zijn, die uit de Euphraat stroomen, toch nergens kan in Babylonië zelf de
Tigris als iiit de Euphraat voortvloeiende zijn beschouwd; wat Delitzsch
daarover zegt is heel zwak (vgl. ook K A.T.®, I.e.). In Gen. 2 wordt de Euphraat
niet als bronrivier gezien; de Euphraat is volkomen parallel met de andere!

In enkele opzichten aan Delitzsch verwant is Deimel : Wo lag das Pa-
radies, Orientalia 1925, S. 44 ff., maar zonder besliste conclusie te trekken.

In Orientalia 30, 1928, S. 25 ff. komt Deimel tot een combinatie van de
babylonische en arabische opvatting: de paradijsstroom zou, uit Arabië ko-
mend, in 't brakwatermeer (naru marratu) ten N. van de Perzische Golf zijn
uitgestroomd, tegenover de vier van het Noorden komende babylonische
rivieren, die daar ook uitmondingen {rasim) hadden.

Andere pogingen zijn b.v. die van Sayce (The land of Nod, P.S.B.A. 38
(1916), p. 63i; The rivers of Paradise, E.T. XVII, p. 469 ss. en A Babylon
Tourist of the abrahamitic age and his map of the world, E.T. XVIII, p. 68 ss.)
om de geografie van Gen. 2 : 10 v. aan te passen aan de zgn. babylonische
wereldkaart (zie blz. 116), en Langdon: Poème sumerien, p. 11 ss. sluit zich
hier nauw bij aan, echter identificeert hij zijn gegevens anders-. Volgens
deze voorstelhngen is in Zwid-Babylonië het paradijsland. Men kan de op-
vatting, dat 't paradijs ergens in Babylonië heeft gelegen ongeveer een dogma
noemen, vgl. E. Auerbach: Wüste und gelobtes Land 1932, S. 38; Loisy:
Mythes, p. 67 s., 190 ss. (volgens wien 2 : 8 naar Babel; 2 : 10 v.v. naar het
eiland van Utanapistim wijst); Jastbow: Civilisation, p. 3; Babton: Semitic
and Hamitic origins, p. 142; ook Staerk, a.w., houdt rekening met deze moge-
lijkheid, Beih. Z.A.W. 66, 1936, S. 231. P. Jensen: Kosmologie, S. 507 ss.
zoekt wel afhankelijkheid van de bijbelsche gegevens van de babylonische,
maar erkent, dat ze slechts zeer ten deele in Babel terug te vinden zijn.

4. Een bijzondere vorm van de poging tot babyloniseering der gegevens
zijn de volgende twee opvattingen, die beide bedoelen: in een groote visie samen
te vatten de algemeene oud-oostersche geografische en hosmografische gegevens
uit alle tijden en culturen, ongeacht 't verschil van ontstaanstijd en -plaats.

We moeten hier vooral de naam noemen van Albbight, met zijn artikelen
over de oud-oostersche paradijsvoorstellingen: The mouth of the rivers,
A.J.S.L. 35 (1919), p. 161 ss., The goddess of Life and Wisdom, A.J.S.L. 36,
p. 258 ss.; The location of the garden of Eden, A.J.S.L. 39 (1922), p. 15 ss.
Hij meent, dat pas na de beschrijving van Alexander den Groote's tocht 't pa-
radijs in 't Oosten werd gezocht, maar eerder altijd in 't Westen; dit geldt
't babylonisch paradijs van Utanapistim, dat aan de monding der rivieren
(de oorsprong der rivieren, vlgs. Albbight) lag, als ook 't bijbelsche Eden
('t paradijs van Gen. 2 v. lag in 't oostelijk deel van Eden, dat zelf in 't verre
Westen werd gedacht). De vier paradijsrivieren zijn dan: de Blauwe en Witte
Nijl (wier oorsprong bhjkbaar in 't Westen, misschien 't Atlasgebergte of bij de
Niger, gezocht werd evenals later door Herodotus), en de Euphraat en Tigris.
Met dit alles zou overeenstemmen, dat zoowel in Babel als Egypte de bronnen
der rivieren als het godenland werden gezien; eveneens de heele reisbeschrij-
ving van Gilgames; ook de voorstelling van 't Westen als 't doodenland; ter-
wijl er nog trekken van in 't Henochboek en de latere joodsche litteratuur zijn
bewaard. In de bijbelsche paradij sgeogr af ie zouden zoowel de egyptische als
de babylonische voorstellingen gelijkelijk verbonden zijn. De opstellen ge-
tuigen van een bijzondere geleerdheid, maar we vragen ons af, of 't systeem
van paradijsgeografie zulk een ingewikkelde en geleerde achtergrond kan
hebben gehad, en of de oud-israëlietische of kanaäneesche beschouwing inder-
daad al getracht kan hebben naar een harmoniseering van egyptische en
babylonische beschouwingen. Een dergelijk bezwaar is er ook tegen de poging
van Weinheimeb (Z.A.W. 1912, S. 33 ss.) om in de paradijsgeografie een
dubbele egyptische en babylonische bron terug te vinden.

Op grond van een dergelijke combinatie van bijbelsche, babylonische en
modern-geographische gegevens komt Gbessmann tot de conclusie (A. f. O.
III, 1926, S. 12), dat de ingang tot 't paradijs is de 1000 meter lange rots-
tunnel van Bylkalein a. d. hoofdbron van de Tigris.

5.nbsp;De poging de oorsprong van 't aardsche paradijs uit de hemel-beschouwing
af te leiden. Dit is de voorstelhng van Ungnad : Das Wiedergefundene Para-
dies 1923: „Die Babjdonier dachten sich am Himmel einen Gottesgarten, den
sie iku nannten.quot; Deze iku tracht Ungnad terug te vinden, door de bijbelsche
paradijsnamen in de babylonische astronomie op te sporen. Van dezelfde
idee gaat hij uit in zijn artikel: Die Paradiesbäume, Z.D.M.G. 79, 1925, S. 111
ss. Hij meent, dat deze voorstellingen ook die van den bijbelschen schrijver
zijn geweest; verwant aan deze constructies is Jeremias, A.T.A.0.^, S. 97 f.
en H.Ä.0.G.2, S. 108 ff.; J. Jeremias: Der Gottesberg, S. 41 ff.; ook W.
Staerk, a.w., S. 230 f. spreekt zich voor deze mogelijkheid uit. We meenen,
dat deze constructies niets verder brengen tot de verklaring van de paradijs-
ligging van Gen. 2 : 10-14, alleen al om de zeer nuchtere tegenwerping, die
Deimel: in zijn art.: Wo lag das Paradies, maakt, dat Gen. 2 't paradijs op
aarde veronderstelt. De astronomische gegevens van Ungnad worden be-
streden door E. F. Weidner: Das Paradies am Sternenhimmel, A. f. K II
1924/1925, S. 124 ff.

Deze vier laatste pogingen tot benadering samenvattend, zien we, dat de
kenners van de cultuur van 't oude Oosten, die sterk geneigd zijn om de para-
dijsvoorstelling met babylonische gegevens te benaderen, er verre vandaan
zijn om eenstemmigheid te toonen. Wij wagen aan de juistheid van de me-
thode, die deze onderzoeking leidt, te twijfelen, en vragen of de methode
niet de schuld is van de verschillende uitkomsten.

6.nbsp;Uit methodisch oogpunt vermelden we even de poging van A. Herrmann
op de 5e duitsche Oriëntahstendag 1928 (zie Wissenschafthcher Bericht,
Leipzig 1928), om met behulp van het Jubileum-boek een oud-israëlietische
geografie te construeeren, die ouder zou zijn dan de bronnen van Genesis en
terug zou gaan op een antieke phoenicische wereldkaart (vgl. de bespreking
van F. schmidtke over Hermann's latere boek: Die Erdkarte der Urbibel
1931, in A. f. O. IX, 1933, S. 63 ff. envanNoTH,Z.D.P.V. 1932, S.254ff.).

De uitkomsten van Herrmann behoeven we niet te bespreken; we moeten
alleen de methode afwijzen, die het aandurft zóó late gegevens als oeroud
voor te stellen. Natuurlijk ligt hier een belangrijke vraag: of niet in late ge-
gevens oeroude voorstellingen bewaard zijn gebleven; terwijl we dit theore-
tisch toestemmen, moeten we het practisch gebruik van die late gegevens als
onmogelijk beschouwen, omdat onze gebrekkige kennis van de semietische
litteratuur en cultuur géén vast critiseh moment geeft om in latere geschriften
't oude en jonge zuiver te scheiden. De methode om deze gegevens te gebrui-
ken is evenzeer los te laten als de methode van directe verbinding en verge-
lijking van gegevens uit verschillende culturen. Bij Albright en ook De-
litzsch: Paradies vindt men deze methode eveneens soms terug, b.v. S. 143
haalt Delitzsch vele laat-joodsche getuigenissen aan voor de Euphraat als
hoofdstroom van 't paradijs, om daarmee te bewijzen, dat in Gen. 2 : 10 v.v.
de Euphraat ook als zoodanig gelden kan, terwijl toch de tekst deze opvatting
niet toelaat.

7.nbsp;Tenslotte noemen we nog de voorstelling, die de paradijsgeografie rang-
schikt onder de Märchenstoff, zooals Gunkel: Märchen, S. 45 f.. Genesis,
S. 9; Brock-Utne, a.w., S. 105.

stelsel, toch spreekt uit deze mythische geografie, zooals we reeds opmerkten,
een te grootsche uitdrukking van systematiek, dan dat we ze tot een „sprook-
jequot;, dat zeer veranderlijk is, moeten denatureeren. 't Schijnt, dat deze vrij
oude, systematische voorstelling lang 't denken beheerscht heeft, vandaar
dat ze nog achterafin de paradijsgeschiedenis werd opgenomen; ze geeft ons
een duidelijke bhk in oud-Israëls wereldbeeld i).

Conclusie: Naar aanleiding van de bovenstaande „oplossingenquot; de methode-
vraag overziend, komen we tot de conclusie, dat de juiste methode van onder-
zoek alleen kan zijn, om binnen 't raam van de oude israëlietische litteratuur
te zoeken naar de beteekenis der vier rivieren en de geografische aanduidin-
gen. Het kan alleen mogelijk zijn daarbuiten te gaan, indien men in eenige
Htteratuur (phoenicische, egyptische, sumerische, babylonische, assyrische)
een of enkele namen vond, die precies gelijkluidend waren, en men deze als
behoorend tot een soortgelijk geografisch systeem kon beschouwen. Het is
onmogelijk om alleen op schijnbare overeenkomsten in te gaan; de onder-
vinding in de laatste jaren opgedaan met andere hypothesen (zie Inleiding,
blz. 19) moet ook hierin zeer voorzichtig maken.

2) „Een rivier.quot; Vaak wordt hiermee vergeleken de Scheppingsstroom uit
de babylonische htteratuur (b.v. King: Seven tabiets of Creation I, p. XCIV;
voor vertaling zie Jibktt, A.O.K. z. A.T., S. 22; A.O.T. z. A.T.^, S. 130). Maar
deze kan niet vergeleken worden, omdat de stroom niet scheppend is in vs. 10,
maar slechts de hof drenkt. Indien het juist is om de verzen 10-14 als later
toevoegsel te beschouwen, zou 't oorspronkelijk verhaal dus wiei van een para-
dijsrivier hebben gesproken; dit is alleen mogelijk en komt zeer goed uit, als
het paradijsverhaal in Palestina is ontstaan (en dit is immers een onderstel-
ling, die we reeds naar aanleiding van vs. 5 moesten maken); want in het Pa-
lestijnsche gebergte spelen de rivieren als bevloeiingsmiddel geen rol. Naast
de in 't begin van noot 1 genoemde redenen kan ook het onverwachte noemen
van de rivier een nieuwe reden zijn om vs. 10-14 als behoorend tot een andere
(paradijs)voorstelling te beschouwen.

Dat de rivier het levenswater voorstelt, zooals b.v. Zimmebn, A.R.W. 2
(1899); S. 165 ff., Bibl. u. bab. Urgeschichte, A.O. II, 3,1901, S. 20 ff., e.a. in
verband met Ez. 47 hebben verondersteld, wordt met geen woord aangeduid,
immers zij drenkt slechts de hof. Men kan misschien veronderstellen, dat ge-
noemd hoofdstuk bewijst, dat een andere voorstelling (waarvan de schrijver
van Gen. 2 zelf maar een heel mager gebruik maakt, omdat hij niet 't paradijs
beschrijven wil, doch een geestelijk verhaal wil geven, maar), waarop ook
2 : 10-14 terug kan gaan, 't paradijs grootscher heeft voorgesteld; die oudere

1) R. H. Kennet: Old. Test. Essays, 1928, p. 11 ss. verdedigt, dat Edens
hof werd gezocht in Egypte, want (3 : 24; 4 : 16): de oermenschen en hun af-
stammeling Kaïn (stamvader der Kenieten) wonen ten O. v. Edens hof, die dus
westelijk van de Kenieten ligt; Gen. 2 : 10 v.v.: de zich na de hof splitsende
rivier doet denken a. d. benedenste Nijlloop (Gihon = Jer. 2 : 8 de Nijl); vgl.
Gen. 13 : 10. Ook 't feit, dat de bab. mythologie geen parallellen toont met
't paradijsverhaal, daarentegen wel afrikaansche volksverhalen (vgl. Frazer),
zou erheen wijzen.

beschrijving zou in 't algemeen veel breeder de tuin, de levensboom, en het
(levens ?)-water hebben behandeld, misschien ook Eden zelf. Misschien ware
het mogelijk om met Gunkel: Genesis, S. 36; Zimmern, l.c.; Wünsche, a.w.,
in Ez. 47 een herinnering daaraan terug te vinden, hoewel 't onjuist is in de
daargenoemde boomen de levensboom, en in de rivier, die 't zoute water van
de Dcode Zee goed maakt, zoodat er visschen in leven, de levensstroom zelf
te zien; een herinnering aan deze voorstellingen is wel mogelijk, maar het
voornaamste, wat de levensboom tot levensboom en het levenswater tot
levenswater maakt, staat er niet in: nl. dat de boom en 't water den mensch
eeuwig,leven zouden schenken; om deze exegese er uit te halen, moet Gunkel
n.b. Openb. 22 : 1 ter verklaring aanvoeren. O.i. is het ontbreken van dit
eeuwigheids-karakter van de boomen van Ez. 47 een bewijs, dat de Messiaan-
sche voorstelhngen in Israël gebleven zijn binnen het raam van het Diesseitige,
evenals van het nationale, en a.h.w. tusschen de gouden-eeuw-voorstelling
en de paradijs-voorstelling hebben heen gezweefd (vgl. ,dat 't in Ez. 47 gaat
over Israël, terwijl Gen. 2 v. hä-ädäm tot onderwerp heeft).

Men kan aarzelen over de vertaling van 't part. SS''; Budde vertaalt
met de tegenwoordige tijd, anderen met verleden tijd. Indien we 't stuk op
zich zelf staande hadden, zouden we Budde moeten volgen; maar daar het
is ingevoegd in 't verband van Gen. 2 moeten we wel in verhaalvorm door-
gaan. Echter voor vs. 11 v.v. kunnen we niet anders, dan de tegenwoordige tijd
behouden, want het is toch wel de bedoeling van den schrijver (redactor) van
dit stuk, om aan te geven de toestand zooals ze in zijn tijd bestaat, en 't ver-
band te leggen tusschen zijn geografische voorstelhngen en de ligging van
Eden. Of hiermee verondersteld moet worden, dat de schrijver 't paradijs zelf
alsnog bestaand denkt (Budde: Paradiesesgeschichte, S. 26) is niet zeker
te zeggen, maar mogelijk.

®) ,,bronrivierenquot;, letterlijk ,,hoofdenquot;; 't woord wordt meermalen
gebruikt om 't hoogste, of ook het begin aan te duiden, b.v. jT^D a'NI =
familiehoofd. Ex. 6 : 14; of mn tt'Nl top van een berg. Gen. 8 : 5; of
1 Ï^XIO van begin tot einde Ps. 3 : 11. Van rivier gezegd, kan 't niet

anders zijn, dan 't begin, de bron of bronrivier (omdat 't hebreeuwsche
,,hoofdquot; aanduiding is van: 't begin, of van: wat hooger ligt). Deze uitdruk-
king komt in 't Hebreeuwsch slechts deze enkele maal voor, maar ze is niet

twijfelachtig; ze wordt ondersteund door 't bekendevan 't Ara-
bisch, dat in zooveel stedennamen voorkomt: kop van de bron, aanvang van
de bron; en door 't assyrische res nari, in dezelfde zin, zie Deimel : Orientalia
1925; (echter geheel anders Orientalia 30, 1928, S. 33 f., waar res nari in de
beteekenis: uitmonding wordt verdedigd); Delitzsch : Paradies, S. 98; Franz
Delitzsch, l.c.; Weinheimer, l.c. (de laatste beperkt de beteekenis te veel
tot: bron, en bouwt daarop met behulp van Herodotus II, 28 de voorstelling,
dat de Nijl uit twee bronnen ontstaat; met deze twee Nijlbronnen brengt hij
de eerstgenoemde namen Pison en Gihon in verband; vgl. n. 6). De aardige op-
vatting van Jahuda: Sprache, S. 160, die de ,,hoofdenquot; als bronnen wil

zien (de rivier zou na de liof opgehouden zijn — IIS'' niet = zich deelen;
maar = zich scheiden = ophouden — en later onderaards de bronnen vor-
men van de wereldrivieren) is niet handhaafbaar, omdat er duidelijk na
,,hoofdenquot; vier riviernamen volgen.

®) Pison. De naam komt in 't O.T. slechts hier voor en wordt met 't w.w.
tyiS in verband gebracht; vgl. Albright: Location, A.J.S.L. 39, 1922, p. 23
n. 2, die Pison en Gihon door vocaal-assimilatie laat ontstaan uit püsón en
gühón, evenals ttkón uit oorspr. têkón-, vgl. Brockelmann; Vergl. Gram. I,
255; beide dus van hebreeuwsche verba ti'IS, opspringen en niJ uitbreken.
Deze naamsverklaringen zien er taalkundig wel betrouwbaarder uit, dan
Delitzsch' voorstel (Paradies) om ze te verklaren uit pisannu en när Ou-ha-
an-dé (zie bij n. 11), welke o.a. nog door Landersdorfer : Sprachgut, S. 29
wordt gevolgd. Dat we hiermee de vertaling zouden hebben van de, ook door
Herodotus genoemde, namen van de Nijlbronnen, zooals Weinheimer, l.c.
en Albright, l.c. (welke laatste xgcogjt en naxpi als Egyptische namen wil lezen
en vertalen voor beide: bron van de Nijl; vgl. hiervoor ook Yahuda : Sprache,
S. 166 n. 1) willen, schijnt ons onaanvaardbaar; daarbij moeten we èf met
Weinheimer veronderstellen, dat met QiUNI eenerzijds (vs. 11-13) bronnen,
en anderzijds rivieren vs. 14 zijn bedoeld; óf met Albright, dat het gaat om
Witte en Blauwe Nijl, die in elk geval tezamen uitgesloten zijn. Bovendien,
dat beide woorden vertalingen van egyptische namen zouden zijn, is
a priori niet aan te nemen, omdat b.v. de naam Gihon meermalen voorkomt
en blijkbaar een algemeene oud-semietische bronnaam is, en men in de oud-
heid, evenmin als heden, namen vertaald overnam; pas wanneer de geogra-
fische aanduidingen ons in de richting wijzen, die Albright heen wil, kunnen
we met hem meegaan (zie ook reeds aant. 1, 4 bij vs. 10). Pas na de bespreking
van de verdere nadere bepalingen kunnen we een beslissing nemen; we be-
handelen dus de vraag verder af na noot 10.

Hawila. Dit land wordt genoemd Gen. 10 : 7, 29; 25 : 18 en 1 Sam.
15 : 7. In Gen. 10 : 7 wordt 't tot een gebied der Kuschieten gerekend, maar
dit behoeft niet in te sluiten, dat het een ander gebied is dan het in vs. 29
genoemde Hawila der arabische Semieten (onderdeel van Joktan; vgl. dat
ook Seba in 7 en 28 voorkomt op dezelfde wijze), want we hebben bij beide
berichten te doen met een verschillende bron (zie de commentaren, b.v.
Peocksch, Gunkel, Böhl).

We hebben óf met twee landstreken te doen, één in Zuid-, één in Noord-
Arabië, óf met geheel Arabië, Procksch, S. 23; óf, wat het waarschijnlijkste
is, in verband met Gen. 2iT 18 met Noord-Oost-Arabië, en wel de kuststreek
aan de Perzische Golf (zie ook Delitzsch: Paradies, S. 59); dat Indië er ook
bij gerekend kan worden, zooals Franz Delitzsch: Genesis, S. 83 f. wil, is
onbewezen, evenals de verzekering van Albright, dat de naam ,,certainly
refers to the African Havilahquot;. Dat we aan een Hawila ten Oosten van de
midden-Tigris hebben te denken, op grond van een assyrische stad Hawilum
(waarover Thureau-Dangin in 1912 in de R.A. publiceerde, zie Botssier,
a.w., p. 13 en Meissnee, B. u. A. II, S. 38 n. 4) is niet waarschijnlijk, omdat
in Gen. 2:11 duidelijk van een land sprake is.

't algemeen west-semietische woord voor zand, zit (zie Ges. Buhl, H.W.B.
s.v.), zoodat men met Feanz en Fbiedeich Delitzsch, Procksch e.a. aan
,,zandlandquot; mag denken.

Goud. Dit komt uit Ofir of Scheba, of Parwaïm; 't laatste is heel onbe-
kend (2 Kr. 3:6); Scheba is 't land der Sabeërs, Zuid-Arabië; Ofir is ook
onzeker, hoewel Gen. 10 : 29 't naast Hawila noemt, 't geen ons aan Arabië
(Oostkust) doet denken. Dat 't goud ons zou moeten doen denken aan Indië,
is in dit verband niet waarschijnlijk, omdat Arabië ook als goudland bekend
is, en we uit de Bijbel van Indië niets weten (vgl. 't inschrift van Tiglath-
Pilesar III, Rv. 67; Obv. 26 v.v., welke meedeelt, dat Merodach Baladan van
Bit-Yakin hem brengt „goud, 't stof van zijn landquot;, benevens ,.edelsteenquot;,
en ,,alle soorten aromatische plantenquot;; zie Delitzsch: Paradies, S. 60;
Doughteety : The Sealand of Arabië, J.A.O.S. 50; p. 4 ss.; volgens den eerste
slaat het op Zuid-Babylonië, volgens den tweede op ,,the shore of the Persian
Gulf as far as the island of Dilmunquot;. Dit kan een bevestiging zijn van Hawila
in Noord-Oost Arabië; de producten zijn nauw verwant). Holmbeeg: Baum
des Lebens, S. 74 beschouwt 't noemen van goud in verband met de mythische
voorstelhngen van de godstuin, die op de wereldberg ligt en van waaruit de
vier stroomen gaan, die ieder uit de godstuin edele metalen voerden. Het ver-
band van Gen. 2:11 doet daar zeker niet aan denken.

Bedolah, zie behalve de in Ges.-Buhl H.W.B. genoemde geschriften:
P. Haupt, o'.L.Z. 1913, Sp. 489; dezelfde: Beiträge z. Assyr. X 2,1927,S.258
ff.; Zimmebn: Fremdwörter^ S. 58; Pbocksch, S. 24; Jahuda: Sprache 112;
Boissiee, a.w., p. 13 s. Het is een harssoort, in 't Assyrisch bvdulhu geheeten,
die volgens antieke schrijvers (Plinius) in verschillende oostersche landen,

0.a.nbsp;Indië, Baktrië, Babylonië, Medië en Arabië voorkwam. Dit woord laat
ons dus evenals 't goud keus tusschen veel landen; in verband met Hawila,
moeten we in 2 : 11 weer met Arabië rekenen. Dit bedolah te verbinden met
de babylonische landnaam Meluhha (Albbight, a.w., p. 21) is taalkundig een
noodsprong.

1®) Soham-s,ieen, is een meermalen in 't O.T. genoemde edelsteensoort, die
echter niet met zekerheid te bepalen is; de naam is niet in andere semietische
talen aan te wijzen (vlgs. Haupt, O.L.Z., l.c. = ass. sandu =nbsp;= zilver-

Conclusie: Als we tot een conclusie moeten komen uit deze gegevens, zou
men geneigd zijn voor de Pison aan een noord-arabische rivier te denken, of
misschien aan de als één stroom gedachte Roode Zee en Perzische golf (?). Liever
constateeren we, dat met deze voor ons onbepaalde gegevens geen stellige
conclusie mogelijk is.

Het is mogelijk öf Hawila (zie boven) naar Oost-Assyrië of Medië te ver-
leggen en daar een rivier te zoeken, die uit ongeveer dezelfde streek komt als
Euphraat en Tigris (Bedolah komt ook daar vandaan) óf met de oude uit-
legging (op grond van 't feit, dat de rivieren van Oost naar West worden ge-
noemd) aan Indië, 't zij Ganges of Indus, te denken en dan te meenen, dat
de oude geografie Arabië en Indië als één land zag (vgl. Feanz Delitzsch,

1.e.;nbsp;Ofir; Nijl in Indus haar bron, e.d.). In elk geval is één bezwaar van Fbi.

Delitzsch, S. 27 ff. opgeheven, die tegen deze identificatie inbracht, dat
de kloof tusschen semietische volkeren en Indië-Perzië te groot was, om be-
trekking tusschen beide te zoeken; immers de opgravingen van Mohendjo
Daro hebben verband aan 't licht gebracht tusschen de oudste sumerische
cultuur en de oudste van de Indus-vallei (zie voor overzicht A. J. Bernet
Kempers: Jaarbericht, E.O.L. 1935, blz. 135 v.v.). Maar elhe conclusie is een
zuivere veronderstelling (vgl. voor andere voorstellen Eerdmans, T.T. 1905,
blz. 159, 486, die blijkbaar 't liefste aan de Zambesi denkt, met Afrika als
goudland; Albright, I.e.: Blauwe Nijl(?); Weinheimer: een veronderstelde
bron in de eerste Nijlkatarakt).

11)nbsp;Gihon. Van deze rivier wordt een kortere omschrijving gegeven; ze
wordt misschien bekender dan de vorige geacht. Deze naam komt enkele
malen voor om de bekende bron ten Oosten van Jeruzalem aan te duiden; de
riviernaam, die hier wordt bedoeld, vinden we verder niet. Over de woord-
afleiding, zie noot 6; Delitzsch' gelijkstelhng, waarbij zich na aarzehng
Landersdorfer : Sprachgut, S. 29 f. aansluit, met de babylonische kanaal-
naam Gu-ha-an-(dé), uit II R. 51, 41 is niet zeer waarschijnlijk, om enkele
algemeene onder noot 1, 3 genoemde redenen; ook is de lezing niet heel zeker;
Albright wil lezen A.J.S.L. 35, p. 169) (id) K A-ha-(d.)DE = the abundant
source of the god of irrigation; wat een zeer plausibele naamsverklaring voor
een babylonisch kanaal moet heeten. Sayce, P.S.B.A. 38 (1916), p. 6 ss. wil
de Gihon identificeeren met de „Bitkuquot; van de babylonische „wereldkaartquot;,
zie blz. 116, op grond van 't feit, dat bitku = kloof, terwijl butuhtu ook even-
als Gihon kan beteekenen ,,an outburst of waterquot;.

Eerder (E.T. XVII, 1905/1906, p. 469 s.), had Sayce reeds de gelijkstelhng
voorgeslagen: Gihon = Schatt el Hai, op grond van allerlei andere identifi-
caties ; in dit artikel is Kus voor hem = Babylonië als 't land der Kassieten;
in 't eerder genoemde is Kus = Arabië. Deimel, Orientalia 15, overweegt de
mogelijkheid van een Gihon ten Oosten van de Tigris (zie verder n. 13).
Weinheimer, l.c. en Albright identificeeren weer met resp. een bron in de
Nijlwatervallen, en de Witte Nijl. Op de Nijl schijnen de volgende gegevens
te wijzen: dat de LXX in Jer. 2 : 18 reeds i.p.v. -nnty = Nijl Frjamp;v leest:
en dat Jes. Sirach 24 : 27 reeds parallel met Nijl gebruikt: Gihon (zie Budde,
a.w., S. 25, en Kautzsch: Apokryphen I, 356) en 't allermeest de landnaam
Kus. Delitzsch: Paradies, S. 21 f. wijst ook op de ethiopische naam voor
Nijl: Gêwón en Gêjón, maar legt er de nadruk op, dat'ze niet in 't Hebreeuwsch
is aan te wijzen (vlgs. Delitzsch: Genesis, S. 85 komt zeoi»'in Koptische
Glossarien voor als Nijl). Deze identificatie van Gihon en Nijl heeft veel voor,
maar is niet boven alle twijfel verheven. Bezwaren zijn, dat de naam Gihon
voor Nijl in 't Hebreeuwsch pas zoo heel laat opduikt; en Kus kan blijkens
Gen. 10 : 8 ook op Babel betrokken worden.

12)nbsp;Omgeeft: 330; dat de Nijl het heele land Kus omgeeft, kan niet heele-
maal gezegd worden; Procksch, S. 24 wil daarom liever denken aan een
grootsche sagenstroom, die naar 't Westen vloeit; ,,Pison und Gihon nehmen
also von Eden im Norden aus einen ungeheuren Bogen nach Osten und Wes-
ten und umschlieszen die Erde als ozeanische Strömequot;. Deze opvatting schijnt

in verband met de gewone rivieren, die volgen, onwaarschijnlijk; al is 't geo-
grafisch systeem ons niet bekend, en niet passend op de werkelijkheid, toch
is Procksch' opvatting al te fantastisch; 't eenige steunpunt ligt daarvoor
eigenlijk in 't woord: omstroomen. Btjdde, l.c. wil 't woord volkomen ge-
rechtvaardigd zien voor de loop van de Nijl in Nubië, die toch wel, van hooren-
zeggen (Budde) bekend kan zijn geweest (vgl. de Nubiërs als soldaten bij de
Egyptenaren en ook in Israël: Ebman-Ranke: Aegypten^, S. 623; 2. Sam
18 : 21. De rivieren van Nubië zijn althans Jes. 18 : 1 v.; Zef. 3 : 10 bekend).

1®) Kus beteekent in het O.T. zoo goed als altijd Nubië; zeker is uitge-
zonderd Gen. 10 : 8. Of 't elders nog andere landen aanduidt, kan hier niet
nagegaan worden. De naam Kus, waarmee ons tekstvers samenhangt, is wel
zeer waarschijnlijk het algemeen bekende Kus ten Zuiden van Egypte (Haupt
l.c. = Meroë).

Van andere identificaties noemen we E. Meyer: Israëliten, S. 209, die in
navolging van Delitzsch: Wo lag das Paradies, S. 51 ff., 72, met beroep op
Gen. 10 : 8, 't land der Kassieten (ten Oosten van de Euphraat) met Kus
gelijkstelt. Deimel, Orientalia, no 15, S. 44 ff. geeft nog meer vergelijkings-
mogelijkheden aan: de oudste babylonische dynastie der Kischieten, de oud-
babylonische stad Kes; Kus als deel van verschillende stedennamen; even-
eens zouden de Kosseërs nakomelingen dezer Kuschieten kunnen zijn ge-
weest. Hij spreekt zich echter voor geen dezer mogelijkheden positief uit.

Conclusie: Als conclusie mogen we vaststellen, dat de identificatie van de
Gihon met de Nijl de meeste kans heeft, juist te zijn; de schrijver heeft de
Nijl zelf misschien niet willen noemen, maar de minder gebruikte naam Gihon,
om daarmee de bronrivier aan te duiden (vgl. de naamsafleiding en de ethio-
pische naam).

Hiddekel (vgl. Dan. 10 : 4) is de naam van de Tigris. De naam hangt
samen met 't assyrische Idiqlat en 't sumerische idigna (Landersdorfer,
Sprachgut, S. 30 f.; Obbink, a.w., blz. 14 n. 1), maar geeft linguistische
moeilijkheden, vgl. Thierry : Museum, Mei 1918, die er op wijst, dat de H niet
kan verklaard worden.

riDlp. De beteekenis: Oostelijk van, is voor dit woord van deze bekende
woordstam, 't waarschijnlijkste; LXX vertaalt het al met: tegenover; zie
Ges. H.W.B. s.v.; Obbink, a.w., blz. 14, n. 2. Zie ook noot 1 bij vers 10 (in
verband met Assur). 't Feit, dat de Hiddekel moet omschreven worden met
't begrip Assur, is misschien een bewijs voor de niet-algemeene bekendheid
van de rivier in schrijvers dagen. Of Assur hier stad of land is, is niet met
zekerheid uit te maken.

Samenvattend meenen we (indien we niet met Aaldebs, a.w., 447 tot een
non-liquet moeten komen), dat de oude opvatting, die in de vier rivieren de
wereldrivieren terugvindt, de waarschijnlijkste verklaring van de tekst is. (De
opvatting van Böhl, a.w., die de zuid-babylonische hypothese verbindt met
de opvatting van de ,,wereldkaartquot; moet, evenals Sayce, er toe komen om
de vlakte van Zuid-Babylonië centraal te stellen en de Edenrivier naar vier

wereldstreken, Indus, Nijl, Tigris en Euphraat te laten oploopen. Het is echter
moeilijk voorstelbaar, dat men zich de wateren opgestuwd dacht naar vier
zijden en de mondingen der rivieren tot,,hoofdenquot; = bronrivieren zou maken;
Sayce, E.T. XVII, 1905/1906, p. 469 ss., tracht 't te verklaren, door te zeg-
gen, dat de overstroomingen in Babel door opstuwing uit de näru marratu,
de oceaanrivier = Perzische Golf werd verklaard, iets wat onbewezen blijft
èn onlogisch is). Echter moet onderstreept worden, dat de eerste rivier niet
met de O.T.-ische gegevens vast te stellen is, en de tweede rivier met reserve.
Indien het vermoeden juist is, moet het oude wereldbeeld van de Israëlieten
er primitief hebben uitgezien. Men kan echter met een grootsche naam deze
beschrijving met Budde de ,,wereldkaartquot; noemen. Uit welke tijd ze is, is niet
mogelijk te beslissen, al is ze wel ouder dan Gen. 2 v. zelf. Dat ze een mytho-
logische achtergrond heeft, is gezien 't feit van het ééne uitgangspunt van de
wereldrivieren uit de ééne Edenrivier, onloochenbaar. Het is daarom onmoge-
lijk om eenig land aan te wijzen als overeenkomende met deze voorstelling,
hoezeer men ook de neiging zou hebben aan een plateau te denken in Noord-
Klein-Azië. Zie ook § 9 G.

15.nbsp;Toen nam Jahwe God den mensch en liet hem in Eden's hof ver-
blijven om hem te bewerken en te bewaren.

17.nbsp;ge volop eten la) maar van de boom van het goed en kwaad
kennen zult ge niet eten, want wanneer ge ervan eet, zult
gij zeker sterven.

1) Heel 't vijftiende vers wordt geschrapt door Budde: Urgeschichte,
S. 83 en Albbbt, Z.A.W. 1913, S. 13 ff., 174 en Humbebt, a.w., p. 454 (in
Paradiesesgeschichte, S. 15 f., 20 f., schrapt Budde alleen maar meer de twee
laatste woorden); eenerzijds op grond van 't feit, dat 't vers een doublet
schijnt van vs. 8; anderzijds, omdat volgens deze uitleggers de mensch ,,nicht
zum Arbeiten und Hütenquot;, (maar) ,,zu seligem Genieszen im Paradiesquot; is
(Budde: Urgeschichte, a.w.). De arbeid zou eerst door het Godsoordeel zijn
gekomen (zie bij 3 : 17); vs. 5d zou evenals 15c een later invoegsel zijn.
Begbich bouwt (Z.A.W., 1932, S. 100 ff.) hierop zelfs grootendeels zijn twee
bronnen: de eene bron zou verhaald hebben van een tuinier die niet hoefde
te werken, die tot landbouwer werd vervloekt, en brood moest eten en tot den
aardbodem moest terugkeeren; de tweede van een akkerman, die door 't oor-
deel nomade werd en 't kruid des velds moest eten en tot stof worden. Hij
verdeelt de doubletten over de twee bronnen, vs. 8 over de eerste; vs. 15
over de tweede, na (evenals Rothstein : Festschrift Marti, S. 240) veranderd
te hebben ]ns?-pD in nölNO, waardoor de eigenaardige femininumuitgang
bij mas?^ wordt verklaard. Dit laatste is een scherpzinnige verklaring
van een feit, dat nog steeds niet duidelijk is, dat hier fem. is gebruikt;
maar ze maakt 't geheel niet veel aannemelijker (zie blz. 201 v.v.); men vraagt
zich bovendien af: wat is de aardbodem (of ,,akkeraardequot;) bewaren?

niet de arbeid als een vloek. Er zijn dus twee kwesties: 1. strijdt 15c (bewer-
ken en bewaren) tegen 't heele verdere verhaal; 2. wat is de verhouding van
vs. 15 en 86 ?

I. Is arbeid op zichzelf een vloek in 't verhaal, naar b.v. Bttddb en Htjm-
beet beweren, en de israëlietische paradijsvoorstelling arbeidsloos? Dit is,
zooals terecht ook Köhlee: Theologie, S. 189 zegt, foutief (vgl. Skinnee^
a.w., p. 66: „arbitraryquot;). In Gen. 2/3 is niet de arbeid een vloek, maar de
zware arbeid van den palestijnschen boer is het. Als Budde zijn gedachte
volhoudt, moet hij niet minder dan drie tekstveranderingen voorstellen; 5d,
15c schrappen en 17c S^N veranderen in laï. De gedachte is echter aan Gen.
2/3 volkomen vreemd; vandaar dat 't ook niet met Albeet mogelijk is in de
arbeidswaardeering (als vloek) de nomaden-verachting te zien voor den akker-
bouwer (Albeet, l.c.) en daardoor tot de bepahng te komen van de ontstaans-
tijd van Gen. 3 : 17-19 uit de tijd van het leven in de woestijn. Volgens
Albeet, a.w., S. 16 kan nl. de hebreeuwsch-palestijnsehe boer niet in de
arbeid een vloek hebben gezien, want de arbeid zou niet zwaar zijn in Pales-
tina (,,es hat doch immerhin fruchtbare Ebenenquot;); hij vergeet, dat deze
vruchtbare vlakten nooit in 't bezit van israëlietische boeren zijn geweest!

Veeleer ziet Gen. 2 v. de arbeid als een zegen, maar 't zwoegen en de teleur-
stelhng, die de boerenarbeid in Palestina met zich brengt als een goddehjke
straf. Wij mogen niet de grieksche waardeering van de arbeid, die Hesiodus
er toe bracht om zijn gouden-eeuw voorstelling arbeidloos te maken, op Gen.
2/'3 overdragen. Het is juist een voor Israël typeerende waardeering, dat de
arbeid reeds in de paradijstijd bestaand werd geacht.

Hetgeen aan den mensch wordt opgedragen, de tuin te bewerken en te
bewaren, is het ideaal van den israëlietisehen boer, evenals tegenwoordig nog
van den palestijnschen; in dit vers is zeker met J. de Geoot: De palestijnsche
achtergrond van den Pentateuch 1928, een bewijs te zien voor 't tj^pisch pales-
tijnsche karakter van deze hoofdstukken.

Juist „het bewarenquot; is immers, wat de palestijnsche boer nog steeds moet
doen: in de vruchtentijd de vruchten beschermen tegen de dieren. Hiertegen
kan niet opgemerkt worden, dat de dieren nog niet geschapen zijn; want de
schrijver wist, toen hij 2 : 15 neerschreef, dat hij de schepping van de dieren
zou vertellen; met Geessmann, A.R.W. X, 361 ff. en Festgabe Harnack,
S. 38, en Gunkel: Genesis, S. 10 (vgl. ook Caspaei, a.w., S. 61) 't bewaren
in verband te brengen met de demonische wereld, waartegen de tuin moest
worden beschermd, is 't mythologische element zoeken, waar 't niet te vin-
den is.

II. Nog te beantwoorden is de vraag: Wat is de verhouding van 15 tot 86 ?
Budde : Paradiesesgesehichte, S. 15 f. wil de doublure opheffen, door te lezen
in 86 i.p.v. QC'quot;''!:nbsp;Indien we deze methode mogen aanvaarden, niet

slecht gevonden. We kunnen in 't doublet een ongeschikte wending van den
verhaler zien, die wel meer voorkomt, zooals we die vinden èn in Gen.
2 v. èn verder (vgl. b.v. Gen. 11 : 5 en 7, waar Jahwe eerst is nedergedaald
en later zegt: laten wij nederdalen; door verschillende schrijvers wordt deze
tekst toch als einheitlich beschouwd: Budde : Urgeschichte, S. 529; Eisseeldt :
Einleitung, S. 207). In 2 : 15 is deze herhahng veroorzaakt door de groote
passage van de ligging van 't paradijs 10-14; ze moet óf van den schrijver

zijn, indien we 10-14 aan hem kunnen toekennen, óf van dengene, die deze
verzen heeft toegevoegd en door 8b in te lasschen de afstand tusschen de
schepping van den mensch en zijn bestemming voor 't paradijs heeft willen
verminderen.

la) Zie blz. 122 en bij 3 : 22. Skinneb, I.e., e.a. wijzen op de phoenicische
mythe (Philo Bybhos), dat de menschen oorspronkelijk leefden van boom-
vruchten.

®) Gij zult niet eten, is streng verbod. Hoewel de vrouw nog niet geschapen
is, kent ze 3:2 dit verbod. Met eenig recht wijst Hitmbebt a.w. p. 456 er
op, dat deze „discordance illustre Findépendance organique du mythe de crea-
tion par rapport au mythe paradisiaquequot;. Feijhstobfeb : Die Paradiessünde
1929 spreekt in dit verband van „Abstinenzgebotquot; S. 2; Jacob a.w. van
spijs ver bod.

Over het „ten dage, datquot; (zooals er letterlijk staat) is veel te doen ge-
weest; het wordt eenerzijds opgevat als een algemeene aanduiding: wanneer;
anderzijds wordt geponeerd, dat DT^a strak in z'n letterlijke beteekenis moet
worden genomen: zoo Eebdmans, T.T. 1905, blz. 498 „Het Hebreeuwsch
laat geen andere verklaring toe dan deze, dat de dood het onmiddellijk gevolg
zal zijn van 't eten.quot; Eveneens E. Albebt, die a.w., S. 1-12, er een onderzoek
aan wijdt: „Es ist also in 2 : 17è mit dem sofortigen Tode nach dem Genusz
gedroht.quot; Ook Skinneb, a.w., p. 95; Williams: Ideas, p. 53; H. Jansen:
Het verband van zonde en dood in 't O.T. (diss. V.U. 1911), blz. 43 v.v.;
Geessmann: Harnackfestgabe 1921, S. 25 n. 2 met beroep op Albebt; vgl!
voor een samenvatting van vele opvattingen: Pbuhstobfee, a.w., S. 3 ff.

Dat deze zaak belangrijk is, blijkt wel uit de opmerking van eerstgenoemde,
die dit vers beschouwt, als een bewijs, dat Jahwe hier een bedreiging uitspreekt,
die zich niet heeft verwerkelijkt; en Albebt bespreekt deze tekst in verband
met 3 : 17-19 onder de vraag: Der Tod eine Strafe der Sünde ? Deze opvatting
brengt verder met zich mee een polytheistische Godsopvatting in Gen. 2, 3.
Want óf Jahwe uit een looze bedreiging, óf „sagt offensichthch die Unwahr-
heitquot;.

Eebdmans noemt geen plaatsen, op grond, waarvan hij tot zijn uitspraak
komt; Albeet bespreekt alleen die, welke Gesenius-Buhl noemt; hij erkent,
dat b^-iöm de algemeene beteekenis van „wanneerquot; kan hebben, maar be-
perkt deze tot temporede zinnen. Een breedvoerig onderzoek naar de term
b^-iömis dus noodig; bij het nagaan der plaatsen zien we, dat Ql^a zeer ver-
schillende beteekenissen kan hebben: op de dag, dat; ook: ten tijde, dat;
wanneer; zelfs: wanneer, in de bijna conditioneele beteekenis. Dit behoeft
niet te verwonderen, omdat de uitdrukking van oorsprong zeer algemeen is,
evenals ons: ten dage, dat. Immers Dli-dag, kan in ruimere zin worden ge-
bruikt, b.v. aii is oogsttijd, Spr. 25 : 13; ditzelfde in wendingen als:
,,de dag der benauwdheidquot; (Gen. 35 : 3) e.d.; bovendien is DT^D met st.c. dub-
.belzinnig; 't kan staan voor a -f DT' mèt of zonder artikel; dus met of zonder
nadruk; dit kan aan de vorm niet gezien worden; wel is er een mogelijkheid
in 't Hebreeuwsch om 't met nadruk te zeggen, door de constructie: it^N DT'a

(Dt. 27 : 2). Wij noemen als duidelijke plaatsen, waar b^-iöm een algemeene
beteekenis heeft (toen, wanneer): Gen. 2 : 4; 5 : 1 v.; Ex. 6 : 28; 10 : 28;

32nbsp;: 34; Lv. 14 : 57; Num. 3 : 1; 30 : 6, 8, 9, 13; Dt. 21 : 16; 2 Sam. 22 : 1
(= Ps. 18 : 1); 1 Kon. 2 : 37 v.v.; Neh. 13 : 15; Jes. 11 : 16; 14 : 3;30 : 26;
58 : 3; Jer. 7 : 22; 11 : 7;31 : 32; 34 : 13; Ez. 20 : 5; 24 : 25; 28 : 13;
31 : 15; 33 : 12; 36 : 33; 38 : 18; 43 : 18; Am. 3 : 14; Ob. 1 : 11 (12-14);
Zaeh. 8 : 9; Ps. 20 : 10; 56 : 10; 59 : 17; 102 : 3; 138 : 3; Ruth 4 : 5.

De beteekenis nadert tot het conditioneele: als, wanneer, in de volgende
verzen: Ex. 10 : 28; Num. 30 : 6, 8, 9, 13; 1 Kon. 2 : 37, 42; Ez. 33 : 12;
Ruth 4:5. Merkwaardig is 't gebruik in Lv. 14 : 57, waar 't vertaald kan
worden door: wanneer, of. (Merk op de constructie Ez. 24 : 25 en 26 Cli^met
correspondeerend DT'n wanneer: -dan; omgekeerd: Ez. 38 : 18.)

We meenen, dat hiermede de conclusie van Albeet, die de meer alge-
meene beteekenis van b^-iöm wilde beperkten tot temporede zinnen, als
onjuist bewezen is. Num. 30 : 6, 9, 13 (in vs. 8 lijkt b^-iöm ëöm'^ö evenmin
noodig als in vs. 12, een zuiver parallelvers, dat de woorden mist; de LXX
wist met de woorden al geen weg) en Ruth 4 : 5 zijn zeker conditioneele
zinnen. Nergens heeft b^-iöm, dus ook in de laatste teksten niet, heelemaal
't temporeele karakter verloren, evenals ons ,,wanneerquot; altijd een zekere tem-
poreele nuanceering, een zekere gelijktijdigheid blijft houden; maar deze ge-
dachte aan gelijktijdigheid kan zéér ver uit 't gezichtsveld liggen en een enkele
maal ongeveer geheel verdrongen zijn (vgl. v. d. Plieb, a.w., blz. 324 v.v.).

We mogen wel niet 't ,,ten dage, datquot; in Gen. 2 : 17 een conditioneele zin
geven; 't is niet: indien; maar: wanneer. Dit kan in heel ruime zin genomen
worden: op het eten volgt de dood. De bedoeling behoeft niet te zijn de dood
te zien als direct gevolg van het eten, b.v. omdat de vrucht vergiftig is, maar de
dood kan als straf genomen worden. Ook mogen we niet 't feit, dat in een
ander deel van Genesis (nl. hfst. 5), 't welk altijd tot een andere ,,bronquot; of
,,Schichtquot; wordt gerekend, aan Adam 930 jaar toegeteld wordt, met de be-
dreiging in 2 : 17 in verband brengen, en dan (Eerdmans, T.T. 1905, 499 en
Godsdienst I, 172) concludeeren: de bedreiging is niet uitgekomen. Maar we
moeten uit 't verhaal zelf zien, welke beteekenis van b^-iöm 't best past in
't geheel van 't verhaal. Dat we uit 3 : 3 ('t feit, dat de vrouw zegt, dat
't aanraken der vrucht verboden is) tot directe dood moeten besluiten, zoo-
als Eeedmans, a.w., wil op grond van de bedoeling van den schrijver is on-
zeker, want deze moet nog vastgesteld worden. De vertahng hangt af van
't feit of we meenen, dat in Gen. 2, 3 de dood als straf bedoeld is, ja of neen.
Eeedmans en Albeet ontkennen dit met verschillende anderen, op grond
van Gen. 3 : 17-19. De exegese van deze verzen beslist ook over Gen. 2 : 17;
Albebt, a.w., onderzoekt terecht beide plaatsen in samenhang.

®) man ma: de uitdrukking wijst alleen op 't vaststaande van de dood, die
dreigt; 't is de aankondiging van doodstraf 1 Sam. 14 : 44; 22 : 16; bedrei-
ging met zekere dood. Gen. 20 : 7; 1 Kon. 2 : 37, 42; Jer. 26 : 8; Ez. 3 : 18;

33nbsp;: 8, 14. Aankondiging van onvermijdelijk gevolg eener ziekte, tegelijk
straf, 1 Kon. 1 : 4, 6, 16. De uitdrukking is zeer plechtig, en wordt gebruikt,
bij aankondiging van doodstraf en bedreiging met de zekere dood; 't kan
evenzeer vertaald worden: „gij moet stervenquot;, als: „gij zult zeker stervenquot;.

19.nbsp;laat 2) Ik voor hem een hulp 3) maken als zijn tegenbeeld, i) En
Jahwe God vormde uit de aardbodem alle gedierte des velds s) en
alle vogelen des hemels, en liet (ze) komen tot den mensch om te
zien, wat hij ertoe roepen zou 6); en alles, wat de mensch ertoe

20.nbsp;riep lt;levende ziel ')gt;, dat was hun naam; zoo gaf de mensch namen
aan alle vee, en aan de vogelen des hemels en aan alle gedierte
des velds. Maar voor den mensch «) vond hij ») geen hulp als zijn

21.nbsp;tegenbeeld. Toen het Jahwe God een diepe slaap i») op den mensch
vallen, zoodat hij sliep, nam een van zijn ribben quot;) weg, en maakte

22.nbsp;de plaats daarvan i^) dicht met vleesch. Daarna bouwde Jahwe God
de ribbe, die Hij van den mensch had weggenomen, om tot een
vrouw; en bracht haar tot den mensch.

24.nbsp;Daarom quot;) verlate een man zijn vader en zijn moeder, en
bange zijn vrouw aan i^), zoodat zij één hchaam worden.

25.nbsp;En zij waren beiden naakt i»), de mensch en zijn vrouw, maar ze
schaamden zich niet voor elkander.

1)nbsp;Alleen (letterlijk: „naar zijn afgezonderd-zijnquot;). De schrijver heeft in
zijn oud-semietische milieu de beteekenis der familie gekend; 't gaat eer
daarom dan om de theoretische tegenstelling individueel-sociaal. Voor den
Israëliet is eenzaamheid ellende, Pbdbrsen, a.w., S. 263.

2)nbsp;Het impf, als cohortativum, vgl. Gen. 1 : 26; de LXX en Vulgata hebben
hier zelfs evenals daar, een plur.: laat ons. Schwally, A.R.W. IX (1906),
S. 165 houdt deze lezing voor oorspronkelijk, en voor een bewijs, dat 't ver-
haal ontstaan is in een polytheistische kuituurkring.

3)nbsp;Hulp. Dit kan wel betrekking hebben op 2 : 15, waar de taak van den
mensch genoemd is: de hof te bewerken en te bewaken; dat dit echter zou
wijzen, zooals Schmidt: Erzählung, S. 12, wil op de boerenethiek, die de
vrouw als arbeidskracht waardeert, en op een zelfstandig verhaal, waarin dit
een grondgedachte zou zijn, is een veel te ver doorgetrokken conclusie. Het
woord nTS? is van veel algemeener beteekenis (vgl. de Psalmen, waar telkens
„hulpquot; van God wordt verwacht) en slaat niet alleen op: werkkracht. Hoewel
Buddb (die de genoemde woorden van vs. 15 schrapt) in dit opzicht niet
heelemaal onbevooroordeeld is, is zijn kritiek op Schmidt juist (vgl. de dis-
cussie in C.W. 1932, Sp. 198 ff., 392 ff., 532; ook Budde : Paradiesesgeschichte

S. 32). Vooral mag met nadruk vastgesteld worden, dat nog meer dan op
2 : 15 't woord „hulpquot; betrekking heeft op het „aUeenquot;-zijn van den mensch.
Om de eenzaamheid op te heffen, wordt hem een hulp gegeven; 't woord „bij-
standquot; is eigenlijk nog zuiverder. De vrouw is in dit verhaal dus meer dan
arbeidskracht, ze is bijstand, die 't „afgezonderd-zijnquot; (nn van stamnbsp;O^.

= toestand van afzondering) van den mensch verbreekt. J. Boehmeb (zie
beneden n. 5) beschouwt, S. 286, met beroep op H. Schmidt en op Talmud-
plaatsen dit „hulpquot; te direct in sexueele zin („Genossin des Menschen zur
Fortpflanzungquot;)

4)nbsp;„Als zijn tegenbeeldquot; (nji heeft evenals andere praeposities, vgl. b.v.

lem. zich bevindende; in deze zin alleen hier en vs. 20). De hulp is meer
dan: passend bij hem; 't is niet minder dan: overeenstemmend met hem;
vgl. Köhler: Theologie, S. 241, n. 118; Budde, a.w., S. 32.

5)nbsp;Merkwaardig, dat, als Jahwe een tegenbeeld van den mensch zal schep-
pen, de schrijver Jahwe de dieren laat scheppen en tot den mensch brengen

Het vreemde is verder, dat in 206 (dat een voortzetting kan heeten van
vs. 18) gezinspeeld wordt op 't feit, dat de mensch bij de dieren geen partner
vond; en dat in vs. 23 het DHSH duidelijk er op wijst, dat vóór hij bij de schep-
ping der vrouw („ditmaalquot;) zijns gelijke vond, de mensch meermalen zijns
gelijke niet gevonden had (dus bij de dieren). Dit verband van schepping
van dieren en vrouw kan niet onbewust zijn; óf de schrijver heeft er een be-
paalde bedoeling mee, óf oud materiaal brengt hem tot deze voorsteUing.
Wat 't laatste betreft: men heeft tweeërlei hier achter gezocht: dat de schrij-
ver zinspeelt op een toestand van een leven van den eersten mensch met
het dier, en gemeend, dat aan de bekende Enkidu-episode van 't Gilg.-epos
werd gerefereerd; zooals Jastrow, A.J.S.L. 15, 1899, p. 193 ss.. Traditions,
p. 101 s. (a faint recollection of such a tradition); Loisy: Mythes, p. 354
ss.; Tennant, a.w., p. 39 ss. (acht't niet bewezen, wel mogelijk); Barton:
Semitic and Hamitic Origins, p. 141; Ayles, p. 15 ss., vgl. ook Feldmann,
S. 226 ff.; Gbessmann: Gilg. epos. S. 96 ff. (zie blz. 68, 94).

Men heeft óók gemeend, dat er een oude mythe is geweest, die vertelde,
dat de dieren mislukte vrouwen zijn: Schwally: Die bibl. Schöpfungsbe-
richte, A.R.W. 1906, S. 170; Obbink, a.w., blz. 29,120 v.; Thieeby : Museum,
Mei 1918; Göttsbebger: Adam und Eva, S. 23 (met voorbehoud); Menes:
Sozialpolitische Analyse der Urgeschichte, Z.A.W. 1925, S. 33 ff.; Budde,
a.w. S. 34; Köhler, a.w., S. 143; Williams: Ideas, p. 41.

Terecht wijzen vele geleerden elk verband van deze Genesis-pericoop
met de Enkidu-episode af, b.v. K.A.T.', 528 A 3; Nikel: Genesis, u.s.w.,
S. 139 ff.; Lagrange: Études, p. 349; Procksch: Genesis, S. 27 vgl. ook de
geleerden^ genoemd bij Feldmann, S. 231 en Tennant l.c. Het karakter van
Enkidu, een „wildemanquot;, half demon, half heros, die de steppen doorkruist
(vgl de opvattingen, opgesomd bij Gressmann, I.e.; zie ook Mowinckel:
Wer war Gilgames, Acta Orientalia XV, 1936, S. 157 f.) sluit elke directe ver-
wantschap met hä-ädäm uit, die duidelijk als mensch en hovenier wordt ge-
teekend. Bovendien blijkt zeer sterk, dat hä-ädäm alleen als namengever in

verband met de dieren staat, dat er géén genoot onder de dieren voor hem is;
en dit laatste blijkt niet pas, wanneer hij een vrouw leert kennen, maar vóór-
dien (terwijl Enkidu, de „woesteling( ?) uit de steppequot;, Gilg.-epos I, 4, 7, wel
genoot der dieren was, maar door de hierodule van de dierenwereld werd
vervreemd, zoodat de dieren hem ontvluchtten, hoewel hij naar de dieren-
wereld terug wilde). Een grootere tegensteUing tusschen beide figuren kan
men wel niet denken (zie pag. 94 n. 6).

De tweede mythe, dat de dieren mislukte vrouwen zijn, schijnt eerder
kans te hebben; de volgorde van het verhaal wijst op verband van de dieren-
schepping en de vrouwenschepping, zooals we reeds opmerkten.

Het schijnt, dat zoo ergens in het heele verhaal de oude door den schrijver
gebruikte mythische stof terug te vinden is, dit hier het geval is. Velen van
de bovengenoemden meenen zelfs, dat de schrijver van het verhaal 't zelf
zoo zou bedoeld hebben, dat de vrouw na mislukte pogingen is geschapen
(Mbnes, Gunkel, Thierry, Schwally, Budde, Köhler); anderen (Obbink,
Göttsberger; Hempel: „Gott, Mensch u. Tier i. A.T.quot;, Zeitschrift f. system.
Theologie 1931, S. 211 ff.) meenen, dat de schrijver dit niet zelf zoo kan be-
doeld hebben. We meenen, dat dit vast moet staan, dat een schrijver, die
Jahwe zoo gemakkelijk een mensch uit het stof kan laten scheppen, niet
dergelijke mislukkingen bij 't scheppen der vrouw aan Jahwe kan toeschrij-
ven. Hij moet, indien we bij hem aan mislukkingen moeten denken, in deze
vertelvorm van zijn Vorlagen afhankelijk zijn. Dat de Vorlagen deze opvatting
hadden, is echter niet bewijsbaar; want nergens in de semietische wereld is,
zoover ons bekend, een dergelijke primitieve Godsopvatting gevonden, ook
niet in de vele andere bekende scheppingsverhalen buiten 't O.T. Dat de
Melanesiërs (Schwally, I.e.; Gunkel, Genesis, S. 12) dergelijke voorstellin-
gen hebben, behoeft nog niets te zeggen voor de Semieten. We meenen daar-
om, dat deze veronderstelling, dat de oude gebruikte mythen een dergelijk
verhaal hadden, verre van zeker is.

Hempel heeft in zijn bovengenoemd artikel getracht op andere wijze de
moeilijkheid te verklaren: de dieren zijn volgens hem niet mislukte vrouwen,
maar juist door Jahwe bedoeld als genoot van den mensch (Menes, l.c. ziet
dit als de bedoeling van het oorspronkelijk verhaal; hij wijst op de „Tier-
friedenquot; als element van de paradijsvoorstelhng bij de profeten, Jes. 11); de
mensch heeft volgens Hempel echter deze dieren geminacht, en toen heeft
Jahwe den mensch de vrouw tot straf gegeven voor zijn „Hochgefühlquot;; de
vrouw immers brengt den mensch de ellende. Hempel verbindt hieraan een
tegensteUing van Gen. 1 (optimistisch) en Gen. 2 (pessimistisch). Eenigszins
verwant aan Hempel is J. Boehmer: Die Geschlechthche Stellung des
Weibes in Gen. 2/3, Monatschrift f. Gesch. d. Judentums 79, 1935, S. 284 f.:
....das Weib nachträghcher Ersatz für die Tiere, die den.... Zweck an dem
Menschen nicht zu erfüllen vermochtenquot;. Boehmer laat hieruit tevens volgen
de meening, dat de vrouw („schöpfungsgemäszquot;) een ondergeschikte plaats
had naast den man.

Terecht heeft Budde, I.e., de opvatting van Hempel afgewezen, op ver-
schillende gronden. Dat de dieren in 't algemeen de oorspronkehjk voor den
mensch bedoelde „hulpquot; zouden zijn, is niet vol te houden.

Jahwe is van 't begin een wezen te scheppen: als zijn tegenbeeld; dit kan van
„het gedierte des veldsquot; of „de vogelen des hemelsquot; moeilijk gezegd worden.
Indien nog een zinspeling op de menschaap ware gemaakt!

We meenen, dat er nog een oplossing voor de moeilijkheid is. Deze ligt
dicht bij wat Budde, l.c. wil, hoewel hij wat te romantisch Jahwe ,,aufs
Geratewohlquot;, laat scheppen ,,ohne genau den Grad der Wesensentsprechung
im Auge zu habenquot;.

O.i. is de fout, dat men te veel uitsluitend vs. 19 in verband met vs. 18
brengt, als of 't dieren-scheppen al de vervulling was van het plan van Jahwe;
b.v. Thieeey, l.c. merkt op: ,,Jahwe vervaardigt dan successievelijk ver-
schillende wezens in de hoop, dat er een geschikte partner voor Adam zou
zijn.quot; Daarvan blijkt niets; de schrijver zegt echter met nadruk, dat Jahwe
wil zien, wat de mensch de dieren toe roepen za 1. Van „hoopquot; bij
Jahwe is niets te bespeuren, 't Gaat er Jahwe echter om, om te zien hoe de
mensch reageert tegenover 't dier. Jahwe wil de mensch blijkbaar zelf zijn
partner laten ontdekken (vgl. Skinnee, a.w., p. 67). Vs. 18 is inleiding tot
het heele verhaal vs. 19-24 toe! Er blijkt niets van teleurstelling bij Jahwe
in vs. 21.

In vs. 18 is quot;iDN''! ongeveer bedoeld als: Jahwe dacht, zooals in 3 : 22;
't is 't spreken in zelfoverleg of 3 : 22 in overleg met de hemelsche wezens
(vgl. 1 : 26). Het vs. 18 is niet een begin der handeling, maar gaat aan de
handeling vooraf, zooals 3 : 22 aan 3 : 23 v. De handeling is niet vs. 19,
maar vs. 19-22. Het resultaat van Jahwe's scheppen van de vrouw hangt af
van wat de inensch er van zeggen zou; had de mensch bij 't een of ander dier
uitgeroepennbsp;1T57, dan ware (volgens des schrijvers bedoeling) 't een of

ander dierlijke wezen de partner geworden; maar de mensch vond juist bij
de dieren géén ,,hulp als zijn tegenbeeldquot;. En omdat de mensch wat anders
verlangde, tot iets heel anders pas zou zeggen ■»njja, schiep Jahwe op heel
andere wijze een vrouw; en toen riep de mensch daartegen „been van mijn
beenquot;. De mensch heeft zichzelf dus zijn partner uit mogen zoeken, heeft
de schrijver wiUen zeggen; die is den mensch niet opgedrongen; in zelfbewuste,
eigen keuze heeft hij bij de vrouw gezegd: ,,deze, dit maal, is been van mijn
beenquot;. Bij de herkenning van zijn tegenbeeld, heeft de mensch mogen be-
shssen; en 't was voor Jahwe een teeken om op te houden met scheppen;
't doel was bereikt: 't ,,tegendeelquot; was er (ongeveer dezelfde opvatting bij
J. Bobhmee, a.w., S. 288 ff.).

Er blijft geen andere conclusie o.i. over dan, dat de schrijver met nadruk
heeft willen zeggen: de dieren zijn niet 't menschelijk tegenbeeld; de mensch
heeft ze van 't begin af nooit als zoodanig kunnen en willen erkennen. (Dit is
't juiste in de genoemde beschouwing van Hempel.) De dieren zijn niet de
menschelijke genooten en Jahwe heeft dat erkend. Reeds Menes, a.w., S. 38
erkent, dat 't tegenwoordige verhaal 't verschil van mensch en dier poneert
en de vrouw als passend bij den man voorstelt; maar 't oorspronkelijke verhaal
zou den mensch samenlevend met 't dier (Tierfrieden) voorgesteld hebben.

Ook Sellin: Theologie des A.T. 1933, S. 58 ziet in 't verhaal de duidelijke
uitdrukking, ,,dasz der Mensch... auch den Lebewesen... als ein „ganz andererquot;
gegenüberstehtquot;.

een polemische bedoeling; de pointe zit in de b e s t r ij d i n g van het in zijn tijd
misschien wel gehuldigde standpunt, dat de dieren 's menschen genoot konden
zijn (Enkidu-episode in Gilg.-epos; mythologische voorstelhngen van goden
en menschen: half-dier, half-menschvormig; heilige dieren; sexueele omgang
met dieren, vgl.voor de verhouding van mensch en dier in de phoenicisch-
kanaäneesche wereld b.v. Ras Samra-litt., Mythe v. Ba'al en'Aliyan, waarin
gezegd wordt, dat 'Aliyan Ba'al „bemint de vaars (= de godin) in de weidequot;
Tafel A* V, 18; vert. Dussaud, R.H.B. 1935, tome 111, p. 44, waar ook
verdere bespreking; zie ook de bestrijding daarvan herhaaldelijk in de wet
Ex. 22 : 19; Lev. 18 :-23; Lev. 20 : 15, vgl. J. Boehmee, l.c. en hethit
wetten § 87 s.s, A.O.T. z. A.T.^ S. 429 ff.)

Menes' opvatting van een oorspronkelijk verhaal, waarin van „Tier-
friedenquot; sprake was, en waartegen de schrijver zich richt, is daarbij waar-
schijnlijk, mits men niet direct zoekt in de richting van de Enkidu-figuur,
maar van de sumerische en phoenicische opvatting over de oertoestand (zie
blz. 47 en 122; vgl. Jes. 11).

Ter vergelijking voor een dergelijk polemiek in verhaalvorm herinneren
we aan Gen. 22, waarvan toch wel de eindbedoeling moet zijn, 't menschelijk
eerstgeboorteoffer als door Jahwe niet gewild voor te stellen.

«) Terecht legt ook Thieeey, l.c. er de nadruk op, dat het motief van na-
men geven aan de dieren, niet moet losgemaakt worden van de heele geschiede-
nis van 't scheppen der vrouw (dit tegenover Obbink, a.w., blz 120 v ook
Gunkel, S. 12).

Door de wijze, waarop de mensch het dier toeroept, (Thibeby, l.c. • Jacob
a.w., S. 96) blijkt, dat hij er geen partner bij vindt; tegelijk staat dan ook
vast wat de naam van 't dier is. Dat het door den mensch aan 't dier toege-
roepene gelden zal als naam voor 't dier, is tevens een bewijs van de macht
die de mensch over 't dier heeft (naam = uitdrukking van 't wezen; en het
kennen van de naam is teeken van overmacht, zie H. W. Obbink • De beteeke-
nis van de naam, blz. 59). Een uitvoerige, wat al te romantische, teekening
aan het huidige palestijnsche boerenleven ontleend, geeft Bbock-Utne,
a.w., S. 13 ff.nbsp;'

Deze naamgeving aan de dieren door den mensch, mag als bewijs gelden
voor t feit, dat de eerste mensch:nbsp;onbsp;j amp;

le niet als plijke met 't dier beschouwd wordt; tegenover Jastbow,
Loisy, c.s.; ook tegenover Hempel en Gunkel: Märchen, S. 20 („Wie nahe
sich aber die alte Israeliten den Tieren gefühlt hatquot;, u.s.w.) en Williams:
Ideas, p. 41 (the fest man is not conceived as being very far exalted above

2e met als verstandeloos en redeloos mag gelden vóór zijn eten van de
boom der kennis (zie aanteekening 19 bij 2 : 9);

3e als schepper van de taal wordt beschouwd, en de namen niet als magi-
sche dingen worden gewaardeerd; want niet onmogelijk is 't, om in de op-
vatting van de naam in deze verzen een reactie te zien tegenover buiten-
israëlietische opvattingen; niet ten onrechte zegt H. W. Obbink, I.e.: „een
O V e r b 1 ij f s e 1 (spatieering van ons) van de voorstelhng, dat de naam 't wëzen

bepaalt, hebben we allicht te zien in Gen. 2 : 19quot;. Het is misschien mogelijk
in deze voorstelling: dat de m e n s e h de naam bepaalt, een nieuwe, onmytho-
logische opvatting van de naam te zien. Immers zeer vaak wordt de naam
gezien als het door de godheid geschapene, waardoor 't ding ontstaat (zie
vooral H. W. Obbink, a.w., blz. 43 v.v.; H. Geapow, I.e.; DirssAtrD, R.H.R.
103, 1936, p. 12: le nom compléte la création). Hier in Gen. 2 worden eerst
de dieren geschapen en daarna krijgen ze van den mensch een naam. Een
stukje ontmythologiseering = losmaking uit mythisch-magisch verband,
van de menschelijke taal.

4e We mogen uit de naamgeving misschien ook concludeeren, dat de
schrijver de hebreeuwsche namen (taal) waardeert als de oorspronkelijke,
gelijk aan de paradijstaal van den eersten mensch (Obbink, mondelinge me-
dedeeling; Skinnbe, a.w., p. 68).

') „Levende zielquot; verstoort de samenhang en moet een glosse zijn; zie Gun-
kel, t.p.; Obbink, blz. 14; Peocksch, t.p., e.a.; ontkend door Jacob, a.w.,
S. 96.

®) ,,Voor den menschquot; (M.T. Voor Adam; zie aant. bij 3 :21). Andere op-
vattingen, Obbink: Paradijs, blz. 15. De beteekenis is hier ongeveer reflexief
(König: Syntax 1897, §4: statt „für sichquot; steht ,,für den menschquot;, zum
Zweck der Deutlichkeitquot;; we kunnen misschien toevoegen: óók omdat de
schrijver met hä-ädäm als held der vertaling bedoeld heeft de stamvader der
menschheid als type te teekenen, zie aant. 9 bij 2 : 7).

®) hij vond geen hulp; d.i. de mensch, nl. voor zich. Men zou kunnen aarze-
len, of Jahwe onderwerp kan zijn; maar nergens in 't verhaal is een dergelijke
wisseling van subject te vinden. Indien Jahwe onderwerp was, zou er reden
zijn om in 't voorafgaande te moeten denken aan mislukte scheppingen.
I.p.v. NSO te lezen NSOi, zooals Budde, a.w., S. 36 wil, is onnoodig.

riDTin diepe slaap, die over den mensch komt, meermalen aan Jahwe
toegeschreven; men kan de gevallen zoo samenvatten: 't is de diepe slaap,
die alles doet vergeten, buiten bewustzijn brengt.

11) == ribbe. Slechts in vs. 21 en 22 komt 't in deze beteekenis in 't O.T.
voor (en in 't Arameesch, Dan. 7 : 5). De beteekenis kan niet twijfelachtig
zijn; ook in 't Assyrisch heeft dezelfde stam deze bet.; zie Delitzsch, H.W.B.
s.v.). Sommigen vertalen: zijde, b.v. Loisy: Mythes, p. 122, omdat 't woord
elders in 't O.T. als: zijde voorkomt. Dit is onnoodig, omdat ribbe algemeen
semietisch voor 't woord verzekerd is; dat 't in 't Hebr. niet meer voorkomt,
is, omdat 't begrip: ribbe, nergens in eenige pericoop gebezigd wordt. Te
vertalen: zijde, en dit te zien als teeken van androgyniteit van den eersten
mensch, zooals Schwally, A.R.W. 1906, S. 159 ff. wil [mede op grond van
Gen. 1 : 26; deze opvatting der androgyniteit reeds bij oude joodsche commen-
tatoren, vgl. 't citaat bij Boehmee, a.w., S. 290 van den kabbalist Nachma-
nides; ook Boehmee zelf, S. 292, en reeds A.R.W. 1907, S. 317 vat „ribbequot;
op als euphemisme van „der Geburtswegquot;; uitvoerig over latere (christel.)
opvattingen: S. Reinach: La naissance d'Ève, R.H.R. 78 (1918), 185-206],
vindt in de tekst geen steun (vgl. daartegen ook Hempel, Z. f. syst. Th. 1931,

S. 237 en Skinneb, p. 68). Er wordt iets uit des menschen Hchaam genomen,
't wordt weer met vleesch toegestopt; dat kan dus niet een zijde van den
mensch zijn; terecht verwerpt b.v. reeds Gbessmann, A.R.W. 1907, S. 345
deze idee. De pogingen van Rieszlee (zie bij Obbink, a.w., blz. 122) en van
Scheie: Comptes Rendus 1915, p. 534 s. om uit 't sumer. ideogram T I, dat
verschillende lezingen kan hebben: ti = ribbe; til = leven, te verklaren,
waarom in Gen. 2 : 21 van ,,ribbequot; sprake is, legt te nauw verband tusschen
de culturen; 't verklaart bovendien 't verband niet; want een beteekenis:
,,levenquot;, dat weggenomen wordt uit 't lichaam van den mensch, terwijl weer
vleesch toegestopt wordt, past allerminst. Ook de beteekenis: romp (vgl.
de heenwijzing van Obbink, blz. 123, naar een publicatie van Weidneb,
O.L.Z. 17, 497) kan niet helpen. Göttsbeegee, a.w., S. 28 f. denkt voor
aan: „welvingquot; nl. van de borstkas, die bij den man zou weggenomen zijn
(verwant daaraan Landebsdoeeeb in Th. u. Gl. 1925, S. 38 ff.; zie Fbuhstoe-
feb: Weltschöpfung u. Par. 1927, S. 50 ss).

Het is mogelijk, dat men moet veronderstellen, dat een oude mythe, die
de schrijver kende, een dergelijke voorstelhng huldigde. Overigens is echter
't feit, waarom een lichaamsdeel van den mensch genomen wordt, zelf duide-
hjk; omdat (Böhl: Genesis 1, blz. 70 en Jacob: Genesis, S. 98) man en vrouw
niet geschapen worden gedacht uit twee stukken klei, maar de eenheid van
afstamming door den schrijver voor beiden wordt gehandhaafd; daarom moet
de eerste vrouw komen ,,uit de schoot van den manquot; (Böhl).

Dat 't noemen der ribbe, een heenwijzing zou zijn naar de geslachtsge-
meenschap (Gunkel, a.w., S. 12) is niet in te zien. Veel meer is hier met
Budde, Göttsbeegee, e.a. te zien op de innige saamhoorigheid van man en
vrouw en hun volstrekte gehjkwaardigheid. Gbessmann : Festgabe Harnack,
S. 28 n. 2 geeft de meest aannemelijke veronderstelhng, dat de uitdrukking
,,deze is been van mijn beenquot; een oude traditioneele zegswijze is voor de vrouw,
en dat de schrijver daarom vertelt, hoe de vrouw van een been van den man
werd geschapen en... „eine Rippe kann er ohne Not entbehrenquot;. Reeds Skin-
nee, a.w., p. 68 wees op de arab. uitdrukking hua lizki. Valeton: Studien
1881, blz. 364 maakt gewag van de opvatting van E. Reuss, die reeds
genoemde spreekwoordelijke uitdrukking erkende als oorsprong van 't ver-
haal.

Eigenaardig is Jasteow, A.J.S.L. 33 (1916/1917), p. 110 s., die meent, dat
dit verhaal van Eva's schepping is merely a concession to a more sophistic
age, that could no longer accept the litteral version of Eve being produced
duectly by Adam (waarmee hij vergelijkt de geboorte van Pallas Athene
uit 't hoofd van Zeus). Deze beschouwing schijnt even onmogelijk als wat
dezelfde ter plaatse ook opmerkt, dat Adam en Eva moeten gezien worden
in 't hcht der sumerische goden, waarbij de godheid vader en man der godin
is; want Adam kan niet als vader gelden van Eva in de eigenlijke zin; J a h w e
bouwt toch de kale ribbe tot vrouw om. Eheenzweig: Bibhsche und klas-
sische Urgeschichte, Z.A.W. 1919/1920, S. 80 gaat nog verder en stelt voor,
dat de bedoehng is, om de Verwandtenehe als goddelijke, heilige echt vast te
stellen. (Adam-will nur eine Blutsverwandte zum Weibe nehmen; -—Adam
begrüszt die auf wunderbare Weise geborene Tochter mit den Worten: Die
endhch u.s.w. Die erste Ehe ist also die allerengste Verwandtenehe, nicht

eine Geschwisterehe, wie bei den Griechen und Aegyptern, sondern eine Ehe
zwischen Vader und Tochter wie bei den Babyloniern und Indern. Die Blut-
schande-— ist ein vornehmer Brauch.quot;) Hij veronderstelt in 2 : 24 zelfs een
„die Blutsverwandschaft begründender Hochzeitsbrauchquot;, die noodig zou
zijn geweest, opdat de bruidegom zijn vrouw mocht „heimführenquot;. Op dit
thema doorgaande kan hij zelfs in Gen. 3 een afwijzing van het kinderhuwelijk
terugvinden!

njnnn, zie Ges., § 103(^ heeft hier wel heel duidelijk meer danpraeposi-
tioneele beteekenis, maar is een concretum als plaatsaanduiding (zie noot 4
bij vs. 18).

nst — pronomen dem. fem., in verband met de volgende zin duidelijk
chiastisch geplaatst, en zeker in de beteekenis: deze.

Voor ,,been van mijn been en vleesch van mijn vleeschquot;, vgl. Gen.
29 : 14; Richt. 9 : 2; 2 Sam. 5 : 1 v.v., is een meer gebruikte aanduiding
in 't Hebreeuwsch om nauwe verwantschap aan te geven, 't Is volstrekt on-
noodig met Gressmann aan 't babyl. scheppingsepos te denken. Zie opm.;
Gbessmann, n. 11.

quot;) 't Woordspel iséa-is kunnen we in 't Nederlandsch niet navolgen (de
afleiding wordt aanvaard door Beockelmann: Grundriss I, 418 n. 1; voor
andere etymologie, zie Jacob, a.w., S. 99 en Ges., H.W.B. s.v.).

1®) Wonderlijk khnken deze woorden door den schrijver in Adams mond
gelegd. (Een bewijs ervoor, dat de schrijver in zijn verhaal niet een logisch
geheel heeft willen geven.) Dat de schrijver dit niet zou bedoeld hebben
(Budde, a.w., S. 24) is niet vol te houden, want anders kwam 't vers morali-
seerend geheel buiten 't verhaal te staan.

Vaak is aan dit vers ontleend, dat in Israël oudtijds matriarchaat werd
gevonden; o.a. door: Rob. Smith: Kinship, p. 176 s.; v. Doobninck, T.T.
1905, blz. 237 vv.; Wildeboeb: Nieuw hebt, blz. 266 v.v.; Gunkel, t.p. (met ?);
Hempel, I.e., S. 223. Bestreden door: Loisy: Mythes, p. 122; Eebdmans^
T.T. 1905 (deze denkt aan een overgangstoestand van matriarchaat naar
patriarchaat); Holzingeb: Wellhausenfestschrift 1914, S. 240 n. 2, die wel
wil denken aan oude huwelijksverhoudingen: „Erdienungsehequot; of intrekken
van den jongen man in de famihe van de vrouw; Böhl, l.c. denkt eveneens
aan oude sociale toestanden, waarvan nog sporen terug te vinden zouden zijn
„in de oude assyrische wetten van ± 1400 v. Chr.quot;.

Het schijnt ons, dat Budde, a.w., S. 39 volkomen gelijk heeft, als hij zegt,
dat dit vers niet slaat op eenige oude huwelijksvorm, maar op het natuurlijke
feit, dat de man zijn ouders verlaat en ,,seinen eigenen Hausstand gründetquot;.
Zoo ook E. Meyeb: Geschichte des Altertums P (1910), S. 32 en Gunkel,
a.w. met ?.

't Zijn ouders verlaten en ,,zijn vrouw aanhangenquot; wil niet zeggen: haar
huisgenoot worden in de sociale zin; 3 is ten opzichte van vrouwen ge-
zegd: innige genegenheid hebben voor, Gen. 34 : 3; 1 Kon. 11 : 2; in beide
plaatsen is geenspoorvan't volgendervrouw in haar sociale positie,
te vinden, 't Woord geeft ook in 't algemeen alleen de diepste genegenheid

en trouwe aanhankelijkheid weer, wanneer 't van personen gezegd is, Ruth
1 : 14; 2 Sam. 20 : 2; het kan ook van 't bezit gezegd worden: vasthouden
aan, Num. 36 : 7, 9. Nog beter dan: de mensch zal zijn vrouw aanhangen, is:
zal trouw en aanhankelijk zijn voor zyn vrouw.

Dat van den man gezegd wordt: hij zal zijn vrouw aanhangen is noodzake-
lijk; omdat in de oostersche verhouding allerminst de vrouw, als degene van
wie de liefde uitgaat, kan gezien worden.

M.a.w. het is niet in te zien, hoe de schrijver anders 't begrip van de diepe
toegenegenheid van den man tegenover de vrouw kan uitdrukken.

Aan Gunkel, Gen. S. 13 is toe te geven, dat 't vers een verklaring wil
geven voor de hefde (zoodat ze „één hchaam wordenquot;), evenals in Plato's
Symposion wordt gegeven; maar niet, dat de schrijver geen monogamie zou
hebben bedoeld (vgl. ,,z ij n vrouwquot;).

1®) „naaktquot;; niet uit armoede, zooals Jacob: Genesis, S. 101 wil; maar
als teeken van onschuld (zie bij 3 : 7). Sommigen meenen, dat naaktheid wijst
op toestand van niet-redelijk kennen, een oorspronkelijke verwantschap met
de dierenwereld, zie aant. 19 bij 2 : 9; aant. 5 bij 2 : 18. Anderen denken,
dat dit vers een bewijs is voor de praepuberteit, waarin de menschen gedacht
werden te leven (b.v. Gunkel, a.w., S. 14; Albebt, Z.A.W., S. 175 ff.;
Schmidt, a.w., S. 21; zie aant. 19 bij 2 : 9; aant. 13 bij 3:7); Meinhold',
Budde-Festschrift, Beihefte Z.A.W. 34, 1920, ontkent deze opvatting voor
Gen. 2 : 18 ff., maar aanvaardt ze voor Gen. 3 : 1 ff. (deze pericopen zijn
dan uit verschillende bron). Natuurlijk is het mogelijk, dat de schrijver het
gewone oostersche levensbeeld van 't naakte kind voor zich heeft, maar daar-
om is de eerste mensch en zijn vrouw nog niet zelf als kind voorgesteld (zie
de bestrijding van Albebt bij Fbuhstobfeb: Parad.sünde, S. 74 ff); waar-
schijnlijker is, dat hier een herinnering aan oude voorstelhngen (zij 't met
andere zin) bewaard is, zie blz. 58, 94, 122, 167.

Budde is geneigd 't als een onvolmaakte toestand, te zien* Paradieses-
geschichte, S. 41 f.; Oriental Studies, to Paul Haupt 1926, S. 19-30- C W
1927, Sp. 10 ff.; C.W. 1932, Sp. 203 f. e.e.; ook Jacob: Genesis, zie bij 3 : 21.
Gunkel, a.w. gaat van de verklaring der kindertoestand uit, om de latere
ve^egen „kennis van goed en kwaadquot; te bepalen (zie noot 19 bij 2 : 9).

1.nbsp;De slang 2) nu was het listigste ») van alle dieren des velds, welke
Jahwe God gemaakt had; en zij zeide tot de vrouw: zeker heeft
God wel gezegd, dat gij van geen enkele boom van de hof zult

3.nbsp;boomen van de hof mogen we eten, maar van de vrucht van de
boom, die in 't midden van de hof staat, heeft God gezegd: gij
zult er niet van eten, en ze niet iJanraken, opdat ge niet sterft. .6)

5.nbsp;maar God weet, dat, wanneer gij er van eet, uw oogen geopend zul-
len worden en gij als God zult zijn, kennende goed en kwaad. 7)

een lust voor de oogen, en de boom begeerenswaardig was om
doorzicht te hebben nam zij van zijn vrucht en at; en zij gaf

7.nbsp;ook haar man met haar iquot;) en hij at. Toen werden hun beider oogen
geopendquot;), en wisten zij dat zij naakt i^) waren; zij hecht-
ten toen vijgeboombladeren aaneen en maakten zich gordels.

8.nbsp;Daarna hoorden zij het geluid van Jahwe God, die in de hof wan-
delde om de dagwind; toen schuilden de mensch en zijn vrouw
Aveg, God uit het gezicht i®), midden in de boomen van de hof.

11.nbsp;vreesde i') ik, want ik ben naakt, en verschuilde me. Waarop Hij
zeide: wie heeft u verteld, dat ge naakt zijt; hebt ge (soms)
van de boom gegeten, waarvan ik u verboden heb om er van te

12.nbsp;eten? Toen zeide de mensch: de vrouw, die Gij naast i®) mij ge-
steld hebt, zij 1®) heeft me van de boom gegeven en toen heb ik

13.nbsp;gegeten. Daarop zeide Jahwe God tot de vrouw: Wat hebt ge
toch 20) gedaan ? Toen zeide de vrouw: De slang heeft mij mis-
leid 21) en toen heb ik gegeten.

Men krijgt sterk de indruk, dat alle voorafgaande episoden, behalve de
passage der paradijsrivieren, 2 : 10 v.v., in hoofdstuk 2 voorbereiding zijn
voor de vertelling van hoofdstuk 3, waarvan 3 : 1-13 het centrale stuk, en
vs. 14 v.v. het slot en het hoogtepunt vormen. De schrijver heeft aan deze
geschiedenis de paradijsvoorstelling, die zeer terloops werd beschreven, en de
episoden van de schepping van den mensch, dieren en vrouw, ondergeschikt
gemaakt, zie Aylbs, p. 12; Humbeet, a.w., p. 458 en n. 3 bij 2 : 46. Reeds
de eerste zin onderstelt 't bestaan van dieren, vrouw, tuin, boomen en een
verbod; dat zijn juist die elementen, die in 't voorgaande ten tooneele zijn
gevoerd. Over de zuiver psychologische teekening: Köhlee, a.w., S. 155 f.

2) De slang; met lidwoord, niet alleen om het diertype aan te duiden, maar
vooral, omdat de slang het bekende dier is, dat in de oostersche epiek een
rol speelt (vgl. 't Gilgames-Epos, waar de slang 't levenskruid steelt, zie
§ 9 D). Vgl.: de cherubs, 3 : 24.

Over de rol van de slang zijn zeer uiteenloopende meeningen, reeds zoo-
lang we de geschiedenis der exegese kunnen nagaan. De slang is beschouwd:

а.nbsp;Als symbool der begeerte in den mensch (reeds in Talmud; nog door
Albeet, Z.A.W. 1913, S. 180 v.; Jacob : Genesis, S. 101 f.) of als „incarnation
of the irrepressible spirit of intellectual euriosityquot; (Williams: Ideas, p. 44).

б.nbsp;Als vermomming van Satan (meestal in de oudere christelijke exege-
tische en dogmatische litteratuur, b.v. nog Engelkempee, B.Z. 1910, S. 351
ff. en P. JoÜOn: ,,Le grand dragon, l'ancient serpentquot;, Rech. de Sc. Relig. 17,
1927, p. 444-446; Eeuhstoefee: Paradiessünde, S. 11 ff.).

c. Als heilbrenger (in de oude gnostiek; feitelijk ook in de heele tegen-
woordige exegese, die het dier ziet als oorzaak, dat de mensch, beschaving,

redekennis, zedelijke kennis — zie hiervoor de aant. 19c, bij de boom des
levens, 2:9— kreeg, vgl. b.v. Gbessmann, C.W. 1926, Sp. 844; zie citaat
blz. 210; Williams, zie boven).

d.nbsp;Als mythologisch dier van anti-goddelijke, chaotische aard; prototype
van de Satanfiguur, zie b [Obbink, a.w., 144 v.v.; Hehn: Zur Paradies-
schlange; Gunkel: Genesis, S. 15; Delitzsch: Babel und Bibel 1921 39 f
73 f.; Kbistensen: Goddelijke Bedrieger, blz. 15; Böhl: Genesis I, 71 v •
A. v. Hoonackee, a.w., 485 s.; P. Thomsen in Reallexicon der Vorgeschichte
XI, 1927 f., S. 265; Hempel, Zeitschr. f. syst. Theol. 1931 f., S. 226 f Ook
Gbessmann: Festgabe Harnack, S. 32 ff.: de slang is onderwereld- èn wijs-
heids (levens)dier; ze brengt kennis (sexueele landbouw-) èn dood].

e.nbsp;Als magisch dier, prototype van den heilbrenger, zie c (Bafdissin-
Studien I, 290 f.; Feank: Religion, S. 249 ff.).

ƒ. Als gewoon dier uit de oostersche fabelwereld (Budde : Paradiesesge-
schichte, S. 42 ff.; Eebdmans, I.e.; Loisy, a.w., p. 74).

De opvatting hierover is ook van de grootste beteekenis voor de uitleg
van vs. 15.

Wij kunnen alleen tot een zekere beslissing komen, door in de israëhetische
(of nauw verwante west-semietische) wereld naar de beteekenis der slang te
zoeken; de rol der slang in de babylonische of egyptische of arabische mytho-
logie kan niet beslissend zijn voor de beteekenis van de slang in Israël, en
in 't verhaal Gen. 2 en 3; de slang is godsdiensthistorisch met zóóveel voor-
stellingen verbonden (zie de opsomming Tennant, p. 73 s. en E.R.E. XI
369 ss. s.v. Serpent-worship), dat het onjuist is op het veld der godsdienstige
voorsteUingen zich te ver te wagen. Men komt anders óf bij de arabische slang
als djinn (Wellhausen: Reste, S. 152 f.; Robeetson Smith, Gsimme, zie
Feldmann, a.w., S. 128 ff.), lagere demon, terecht, óf bij de babylonische
draak (de onder d genoemden), óf bij de Grieksche slangenvereering (Beock-
Utne, S. 43 ff.); men kan zoo praktisch elke verbinding met de slang maken.
Hieruit is het verschil van exegese vooral te verklaren.

We moeten om tot een antwoord over de rol der slang in 't verhaal te komen
twee vragen stellen: 1. wat wordt in het verhaal zelf over de slang gezegd ?;
2. welke voorstelling kan de oud-israëlietische schrijver verbonden hebben
met de slang ?

1. Wat de eerste vraag betreft: we lezen van de slang als een bekende
grootheid; 't is het wijste dier; ze spreekt; ze kent 't geheim van de goddelijke
boom; ze beticht Jahwe van leugen en jaloerschheid* ze wordt vervloekt tot
stof eten, tot gaan op de buik en tot vijandschap tegenover den mensch;
wat veronderstelt, dat ze eerst geen stof at, niet op de buik ging (maar óf op
pooten, óf rechtop) en geen vijand was der menschen.

Dit zijn zeer -veerschillende trekken en tezamen schijnen ze de slang te
stempelen tot een zeer gecompliceerd wezen. Is dat zoo ? De opvatting, onder
/ genoemd: de slang slechts een gewoon dier, al dan niet uit d^fabelwereld,
is door 't veelzijdige karakter der slang in het verhaal onhoudbaar; niet
't spreken der slang (vgl. Bileams ezelin); noch 't wijzer zijn dan de dieren
des velds, verheft de slang uit de dierenwereld; maar wel haar optreden,
waarbij ze blijk geeft het goddelijk geheim van de boom te kennen en waarbij
ze tegen God ingaat.

De slang heeft duidelijk nog de trekken van een „godendierquot;; echter niet
in de zin, dat ze symbolisch moet worden verklaard (zie boven sub a, b), want
de slang is ook weer het beest uit de dierenwereld. Voor ons westersche denken
is dit vreemd; voor het oud-oostersche blijkbaar allerminst, waar men immers
algemeen 't begrip ,,heilig dierquot; had; d.w.z. een dier kan volgens den oud-
oosterschen mensch met de godheid in contact staan; de opvatting van de
rol, die het heilige dier speelde, kan onder verschillende perioden zeer ver-
schillend zijn geweest.

We komen tot de conclusie, dat de slang-voorstelling, die als achtergrond
van 't paradijsverhaal tot uitdrukking komt, trekken toont van de beschou-
wing der slang als dier, dat met de goddelijke wereld bekend is. Natuurlijk is
het voor den schrijver zelf geen ,,heiligquot; dier meer, want dierenvereering is
met het Jahwisme niet vereenigbaar; de schrijver beschouwt haar trouwens
blijkens Gen. 3 : 14 v. als verachtelijk beest. Maar haar heele optreden draagt
nog de trekken van deze oude opvattingen, die de schrijver in zijn omgeving
of in oude motieven vond; de slangefiguur is zeker reflex van voorstellingen,
die de slang als „godendierquot; beschouwden. Hiermee zijn we dus aan de tweede
vraag gekomen:

A.nbsp;De mythologische (hieronder verstaan we de opvatting der slang als
chaotisch, anti-goddelijk dier; zie sub d; deze voorstelling werd bovendien
verdedigd door v. d. Flieb, a.w. blz. 328; Ayles, p. 59; Fr. Delitzsch : Land
ohne Heimkehr, S. 8 f.; ook door Zimmebn, K.A.T.', S. 529: parallel slang
en Tiamat waarschijnlijk geacht).

B.nbsp;De dualistische (hieronder verstaan we de opvatting der slang, waarbij
èn het anti-goddelijke of anti-menschelijke, èn het leven- en kennis-bevorde-
rende karakter beide achter de ééne slang wordt gezocht; b.v. Kristensen,
a.w.; Gressmann: Festgabe Harnack; ook Deimel: Verbum Domini 1924,
p. 342 ss.; ze verbindt c en d).

C.nbsp;De magische (hieronder verstaan we de slang als levensdier, zie sub c, e).

Bij de voorstelling B, dat de slang eenerzijds het wijste dier wordt genoemd,
het geheim van de boom kent en kennis brengt, anderzijds de oorzaak is van
zonde en dood.

Bij de voorstelling C op 't feit, dat de slang den mensch de weg tot de kennis
wijst (zooals ook Jahwe in Gen. 3 : 22 erkent).

/karakter heeft voor den schrijver de slang gehad, krachtSns wat we weten
van de oude palestijnsche (kanaanietisch-israëlietische) voorstelling; waarbij
we in de tweede plaats vergelijken kunnen de oud-semietische opvatting in
breedere zin, voornamelijk de babylonische; de arabische opvatting is als
jonger pas in derde instantie van beteekenis en o.i. alleen van waarde, indien
en voorzoover ze met de „palestijnschequot; opvatting parallel loopt. M.a.w. de
opvattingen van het O.T. over de slang en de vondsten der palestijnsche ar-
chaeologie zijn volkomen primair.

A. Kent het O.T. en de archaeologie de slang als mythologisch-chaotisch
dier? Wij meenen van niet. Men wijst wel op Jes. 27 : 1, Job 26 : 13 en
Amos 9 : 13. Maar dit beroep gaat niet op; want bij ieder van deze plaatsen
wordt juist niet van de slang als zoodanig gesproken, maar van een bijzonder
slangenwezen; Jes. 27 : 1 en Job 26 : 13 nin tTHJ; Jes. 27 : 1 parallel daar-
mee: prtps; jynj en Amos 9 : f3 Qin Cnj (slechts schijnbaar is op deze plaats
van tynJ sprake, want door DB'a wordt DnJ zeker met verbonden). S. Dai-
CHBs: Job XXVI, 12-13, Z.A. XXV, 1911, S. 4 wil de eerste beide aanduidin-
gen zelfs zien als personificatie van de Oceaan, die de aarde omgeeft. Even-
eens als zeemonsters (verwant aan de bab. Tiamat) ziet deze beide P. Hum-
bert: A propos du „serpentquot; (bsn) du mythe de Mót et Aleïn, A. f. O. XI,
1936, S. 235 ff.; zie hoofdstuk II, blz. 122 v. Voor de verdere gegevens ver-
gelijk Deimel : Der Drachenkampf bei den Babyloniern und in der hl. Schrift,
Orientalia no 5, 1922 (S. 26-42); Hempel, R.G.G. I^ Sp. 1996 ff. Juist de
nadere bepahng op de genoemde plaatsen wijst er o.i. op, dat in Gen. 3 de
slang (nähäs) op zich zelf niet een mythologisch wezen is. Bovendien is het
zeer waarschijnlijk terecht, dat Meinhold: Einleitung', S. 122 tegenover
Gunkel voor Israël de oudheid betwijfelt der voorstellingen, die op een
strijd met chaosmachten wijzen.

; Trouwens het schijnt ook onjuist om de slang in Gen. 2 v. te zien als ,,re-
presentant van god- en mensch-vijandelijke machtenquot; (Delitzsch: Land
ohne Heimkehr, S. 9). Want menschvijandig is de slang zeker niet; ze brengt
den mensch immers de hoogere kennis, en ze wordt pas na de vloek vijandig
aan den mensch (vgl. ook beneden bij B). Eerder is een vijandschapshouding
tegenover God waar te nemen. Dien ze tegenspreekt en van jaloerschheid be-
schuldigt. Maar deze trek is o.i. niet te verklaren van uit het veronderstelde
oorspronkelijke, anti-goddelijke karakter der slang. Want voorzoover we uit
de weinige O.T.-ische en archaeologische gegevens kunnen opmaken, heeft
de slang nergens elders deze beteekenis in de west-semietische wereld (zie
beneden C); trouwens evenmin in de babylonische wereld, zooals Frank,
a.w., S. 249 ff.; 275 tegenover Delitzsch met nadruk heeft verdedigd. Frank
scheidt terecht streng de mythologische, anti-goddelijke slangenmonsters en
de slang als levenbevorderend dier (zie boven, blz. 103 vv; ook Deimel:
Verbum Domini 1924, p. 342 merkt op, dat Tiamat nergens als slang is
voorgesteld). Vergelijk ook, dat Frazer, die Folklore I, p. 49 ss. de slang
ziet als het aan den mensch vijandige dier, dat hem de onsterfelijkheid rooft
door de boodschap van de levensboom en boom des doods verkeerd over te
brengen, praktisch alleen op afrikaansche voorbeelden is aangewezen; A. H.
Krappe: The story of the fall of man, N.T.T. 1928, blz. 242 v.v. tracht o.i.
tevergeefs de leemte aan te vullen met semietische voorbeelden, waarvan hij
eigenlijk maar twee noemt, één uit de Talmud en één uit 't Gilgames-epos;
de eerste passage valt om de veel latere tijd van oorsprong voor vergelijking
uit; en de slang in het Gilg.-epos is niet vijandig aan den mensch, maar het
levensdier (dit ook Deimel : Verbum Domini 1924, p. 345): de daad der slang
zijn geen vijandschap, is niet infernaal, alleen maar oorzaak voor het eeuwige
leven der slang zelf; 't moment draagt een meer tragisch dan demonisch karak-
ter; zie blz. 105.

van de slang tegenover God èn de misleiding van den mensch, niet te danken
zijn aan een oorspronkelijk anti-goddelijk karakter der slang, maar aan de
1 bewerking van den israëlietisehen auteur. Deze heeft dit levensdier gestem-
peld tot verleiderfiguur. Tennant noemt het „overwhelmingly probablequot;,
dat de slang verleiderfiguur wordt, als de mythe wordt gebruikt, om de oor-
zaak van de ellende, als in de zonde gelegen, te verklaren; hij zegt verder:
„in this attribution to the serpent of a hostility to Jahweh—we see an example
of the way in which the Jahwist writer impressed upon borrowed or inherited
legend the mark of their increasingly ethical religionquot;. M.a.w. de slang als
verleider, als wezen, dat den mensch wil schuiven naast God, en zelfs God
daarom van onedele bedoelingen beticht, is een schepping van den auteur van
Gen. 2/3. We kunnen ook zeggen: de dualistische trek van de slang in 't para-
dijsverhaal, is niet van oorsprong af met het wezen der slang verbonden,
j maar vindt haar ontstaan in de geestelijke strekking van den schrijver, die
1 de om haar wijsheid en leven vereerde slang kan gebruiken ter typeering voor
wat volgens hem wezenlijk en concreet zonde is (vgl. noot 19 bij 2 : 9). Ter
vergelijking is van belang het verhaal van de bouw van de babylonische toren,
i welke de Babyloniërs ter eere van de goden bouwden, „zoodat ze met de
I hemel wedijverdequot;, A.T.A.0.*, S. 184, maar welke de israëlietische schrijver
^ alleen ziet als bewijs voor de hybris van hemelbestormers.

B. De tweede voorstelling is de dualistische; volgens deze is de slang
een dubbelzinnig wezen, een Janusfiguur. Deze opvatting vinden we in
de onder d en B genoemde litteratuur. Vooral Gbessmann heeft de ge-
dachte in 't Harnackfestschrift sterk uitgewerkt; de slang is volgens hem (en
Kbistensen) wijsheids- èn levensdier, maar tevens dier des doods; gunt den
mensch, juist precies anders dan Jahwe, wèl de kennis, maar niet het leven;
wijsheid en dood hangen samen in deze ééne figuur der slang als chthonisch
wezen. Het is niet mogelijk in deze studie op het begrip „chthonischquot; in te
gaan (zie b.v. Chantepie : Lehrbuch^ I 71); het wil ons voorkomen, dat in de
voorstelhng der chthonische goden te veel het onderwereldkarakter wordt
ingedragen (zoowel bij Kbistensen, Gbessmann, als ook bij Hehn : Paradies-
schlange; bij Kbistensen, a.w., blz. 4 e.e., is Ea waarschijnlijk te veel onder-
wereldsgod, god van leven èn dood). Wij vragen ons af of bepaalde voor-
stellingen over verband van leven-dood, die in sommige religieuze uitingen
in Griekenland te vinden zijn, niet te veel paradigmatisch zijn gemaakt voor
het religieuse leven überhaupt en speciaal voor de oostersche religies. Terecht
legt b.v. Fabnell: Greece and Babyion 1911, p. 233 de nadruk er op, dat de
tegenstelling chthonische en hemelsche goden in Griekenland wel scherp is,
maar in Babel niet is te bemerken; 't dualisme der goden van de hoogere en
lagere wereld, dat in Griekenland zoo sterk is, is in Babylonië nauwelijks
aanwezig. We meenen dan ook, dat geen der pogingen om deze tegenstellin-
gen te construeeren (naar aanleiding van de Adapamythe, en ook van het
Paradijsverhaal) is aan te bevelen.

Er zijn bovendien zeer gewichtige andere argumenten: de slang als dier
des doods is in de semietische wereld niet of nauwelijks te vinden; 't karakter
van de slang als levensdier staat voorop (Fbank, a.w. en blz. 111 v. voor
Babel; voor de palestijnsche gegevens, zie beneden).

dat den mensch de dood brengt. Om dit wèl te poneeren, moet men trekken
uit 't verhaal bijeen brengen, die niet samenhooren; want de dood wordt (zie
bespreking bij 3 : 17 v.v.) als straf door Jahwe bepaald.

Zeker is ook, dat de slang den mensch niet vijandig is; Jahwe stelt pas de
vijandschap. De slang is het wezen, dat den mensch godgelijk wilde maken.
Indien dit sluw bedrog ware, om den mensch te doen vallen in de dood, dan
had Jahwe de vijandschap niet als straf behoeven in te stellen. De beschuldi-
ging van de vrouw: „de slang heeft mij misleidquot; is niet een bewijs voor de
opzettelijke bedriegelijke bedoeling der slang, want de vrouw zoekt haar
schuld daarmee van zich af te wentelen. Daar de slang noch de dood brengt,
noch ook oorspronkelijk menschvijandig wordt voorgesteld, is er o.i. geen
enkele reden de duahstische slang-opvatting in 't Paradijsverhaal in te dragen.
Of deze voorstelling als „achtergrondquot; van de paradijsslang moet worden
verondersteld, lijkt zeer onwaarschijnlijk, omdat — al zijn met de slangen
verschillende ideeën verbonden — nog nergens een slangegodheid is gevonden,
die een dergelijk samengesteld, dubbelzinnig karakter heeft.

G. De eenige opvatting, die een enkelvoudige beteekenis der slang moge-
lijk maakt, is die welke haar ziet als magisch levens- en wijsheidsdier. Dit is
de opvatting, die in overeenstemming is met de gegevens, die we hebben over
de slang in 't O.T. en de kanaäneesche wereld. Hier mogen de gegevens volgen.

't Is merkwaardig, dat, terwijl in dit verhaal de slang zulk een groote en
bijzondere rol speelt, het dier in het O.T. als bijzonder dier zoo weinig wordt
genoemd.

^ Slechts tweemaal wordt de slang met magie in verband gebracht; Pred
10 : 11 is van het slangenbezweren B^nJ mh sprake; en in 2 Kon. 18 : 4 en
in Num. 21 : 9: de koperen slang {nehustan genoemd), aan welke de israëlie-
ten wierookoffers brachten. Deze laatste figuur is een belangrijke schakel in
onze kennis van Israël's slangenopvatting; 't feit, dat een koperen slang zich
tot in Hiskia's dagen in de tempel kon handhaven, en ze aan Mozes werd toe-
geschreven, ook later nog ('t is merkwaardig, dat de woestijn-traditie is
bewaard gebleven, terwijl de slang zelf als afgodische reliquie werd ver-
nietigd), kan 't beste verklaard worden door erkenning van het zeer oude
karakter van dit magische element. Over de beteekenis van deze cultische
voorstelling, en wat daarmee samenhangt, heeft Baudissin : Studiën I 287 ff
H.R.E. XVII s.v. Eherne Schlange; Esmun-Asklepios, Orient. Stud. Nöl-
deke -Festschrift 1906 II, S. 729 ff. en Adonis und Esmun S. 325 ff. ge-
schreven. Zijn opvatting is dat „mit groszer Wahrscheinhchkeit für 2 Kg.
18 : 4 an einen Kult zu denken (ist), den die Israëlieten bei dén Kanaanäern
vorgefunden habenquot;; assyrische ontleening acht hij uitgesloten, oud-baby-
Ionische invloed bij de Kanaänieten mogelijk, de phoenicische Esmuukultus
het voorbeeld ,voor de judeesche slangendienst; hierdoor ziet hij de slang als
chthonisch dier, een genezende en van de dood reddende god; aarde-dier en
onderwereld-dier, tevens 't dier van de bron; evenals de bron komt de slang
uit de aarde of onderwereld te voorschijn (art. H.R.E.; zoo ook K.A.T.',
S. 505 n. 10, met ?, echter Thübeatj-Dangin, Rev. hist. litt, relig. 1896, p.
151 beschouwt o.i. ten onrechte de slang in 2 Kon. als een demonen afwerend
monsterdier).

In dit opzicht is de slang niet alleen israëhetisch-kanaanietisch-phoenicisch,
12nbsp;177

maar ook babylonisch en egyptisch, zelfs keltisch (Chaktbpie a.w., II, 617).
De slang is 't levensdier: 't kruipt uit zijn huid en vernieuwt het leven,
leeft dus eeuwig (zie hoofdstuk I, blz. 105 v.v.; hoofdstuk II, blz. 122 vv.)
Voor de gegevens uit Egypte, zie E. Amblineatj: Du rôle des serpents dans
les croyances religieuses de l'Egypte, R.H.R. 26, tome 51, p. 335 ss., en tome
52, p. 1 ss. ; vgl. ook B. Renz, a.w.

De slang als heilig dier is algemeen-semietisch niet vijandig aan den mensch.
Dit kan ook volgehouden worden, al zijn er enkele afbeeldingen bekend van
menschen vluchtend voor een slang ; en al kennen we uit Palestina een voor-
stelling van een slangewurgenden knaap (op de ,,haardquot; van Taänach, zie
Galling : Bibl. Reallex. 1937, Sp. 397, 459 en de bespreking van Gressmann,
A.O.B, z. A.T.2, S. 115 en Abb. 397. Geessmann zelf denkt blijkbaar eerder
aan een slang-bestrijdende godheid.)

De archaeologische vondsten bevestigen deze beteekenis van de slang in
de kanaäneesche wereld; Vincent: Canaän (1914), 117, 174 f., kon nog tegen-
over Macalistee e.a. gevonden slangenafbeeldingen verklaren als amuletten,
zonder eenige slangen vereering te erkennen; sinds in Beth-Sean (= Beth-
Sahan?, de babylonische slangengodheid; Böhl: Palestina 1931, p. 54 n. 1;
Simons: Opgravingen, blz. 372; vgl. verder: Vincent, R.B. 1928, p. 138;
Cook: The rehgion of ancient Palestine i. the light of arch. 1930, p. 98;
Thomsen, I.e.; Hempel, l.c.) vele overblijfselen van slangencultus zijn aan-
getroffen (vgl. Simons, blz. 100, 372, zie de uitstekende afb. Pl. XL VI; en
A.O.B, z. A.T.Abb. 672 f.), eiders zelfs beelden van een slangengodin zijn
gevonden (Albeight : Archaeology, p. 87 ss. ; Simons, l.c. ; vgl. K. Galling :
Bibl. Reallexicon 1935, Sp. 225 ff.; 3. Lief. 1937, Sp. 458f; voor Beth-Semes
ook Cook, a.w., p. 99 s.) is, zoowel in 't Zuiden : Tell Beit Mirsim, in't Zuid-
Westen bij Beth-Semes en aan zee bij Athlit, slangencultus ondersteld.

De beschrijving, die Albeight geeft van een dezer Astarte-beelden, maakt
het mogelijk, dat „the serpent represents primarily the fecundizing vis naturae
while the fertilized goddess brings forth vegetation, symbolised by the flowers,
which she holdsquot; (l.c. 88; vgl. dezelfde: Z.A.W. 1929, S. 6; K. Galling, a.w.,
3. Lieferung 1937, Sp. 459 betwijfelt de verklaring van Albright en veronder-
stelt als waarschijnlijk, dat men met lijnen op 't kleed der (goden)figuur te
doen heeft, zie afb. 3, Sp. 227). Galling, l.c. erkent de slang als een belang-
rijk godensymbool in Kanaän, en bij de Kades-figuur als zinnebeeld des
levens. Sellin, R.G.G.^, Sp. 602 geeft toe, dat de slang het heihg dier is van
de kanaäneesche levensmoeder. Vincent, l.c. (en a.w., p. 542) legt sterk de
nadruk op 't slange- (-en levens-) karakter der kanaäneesche godin lt;=Anat).
Ook wijzen we op een slang op een Petra-monument o.a. gepubhceerd door
Gbessmann, A.O.B. z. A.T.Abb. 244, S. 75, welke Geessmann verklaart,
als chthonische slang over de graven, [anders Wensinck : The Navel of the
earth 1916, p. 59 ss. : de slang is de oceaan rondom de navel der aarde ( = de
aarde), die zich uitstrekt over het graf als de onderwereld].

Ten slotte zij gewezen op het feit, dat in 't hedendaagsche Palestina de
slang nog de rol speelt van levensdier, zooals Canaän, J.P.O.S. IX, 1927, p. 68
meedeelt: ,,tc the present day a Palestinian mother, whose children die,
hangs around the neck of the next child the head of a snake, since a hajjeh
(HQT-pent) gives hajjah (life)quot;. Een dergelijke woordsymboliek kan oersemietisch

zijn, al is ze niet hebreeuwsch. Ook wijst Canaän elders J.P.O.S. X, 1928,
p. 154 er op, dat de slang vaak afgebeeld is in Mohammedaansehe heilig-
dommen, evenals de palmboom; beide zijn representaties van leven.

Dit alles maakt 't onmogelijk met Vincent de slangencultus in de oude
kanaäneesche wereld te ontkennen; evenzeer maakt het overbodig om in
Babylonië naar voorbeelden te zoeken, wat de slang voor een israëlietisch
schrijver kan beteekend hebben.

Dat 't woord voor slang tlTIJ te maken heeft met een der vormen van
mantiek (welke is niet duidelijk; de eenige maal, dat het nader aangegeven
wordt, is het „hydromantiekquot;, Gen. 44 : 5) blijft waarschijnlijk, vgl. tynj man-
tiek en irnj mantiek bedrijven, (zie Baudissin: Adonis, S. 342 f.), hoewel
't verband ons ontgaat; want al is de slang levensdier van de kanaänietische
moedergodin, daarmee is de mantiek nog niet verklaard; of men 't feit, dat
de boom in de oud-kanaäneesche wereld als orakelplaats diende (Richteren
9 : 37 de CiJISJQ jl'?N) in verband mag brengen met mantiek uit boomen
(zooals Baudissin: Studiën I, S. 290 nog wil) ontgaat ons nog geheel; daar-
om is de samenhang van de slang en van de boom der kennis (als man-
tische boom), die Baudissin, I.e., construeert, hypothetisch; maar de moge-
lijkheid mag wegens gelijkheid van stam voor de woorden ,,mantiekquot; en
,,slangquot; in 't hebreeuwsch niet worden ontkend. (Of wä^äs-slang samenhangt
met ün^-bezweren, zooals weer Hehn, a.w., S. 147 veronderstelt, wegens
de oorspronkelijke beteekenis; sissen, is onzeker; Hehn wil S. 151 evenals
Dhorme, zie Vincent, a.w., p. 542 wäÄäs in verband brengen — metathesis
— met de babylonische chthonische slangengodin Sahan; anderzijds wordt
door Brockelmann; Grundriss I, S. 275 metathesis verondersteld in ver-
band met arabisch hanas; de verspringing van letter is wel heel merkwaar-
dig, maar of 't mogelijk is ze alle drie tot één grondwoord terug te brengen is
onzeker en bovendien voor onze vragen van geen beteekenis.)

Al zijn nog lang niet alle vragen opgelost, toch schijnt ons toe, dat de be-
schouwing van de slang als wijsheids- en levensdier de beteekenis der slang
in Gen. 2 v. verheldert.

De slang als wijsheidsdier is géén schepping van den schrijver van Genesis 2;
hij nam haar over uit oude mythen, volkskultus en volksgeloof; maar de rol,
die ze speelt in het verhaal, als menschenverleidster, is een specifiek israëlie-
tisch-jahwistische schepping. Jastrow; Religion, B. u. A. II, 776 noemt 't te-
recht ,,spätmonotheistische Opposition gegen die... Auffassung der Schlange
als eines götthchen Wesensquot;. Ook Skinner, p. 81 s. acht het mogelijk, „that...
the Oracle reflects the protest of ethical religion against the... snakeworship.quot;
Alleen deze opvatting der slang is in overeenstemming met het karakter
van de boom der kennis (zie onze bespreking daarvan, n. 19 bij 2 ; 9), en
tevens met het karakter der verzoeking; Procksch, a.w., S. 31 f. wijst er op,
dat de woorden „gij zult als God zijnquot; beloven het doorgronden van het ge-
heimnis der ,,mythischequot; wereld, maar hij ziet het verband niet met de slange-
figuur („woher die Schlange das Geheimnis kennt, steht nicht daquot;); dit ver-
band wordt vanzelf klaar, indien wij in de slang 't ,,godendierquot; zelf zien;
deze opvatting is ten slotte ook in overeenstemming met het feit, dat de slang
't woord van Jahwe, waarin Hij den mensch met sterven bedreigt, tegen-
spreekt ; want de slang, het levensdier kent 't sterven niet, spot met de vrees

Als de groote zonde is: 't als God willen kennen, dan is de groote verleider:
het, den mensch zoo veelbelovende, heihge dier van leven en wijsheid. Het
magische dier, dat nog in schrijvers dagen als wijste dier gold, was voor den
auteur, die als de kernzonde ziet het nemen der goddelijke wijsheid, de ver-
leider bij uitnemendheid. Dit beest wordt de oorzaak van de overtreding der
eerste menschen (zie ook boven sub J). De slang past geheel in de sfeer van
het verhaal (tegenover Köhleb, a.w., S. 243).

't Is dus niet voor niets, dat verder de schrijver de slang zoo'n veracht en
gehaat beest laat zijn, draagster van de goddelijke vloek! Misschien mogen
we Gen. 3 : 1 „de slang was eenmaal n^T 't listigste dierquot; stellen tegenover
vs. 15, waarin verteld wordt, hoe de slang het verachtelijkste beest werd, dat
de mensch moet dood trappen. Zoo krijgt ook vs. 15 zijn heel gewone ver-
klaring, niet als aetiologie alleen (Eebdmans, a.w.; Williams, a.w., p. 46:
ter verklaring van het op de buik kruipen der slang), noch als Messiaansche
profetie (die in het verband onbegrijpelijk is), maar als felle bestrijding en
volstrekte veroordeehng van de geheele oostersch-heidensche denkwijze, die
in de met de slang verbonden magie en mantiek de hoogere levenskennis preten-
deerde te hebben. Jahwe God vervloekte echter volgens den schrijver eens
voor altijd de slang, die 't verachtste beest werd; 't kon niet meer rechtop
gaan; 't is een vervulhng van Gods wil ze de kop in te trappen; de menschen,
het vrouwenzaad, hebben als taak, dat „wijzequot; beest te vernielen; slang en
mensch zijn eikaars doodsvijanden; en de slang brengt den mensch de dood
inplaats, dat de slang levensdier zou zijn.

^^ Deze polemische pointe (die in het O.T. niet op zichzelf staat, vgl. Gen.
11; 22; Ex. 32 v.v.) geeft aan 't verhaal een reëeler achtergrond en een be-
langrijker historische bodem, dan de mythologische oud-babylonische denk-
wereld. De duahstische trek van de slang als wijsheidsdier en verleiderfiguur
is dus niet te danken aan 't mythologisch-kosmisch of aan 't duahstiseh-
chthonisch karakter van 't dier, maar alleen aan de polemische bedoeling
van den auteur, die deze wijsheid als zonde ziet en dit wijsheidsdier als oer-
motief van zonde.

Bbock-Utne, a.w., S. 39 ff. legt eveneens de nadruk op 't polemische
karakter van Gen. 2 v., maar ziet te veel een bepaalde „Gartenkultusquot; (die
hij veronderstelt in Israël vooral op grond van niet-palestijnsche gegevens),
als de achtergrond van 't paradijsverhaal. Ook Hehn erkent de bestrijding
der slang door 't Jahwisme in zijn art.: Zur Paradiesschlange.

3) C-I-IJ?, listig; woordspel met DÏt;, , 2 : 25, en üTTl, 3 : 7,10,11, naakt;
Böhl: Volksetymologie; Wortspiele im A.T., J.P.O.S. (6), 1926, p. 196 ss.;
Genesis I, 74 v. De conclusies, hieruit getrokken, betwijfelen we met Kbis-
tensen: Goddelijke Bedrieger, blz. 15; vgl. blz. 130.

vaak een uitroep in. „Deze overdrijving prikkelt tot verzet.quot; (Eebdmans
T.T., 1905).

') 't kennen van goed en kwaad, zie aant. 19 bij 2 : 9.
„bemerktequot;; letterlijk: zag.

^''Styn = doorzicht hebben; 't is een inzicht van praktische waarde, dat
iemand doet ,,slagenquot;, 1 Sam. 18 : 14.

11)nbsp;,,Werden geopendquot;; dit w.w. wijst op een bovennatuurlijke werking
der vrucht, zooals Gen. 21 : 19 God de oogen opent; 't passief heeft in de
semietische talen vaker de beteekenis van geschieden door goddelijke in-
werking; de woorden der slang worden vervuld.

12)nbsp;„zij wistenquot;: dit is een toespeling op 't „kennenquot;, dat beloofd is; voor
een dergelijke verteltrant, die de ontknooping tot 't laatste moment onver-
wacht geeft, vgl. Gen. 40 : 13 en 19.

1®) „ze zagen — dat ze naakt warenquot;; zoo terecht Budde: Paradiesesge-
schichte, t.p.; de menschen worden door de hoogere goddelijke kennis, waar-
naar ze gegrepen hebben, niet verder gebracht; het maakt hen alleen be-
schaamd. Bijna alle geleerden beschouwen het naakt-zijn in sexueelen zin:
de eerste menschen kregen sexueel bewustzijn (zie noot 19 bij 2 : 9; vgl. voor
de opvatting van Holmbebg beneden blz. 203); scherp heeft zich daartegen
Budde verzet: Paradiesesgeschichte, Christi. Welt 1932, Sp. 198 ff., vooral
tegen H. Schmidt. Wellhausen zag het als begin van de beschaafde toe-
stand: de menschen gingen kleeren maken; Lods als begin van 't redelijk
leven; Budde als begin van 't zedelijk besef, ze zagen 't verkeerde van hun
eerdere toestand. Alle drie verondersteihngen stooten op tegenstrijdigheid
in 't verhaal; de sexueele heel duidelijk tegen 2 : 22 v.v.: als de mensch zijn
vrouw heeft ontdekt als vrouw, zal dit toch wel insluiten sexueel besef; en
als Jahwe den mensch de akker bewerken en de dieren namen geven doet,
sluit dit toch begin van cultuur en bestaan van redelijkheid in; en als Jahwe
den mensch een verbod geeft, is er ondersteld, dat de mensch een zedelijk
wezen is.

Het is onmogelijk de vele meeningen te weerspreken; het is genoeg te laten
zien, waarover wel sprake is; de hoogere kennis, die in de verboden boom
Gods was vertegenwoordigd, brengt den mensch, die ernaar heeft gegrepen,
tot schaamte, als uiting van innerlijk schuldgevoel, en die schaamte betrekt
zich op hun naaktheid (vgl. Köhlee: S. 156 ,,Die indivuelle Nacktheit wird
betont, — d.w.z. niet de ,,wederkeerige naaktheidquot;, die aan zou toonen 't
ontwaakte geslachtsleven —■; sie ist der seelische Ausdruck des Schuldbe-
wusstseins, den im Altertum wie in der Neuzeit jeder kennt, der schuldig
wirdquot;; vgl. ook Skinnee, a.w.-, p. 76.)

Evenals het doorbrekende besef van schuld Job zich zelf doet verachten
42 : 6, (vgl. ook Jes. 6), kregen de eerste menschen na hun grijpen naar
wat hun niet toekwam, het gevoel van ellendig-zijn. Zij zijn plotseling in
plaats van echte „natuurkinderenquot; armoedig-moedernaakte menschen ge-

worden; door gordels van bladeren van de vijgeboom ('t grootste blad in
Palestma bekend) te maken, trachten ze hun nood te verhelpen; zooals ze
vs. 12 v. hun schuld wilden goed maken dooreen änderte beschuldigen. Dat
't maken van gordels hun schaamtegevoel tot een sexueel stempelt is onjuist.

Uit het volgende — 't verbergen voor Jahwe — blijkt, dat de schaamte over
't naakt-zijn dieper ligt, dan sexueele schaamte; anders zouden die gordels
den menschen wel meer vrijmoedigheid voor Jahwe hebben gegeven; boven-
dien drukt de mensch in vs. 10 zich tegenover God zoo uit: 'k v r e e s, want ik
ben naakt; vreezen is immers in 't O.T. het specifieke woord voor het ge-
voelen van ontzag tegenover God.

Ook wijzen we nog op 't feit, dat wel niet toevallig is, dat in 2 : 24 een
ander woord voor naakt wordt gebruikt als in 3 : 7 v.v. (na 't eten); eerst
staat er pn de menschen dat zij zijn ailj; . Na 3 : 7 staat er drie maal 't
woord D'!quot;!;. ; hoewel uit de overgebleven plaatsen van 't O.T. niet een streng
onderscheid gemaakt kan worden, kunnen we zeggen: 't eerste woord wordt
meermalen van kinderen gebruikt (Hos. 2:5; Job 1 : 21; Pr. 5 : 14);
verder: de ëe'öl is naakt voor God, Job 26 : 6; van naaktheid'in profetische
extase, 1 Sam. 19 : 24; en voor niet volledig gekleed, Jes. 20 : 21 v.; Am.
2 : 16; de armoedige naaktheid Jes. 20 : 4; 57 : 7; Job 22 : 6; 24 : 7, 10-
hierbij zijn dus verschillende plaatsen, waarbij naakt a.h.w. „neutralequot; be-
teekenis heeft; maar bij 't tweede woord is elke plaats aan de negatieve kant:
't wordt gebruikt in de zin van naakt als armoedig (Ez. 18 : 7, 16; Dt. 28 : 48
Ez. 16 : 7, 22) schandelijk (Ez. 16 : 39; 23 : 29), niet van 'tkind. Mogen we
't eerste woord vertalen door: „blootquot;, en 't tweede door „naaktquot;? Dit zou
aan 't verhaal zeker rehef geven; dat dergelijke beteekenisnuances van adjec-
tieven van een zelfde w.w. voorkomen bewijst b.v. laj^ (ootmoedig) en ''jJ?
(arm).

Men kan hier tegen in brengen, dat besef van naaktheid nergens in 't O.T.
de uitdrukking is van schuldbesef; maar daar zijn drie dingen op te antwoor-
den:

a.nbsp;nergens wordt de situatie verondersteld van het naakt-zijn der men-
schen (dat deze toestand in Gen. 2 v. verondersteld wordt, is een natuurlijk
feit en in verband met toenmaals geldende voorstellingen duidelijk);

b.nbsp;naaktheid wordt, zooals blijkt uit bovengenoemde plaatsen, geziea als
teeken van uiterste onteering en ellende, en kan als zoodanig oorzaak zijn
van schaamtegevoel. Slechts op de twee laatstgenoemde plaatsen (en Hosea
2 : 5 ?) zou 't noemen van naaktheid iets met 't sexueele uitstaande kunnen
hebben;

c.nbsp;in de cultus valt de nadruk op 't bedekken der naaktheid voor Gods
aangezicht; van den priester bij 't altaar. Ex. 20 : 26; dit ook A. v. d. Flier:
Het Paradijsverhaal, Th. St. 1910, blz. 327 v; misschien is 1 Sam. 19 : 24
een bewijs, dat daarentegen in de oud-kanaäneesehe wereld een „heilige
naaktheidquot; bestond, zooals in Babylonië, vlgs. Dhorme, R.H.R. t. 108,1933,
p. 82; vgl. Heiler, Das Gebet^ S. 104; 512; R.G.G.® IV 403 f.).

Hoe staat dit bewustzijn van naaktheid tegenover de hoogere kennis, die
ze ook ontvingen (3 : 22) ? Krijgen ze de hoogere kennis èn 't bewustzijn van
naaktheid, of inplaats daar van (Jacob: Genesis, S. 107 f.)?

dat juist 't gelukken van de booze daad het gevoel van onwaardigheid wakker
roept. En geesteshistorisch niet minder. Voor den israëlietischen schrijver
kan 't zich vergrijpen aan de goddelijke kennis (ook al laat hij de mogelijkheid
er van open) niet anders dan het diepste ongeluk voor den mensch zijn, niet
alleen omdat de goddelijke toorn volgt, maar omdat hij daardoor God on-
gehoorzaam werd, zie samenvatting blz. 208 (vgl. dat het schamen voor de
naaktheid wordt gevolgd door 't zich verbergen voor God).

13a) Ten onrechte wordt door Jacob, a.w., t.p. opgemerkt,dat't vijgenblad
getuigt tegen afkomst van 't verhaal uit Babylonië, omdat daar geen vijge-
boom zou voorkomen (ook reeds Dillmann tegen Delitzsch : Paradies) zie
echter Fra. Delitzsch: Genesis, S. 89 en vooral Meissneb, B. u. A. I, 207.

^ Dl^^ mi^ quot;^Sinti = wandelende om de wind des daags; zooals we om
het heerlijke weer, of om de frischheid naar buiten gaan (vgl. Jes. 60 : 3,
55 : 1, komen om water); Günkel: Genesis, t.p. delibereert of hier de avond-
wind of de ochtendwind („kühler Seewind, der sich frühmorgens aufmachtquot;)
bedoeld is. Maar in de bergen van Palestina, waar Israël woonde, waait in de
zomer juist een dagwind, na de middag beginnende, die de middag drage-
lijker maakt dan de morgen (zie de archaeologiën; ook Skinnbr, p. 77); voor
de bruidsnacht van Gunkbl/Schmidt is geen plaats in 't verhaal.

Jacob: Genesis, S. 108, wil: ,,die Stimme die im Garten dahergingquot;, om
't anthropomorfisme te vermijden. Het anthropomorfisme schijnt meer raffi-
nement dan naïviteit, al herinnert 't motief dadelijk aan oude godstuin-
voorstellingen, zie hoofdstuk I blz. 49, 52, en boven aant. 13 bij 2 : 7. D. Niel-
sen, a.w., S. 16 herinnert aan de sterk-anthropomorfe figuur van El uit de
R. Samra-mythologie. Obbink, a.w., blz. 45 aan Ea in Eridu. Merkwaardig
voor de wijze, waarop een geleerde als Jensen, K.B. VI, I, 573 bijbelsche en
babylonische ,,parallellenquot; vergelijkt, is zijn vergelijking van de mn'' met
't roepen van Ninib of 't gebrul van de cederwachter Humbaba: „In der Gene-
sis findet es sich vielleicht wieder als die des beim Tages-, d.i. Morgen-
winde in seinem Garten lustwandelnden Jahveh, welche, wie das Gebrüll
Humbaba's die, welche sich der Ceder nahen, Adam und Eva erschreckt.quot;

1®) Roepen naar: zooals ook letterlijk 't hebreeuwsche, en wij ook zeggen
wanneer we iemand ergens zoeken, die we niet zien.

1®) Letterlijk: die Gij bij mij gegeven hebt. beteekent meermalen:
stellen, zetten (b.v. Ex. 30 : 18).

1®) Met dubbele nadruk staat in de hebreeuwsche tekst: zij, er bij èn voor-
aan.

21)nbsp;,,Misleidquot;, d.i. de gewone beteekenis van't werkwoord; ook Jer. 49 : 16
is misleid beter dan: verleid (de eenige plaats, die Ges. Buhl, H.W.B., S.'526
opgeeft naast deze tekst).

Dat de vrouw zich misleid voelt op dat ongelukkige oogenbhk geeft een
heel goede zin.

wees gij vervloekt van i) alle beesten en van alle dieren des
velds. Op uw buik 2) moet 3) ge gaan, en stof eten uw heele
leven lang. s)

nakroost en het hare.
Dit 9) zal u de kop vermorzelen i«), en gij zult het de verzenen ver-
morzelen.

Heel erg maak ik het zwoegen in i^) ^^ zwangerschap: moei-
zaam moet ge zonen baren,
toch 1®) is naar uw man uw drift i®) en hij zal heerschen over u. i^)

2)nbsp;Blijkbaar wordt verondersteld, dat de slang rechtop of op pooten ging
in de oertijd. Zie blz. 111. Terecht wijst Skinnee er op, dat de meeste slangen
een groot deel van 't lichaam kunnen oprichten (p. 78).

Eten van stof is letterlijk zoo bedoeld, vgl. Jes. 65 : 25; dat dieren uit
stof voortkomen en van stof leven is een vaak voorkomend oostersch geloof;
stof eten is in de bijbel overigens in 't algemeen een uitdrukking van ver-
achting (vgl. Dalman: Arbeit I, 2, S. 523; daarom wil Feuhstoefee: Para-
diessünde, S. 40 deze uitdrukking en de voorafgaande symboHsch verklaren)
Engelkempee, B.Z. 1910, S. 358 n. 1 wil denken aan Istars hellevaart
„aarde is hun voedsel, leem hun spijzequot; (van dooden gezegd) en meent, dat
stof eten = sterven moeten. Op grond van dezelfde vergelijking meent
Gbessmann: Harnackfestgabe, S. 32 dat de slang tot onderwerelddier wordt
verklaard.

®) De vijandigheid van slang en mensch wordt door God gewild; 't is een
nieuwe verhouding en niet de natuurlijke en oorspronkelijke; de slang geldt
dus naar haar wezen niet als een gevaarlijk dier. Interessante gegevens over
de gevaarlijkheid der slang bij Aaldees: Openbaring, blz. 515 v.

'n Mooi voorbeeld van een chiasme geven vs. 15a en b, evenals in vs. 196
en c; voor ons logisch denken zou in 156 eigenlijk de volgorde andersom moe-
ten zijn.

®) „Het harequot; letterlijk: „en tusschen haar nakroostquot; (hebr.: zaad); het
woord nakroost duidt niet op een enkelvoudig wezen, evenmin bij de vrouw

als bij de slang; bij beiden wordt hetzelfde woord gebruikt. Dat dit beeld
ontleend zou zijn aan een heenwijzing naar de „mythische Kampf und Sieg
des Drachentötersquot; (A.T.A.O.S S. 107 ff.) en dat „der Drachentöter wird zum
Schlangentreterquot; (dezelfde opvatting bij Hehn: Zur Paradiesschlange; en
Sünde und Erlössung, S. 35: „Wenn von Jahwe Feindschaft—voraus gesagt
wird, —so haben wir darin die erste Ankündigung des biblischen Gott-
Überwinders zu sehen, der wie Marduk die Macht des Bösen besiegtquot;), is met
't oog op de collectieve beteekenis, en 't heele verband, dat de directe vernede-
ring van de slang tot ellendigste dier bedoelt, onmogelijk: het gaat om de
strijd van slang en mensch, die wordt ingesteld; echter niet alleen als aetio-
logie van een biologisch feit, maar als bestrijding van de geestelijke beteeke-
nis, die de slang in 't oude Oosten (anders ware de nadrukkelijkheid van deze
verzen een dwaasheid) had (zie bij 3 : 1).

Dat de uitdrukking: „uw zaadquot;, d.i. 't zaad der vrouw, eenig beteekenis-
verband zou hebben met de assyrische uitdrukking: zèr amêlüti = zaad
der menschheid (= menschelijke nakomehng, de naam van Adapa, zie hoofd-
stuk I, blz. 98v.) enzooeenheenwijzingzouzijnnaar dewereldheilandsfiguur,
die als koning optreedt (Obbink, a.w., blz. 155 v. met Jeremias, I.e.), en
die weer met „den Zoon des Menschenquot; van 't N.T. in verband gebracht kan
worden (Kbistensen: De term „Zoon des Menschenquot;, T.T. 1911, 1-38) is
eveneens om bovengenoemde redenen uitgesloten. Bovendien beteekent zêr
amêlüti niet: de typische mensch, maar alleen: mensch; en is dus bij Adapa
geen aanduiding van een heilandsfiguur; zr' heeft in alle semietische talen de
beteekenis van nakomelingschap, zie Nöldeke, A.R.W. 1905, S. 164 f. Ten
slotte is de heele parallel Adapa-Adam-tweede Adam op grond van de Adapa-
mythe niet vol te houden (zie hoofdstuk I, blz. 70 v.).

Als consekwentie sluit dit in, dat reeds de oud-christelijke exegese van
deze tekst als messiaansche profetie (die alleen resultaat is van de mytholo-
gisch-duahstische of symbohsche opvatting der slang) niet in de woorden
zelf terug te vinden is en als allegorese moet worden beschouwd (b.v. er-
kend door Skinneb, p. 79 ss.; Dillmann: Theologie, S. 412; vgl. opm. 119
bij Köhleb: Theologie, S. 241); evenals ook de joodsche verklaring, die in 't
vermorzelen van de slang vaak 't dooden van de „slechte begeertequot; ziet (Ja-
cob, a.w., S. 113 ff., verwant Engelkempeb, a.w., S. 365 ff.; zie n. 2 bij 3 : 1).

10)nbsp;quot;ffir: ^t w.w. komt nog twee maal voor; de algemeene beteekenis: over-
weldigen, past voor alle vier plaatsen: Gen. 3 : 15 (twee maal); Ps. 139 : 11;
Job 9 : 17. Meermalen ziet men een woordspel ^liy = vermorzelen (eerste
maal), en INtT = „loerenquot; (tweede maal). Zie Ges. Buhl, H.W.B., S. 815 A,
en verschillende vertalingen; Jacob : Genesis, S. 113 wil beide malen 't laatste
w.w. veronderstellen in de zin van „op iets gemunt hebbenquot;; vgl. echter ook
Engelkempeb, B.Z. 1910, S. 360.

Letterlijk: met moeite asr (van de zelfde stam als „zwoegenquot;) = dat
wat moeite geeft.

„Zonenquot;, typisch oud-semietisch gedacht, vgl. Ps. 127 : 3; hiermee is
ook de taak der vrouw, volgens oud-israëhetisch idee, duidelijk naar voren
gebracht.

1®) Letterlijk: en; naar de bedoeling hangt 't wel als tegenstelling samen
met 't voorafgaande.

1®) „Driftquot;, naar de oorspronkelijke beteekenis van de stam, die waar-
schijnlijk: stroomen, loopen, (aan)drijven is.

quot;) De onderworpenheid aan den man geldt hier als straf, niet als de oor-
spronkelijke verhouding (dit ook Skinnbe, t.p.; vgl. 2 : 18 „hulpquot;; J. Bobh-
mbb, l.c., zie blz. 165 v., beschouwt de onderdanigheid wel als oorspronke-
lijk; 't is echter geen dienstbaarheid; in dit vers zou 't „heerschenquot; alleen
beteekenen: beshssen in sexueele zaken, zooals reeds Raschi e.a. wilden);
de sociale plaats van de vrouw wordt hier dus als oordeel gezien, maar ook
als goddelijke instelling. (Sterke naklank in 1 Tim. 2:11 v.v.)

17.nbsp;En tot den mensch i) sprak Hij : omdat gij geluisterd hebt naar de
stem uwer vrouw, en gegeten hebt van de boom, waarvan ik u
gebood: gij zult er niet van eten:

Vervloekt zij de aardbodem om ») uwentwil: onder zwoegen
moet ®) gij eten al uw levensdagen

®) Totdat') gij weerkeert naar de aardbodem, want daaruit zijt
ge genomen;
Want stof zijt gij en tot stof keer weer! s)

2)nbsp;De aardbodem wordt vervloekt en niet de mensch (Bfdde : Paradieses-
geschichte, S- 60). Het oordeel over den mensch is een sluitend geheel, waarbij
176 en 196, c op elkaar betrekking hebben.

3)nbsp;Interessant is de verandering van LXX, Z, Hdie in quot;TTiava een vorm zien
van nas?; zie hierover Th. W. z. N.T. II, 640. De vraag is gerechtvaardigd,
of in deze hellenistisch-joodsche traditie de laatste grond ligt voor opvattin-
gen als van Budde e.a., die de arbeid als vloek willen zien en daarom 2 : 15
schrappen en in 3 : 17 HJ^SNn innbsp;willen veranderen (Budde, a.w.
S. 69 in navolging van Holzingee).

176 t/m 19c is één sluitend vers. Men heeft door omzettingen 't vers
willen vereenvoudigen. Vreemd schijnt 18a, men zet 't wel (b.v. Budde, l.c.)
na 176. Ook schijnt 186 een toevoegsel. Bbgeich, Z.A.W. 1932, S. 93 ff. ziet

er een doublet in van 19a en vindt hierin één belangrijk steunpunt voor zijn
bronnenscheiding (18amp; zou heen wijzen naar nomadenleven, 19a naar land-
bouwersleven; zie verder blz. 201 v.v.); hetzelfde is volgens dezen met 196 en c
het geval, de landbouwer keert naar de aardbodem, de nomade naar de stof.

Wij meenen de strenge eenheid van het geheele vers te kunnen volhou-
den, waarbij hoogstens 186 overtollig kan zijn; vgl. Albert, a.w., S. 7 f. n. 3,
evenals Holzinger (terwijl b.v. Gunkel 19a overbodig acht); dit (186) be-
hoort tot de tweede versregel, waartoe ook 19a behoort (de bestaande versin-
deeling is ongeschikt, had liever bij 196 de caesuur moeten maken). Zulk een
overvolle versregel kunnen we echter wel eens vaker in de hebreeuwsche
poëzie aantreffen, b.v. Jes. 6 : 106; Jes. 40 : 12; Ps. 42 : 9. Daarbij moet
dan natuurlijk het laatste lid van een vers aanvullend zijn; dit is met 19a
ook 't geval: 't vult aan 186: „'t kruid des velds etenquot; is niet zoo zeer de
straf, maar: ,,in 't zweet zult ge etenquot;; zoo is 18 en 19a geheel parallel aan
de eerste regel in 176, c.

Dat men een tegenstelling moet maken tusschen veldgewas en brood
(Begrich, l.c.) is met 't Cjog op Ps. 104: 14 niet vol te houden; immers op
zooveel plaatsen is „'t kruidquot; 't gewone menschelijk voedsel:,,korenquot; (Budde
a.w., S. 70) Gen. 1 : 29, 9 : 3; omvat in 't algemeen de goede gewas-
sen, die mensch en dier noodig hebben.

®) De imperfecta moeten als imperativi vertaald worden; 't is geen dreige-
ment, dat wordt uitgesproken, maar God geeft hier een instelling, waaraan
de mensch in zijn verdere leven moet gehoorzamen; daarom vertalen we met:
gij moet, en 19c met imp.

®) Over de laatste twee versregels 196, c loopt 't oordeel zeer uiteen; men
ziet ze vaak als doublure zonder meer; b.v. Heinisch: Genesis, S. 128 be-
schouwt 196 (i als glosse-, terwijl Gunkel: Genesis, S. 22, 19c met 19a als
later ingevoegd erkent. Budde meent, dat 't eerste de samenhang stoort
en wil 't veranderen in ICS en dus er een relatief-zin van maken; dit laatste
is, ondanks 't beroep op LXX onmogelijk, omdat njt2ö, dat er op volgt, met
nadruk vooraan staat; dit zou ook verplaatst moeten worden na DUph (dan
kregen we een relatieve zin zooals 236). Het 13 staat hier juist met nadruk,
evenals rUüD.

Indien we de zin laten staan, zooals ze is, blijkt het, hoe zuiver ze in 't heele
verhaal past. Jahwe spreekt het oordeel over den mensch uit: hij zal slechts
door zwoegen aan de dorre aarde 't eten ontworstelen; dit zwoegen vindt zijn
slot in 't sterven: ,,tot uw terugkeer tot de aardbodem, want daaruit zijt ge
genomenquot;! Uit het „wantquot; en 't ,,daaruitquot; blijkt duidelijk, dat de schrijver
dit bedoelt als een openbarende uitspraak van Jahwe tot den mensch (dit
ook reeds Procksch: Genesis^, S. 37), die zijn afkomst niet kende, maar gelijk
had willen worden aan God. Het „want daaruit zijt ge genomenquot; is maar niet
een relatiefzin bij „aardbodemquot;, maar een woord van groote nadruk, waar-
door God den mensch vernedert en zijn geringe wezen duidelijk toont. Dan
is óók ten volle aanvaardbaar, dat nogmaals volgt: want stof zijt gij en tot
stof keer weer! Even goed als de eerste oordeelsspreuk in een parallelle uit-
spraak dubbel wordt uitgesproken, zoo de tweede; bovendien valt het zui-
vere gebruik van het chiasme op, welke de kracht van de versregel zeer ver-

sterkt. Zoo staat de „vloekquot; dan ook met het geheele verhaal in verband en
is tegelijkertijd een vervolg er op.

Ten slotte over het ^aitT Wij moeten hier aansluiten bij onze be-
sprekmg van 2 : 17; waar we zeiden, dat 3 : 19 de sleutel gaf tot de beteeke-
nis van 2 : 17; omdat dit vers 't antwoord geeft op de vraag: is de dood straf
of natuurlijk in 't menschenleven? Indien hij natuurlijk is, dan kan 2 : 17
alleen een bedreiging zijn met de onmiddellijke dood; die dan niet intreedt-
waardoor Jahwe blijkt gelogen te hebben; waardoor 't verhaal blijkt een
slecht verwerkt polytheïstisch verhaal te zijn (zie Albebt, a.w., S. 9). Is de
dood niet natuurlijk, maar straf, dan is 2 : 17 een bedreiging met de dood als
straf op de ongehoorzaamheid; dan wordt het heele verhaal in zedelijk-reli-
gieuze sfeer getrokken. Beslissend hiervoor is het ns; van vs. 196. Velen lezen
in het -IV slechts de tijdsbepahng: 't eten van 't brood in 't zweet des aanschijns
zal duren „bis der Mensch wieder zur Erde wird, aus der er geschaffen istquot;
(Albebt, a.w., S. 12; Skinnee, p. 83 ss.; Eebdmans, I.l.c.c.; Köhlee: Theo-
logie, S. 135, 121: „Die Strafe des Mannes besteht in der Mühsal seiner Arbeit.
Die Mühsal soll dauern bis, dasz er stirbt. Dasz der Mensch stirbt, ist die not-
wendige und stillschweigende Voraussetzung dieses: bis du zur Ackererde
zurückkehrstquot;).

Wij meenen, dat ondanks een groote nadruk, waarmee dit alles gezegd
wordt (b.v. Köhleb: „Jeder Versuch, die Geschichte vom Sündenfall anders
zu lesen denn so, ist eitel) (eenstemmigheid is er niet, vgl.: Budde, a.w., S. 71,
Gunkel : Genesis, S. 22 f., en vele anderen, die de dood als straf zien), er
groote bezwaren zijn; want 1. wordt duidelijk in 19c de dood als een oor-
deel Gods gesteld door:nbsp;dit staat immers op een lijn met S^Nnin 19a
enz., IS dus ook een imperfecium, dat een „inzettingquot; (bevel) aangeeft; en
als dit in 19c zoo is, dan geldt dit ook van 196: beide versdeelen zijn parallel;
zoo staat naiXn-^S' laic ly in dezelfde beteekenis alsnbsp;135? Elke
poging om dit te ontkennen moet op de een of andere wijze aan de tekst ge-
weld doen. Vaak geschiedt dit reeds, zonder dat men de tekst verandert; 't is
b_v. heel eigenaardig, dat Albebt, a.w., S. 12, Eebdmans: Godsdienst,' blz.
172, Kohleb, a.w., 121, bij 't min of meer aanhalen van de tekst, allen -»D
onwillekeurig vertalen door een relativum!

Zooals we zeiden in noot 6, is een direct bewijs voor 't duidelijke chiasme
en daardoor een ongezochte demonstratie voor de gelijkstelling van lï
en aia-n; daarmee wordt pity ny meer dan alleen tijdsbepaling na 19a Tot-
dat gij weerkeertquot; heeft duidelijk de beteekenis van een „Steigerungquot;': „en
tenslotte keert gij terugquot; (Gunkel: „Zum Schlusz aber der Todquot;); deze be-
teekenis heeft: totdat, èn in 't hebreeuwsch, èn in 't hollandsch (vgl. voor
't hollandsch: „de kruik gaat zoolang te water, tot ze breektquot;, waarvan de be-
doeling alleen is te zeggen: de kruik breekt eindelijk eens; voor 't hebreeuwsch
noemen we met Gesenius-Buhl: Dt. 7 : 20, 23; Jes. 5 : 8; 2 Kron. 36 ■ 16
met imperf. Ex. 15 : 16; Job 8 : 21. We voegen nog toe Dt. 28 : 20, 21, 48^
51. De frequentie van deze constructie is niet gemakkelijk na te gaan, door
t ontbreken van ir in de concordantie's).

Bij waarschuwingen, dreigementen, oordeelen moet „totdatquot; uiteraard
deze beteekenis-nuance hebben van: „en eindelijkquot;, „en tenslottequot;.

Als tweede argument, dat 196, c een apart oordeel vormt en niet alleen
een tijdsbepalend aanhangsel van 19a is, wijzen we op 't feit, dat elke „vloekquot;
een dubbele is, zoowel tot de slang als de vrouw, als hier tot den man. De
heele opzet van de oordeelsspreuken wijst er op, dat 196, c als zelfstandig vers
bedoeld is, naast 18 t/m 19a als apart vers.

Conclusie. We meenen, dat hiermee de vraag of de dood als straf moet
gelden, in positieve zin beshst is. Dat de mensch in wezen, van zichzelf, on-
sterfelijk was volgens den schrijver, is daarmee niet gezegd. Want met nadruk
heeft hij verteld, dat de mensch uit het stof der aarde is geschapen; ook in
19c beroept Jahwe zich daarop. De ,,fragilitasquot; van den mensch is daarmee
duidelijk naar voren gebracht. En toch wordt de dood als oordeel later opge-
legd. Er kan maar één mogelijkheid zijn als antwoord op deze schijnbare
tegenstelling, en dat is: dat de levensboom, die eerst alleen als aanwezig in
de hof beschreven wordt (zonder dat gezegd wordt of de mensch er al of niet
van mag eten), maar ten slotte verboden boom wordt (zie bij 3 : 22), wel dege-
lijk een rol speelt. De naar zijn wezen fragiele mensch was door de aanwezig-
heid van de boom des levens niet van oorsprong af tot sterven bestemd;
vandaar, dat dadelijk na het oordeel, Jahwe de toegang tot de levensboom
onmogelijk maakt, opdat de mensch de straf niet ontkomen zou.

De vraag: is de mensch sterfelijk óf onsterfelijk in Gen. 2/3 is dus niet juist
gesteld. Men kan niet zeggen: de mensch is sterfelijk, dus: d.i. niet onsterfe-
lijk. Beter dan van: sterfelijk, kunnen we spreken van fragiel, zooals we boven
deden. Wij stuiten hier op een verschil van denken bij den Oosterling en bij
ons.

Bij ons is sterven iets natuurlijks, omdat we denken aan de oorzaak in de
slijtage van 't organisme; ziekte heeft voor ons ook een „natuurlijkquot; verloop.
Bij den Oosterling wordt ziekte steeds door een oorzaak bewerkt gedacht
(vgl.: de geneeskunde = magie in Babel) en zoo ook de dood. Sterven moet
in Babel de mensch óók niet krachtens zijn wezen, maar krachtens der goden
beslissing (zie hoofdstuk I, blz. 7, 74, 100 v.v.). Zoo kan in Israël de mensch
als sterfelijk (uit de aarde, vergankelijk) gezien worden en toch als met een
eeuwig leven vóór zich, door de levensboomvrucht, 't Leven is niet een or-
ganisch begrip, maar een concreet ding, dat weggenomen en toegevoegd kan
worden; hiervoor is de geschiedenis van Hiskia's ziekte en genezing een
sprekend voorbeeld (2 Kon. 20 : 6: God zegt: inSOn = Ik voeg toe 15 jaar
aan uw leven); vgl. Pedersen: Israël, S. 153 ff.

Zoo kan ook de vrucht van de levensboom den in wezen sterfelijken mensch
leven toevoegen. Of men zich dat dacht, zooals Egypte en Babel ('t kruid:
als grijsaard wordt de mensch weer jong) is onbekend. In Gen. 2/3 gaat 't niet
over de onsterfelijkheid, maar over: wat God den mensch heeft onthouden
of geschonken; 't gaat over de goddelijke gunst evenals in Babel. 't Is in dit
opzicht, dat Israël de verhouding God-mensch anders zag dan Babel. De
babylonische dichter meent (Gilg.-Epos), dat de goden het leven voor zich
behielden en den menschen de dood bereidden (het sterven-moeten is goden-
ongunst); de israëlietische schrijver weet echter, dat de gunst van God de
toegang tot de levensboom niet ontzegde, vóór de ongehoorzaamheid en 't als-
God-willen-zijn, het oordeel van te moeten sterven na zich sleepte. (Zoo reeds j
ongeveer Dillmann: Theologie, S. 364; niet erg duidelijk, H. Jansen, a.w.)

Eigenlijk is de tegenstelling, die Obbink: Paradijsverhaal, blz 32 v (en
passim) naar voren brengt tusschen Babel en Israël niet heelemaal juist uit-
pdrukt: „In Israël heeft de mensch 't goddelijk leven, in Babel de goddelijke
kennis ; want ook in Israël heeft de mensch het goddelijke leven niet, maar
hij heelt er toegang toe; d.i. de naar zijn wezen sterfelijke mensch (uit stoft)
heeft de mogelijkheid van God gekregen 't eeuwige leven te ontvangen In
wezen is 't verschil van opvatting van Israël en Babel een theologisch niet
een anthropologisch verschil, 't Gaat dus om deze twee tegenstelhngen: '

1.nbsp;In Babel is de dood godenwil, in Israël is hij goddelijke straf op de zonde

2.nbsp;in Babel hgt de oorsprong van de ellende in 't metaphysische; in Israël
in het zedelijke en het historische: de ongehoorzaamheid (vs. 17- omdat
gij geluisterd hebt naar de stem van uw vrouw, en gegeten hebt van de boom
waarvan ik u beval: gij zult er niet van etenquot;).

Er is geen betere omschrijving van het begrip: ongehoorzaamheid moge-
lijk, dan in dit vers gegeven wordt: luisteren naar een ander en niet doen wat
gezegd is. Dat het volkomen in de sfeer van 't israëlietisch-Jahwistische
denken ligt, hierin een kernzonde te zien (zie blz. 207 v.), is van de aarts-
vaderverhalen af duidelijk; hoogtepunten zijn zeker 1 Sam. 15 en Hosea-
de heele israëhetische geschiedbeschouwing is van dit profetische geeste-
lijk denken doortrokken. Waar zoo de geschiedenis door dit besef wordt
omgebouwd tot een geestelijk gebeuren, is het feit, dat ook het „natuurlijke
levenquot; van pijn, moeite en dood onder die zedelijke categorie van ongehoor-
zaamheid en straf wordt gezien, slechts als laatste consekwentie daarvan
te waardeeren. Vooronderstelling van dit verhaal is dus een streng zedelijk-
monotheistisch Godsbegrip bij den schrijver. Waar die er is, is het absoluut
noodzakelijk, dat de schrijver voor de oorsprong van de wereldellende niet
kan wijzen naar de willekeur der godheid, maar moet wijzen naar de schuld
van den mensch.

Indien men zegt: deze voorstelling is te hoog gegrepen voor den israëlie-
tischen schrijver, dan vragen wij : waarom kan in een volk de ondergang van
t koningshuis (Saul-Samuel; straf over Davids huis — Nathan—) en later de
ondergang van 't volk (Amos, Hosea, etc.) worden toegeschreven alleen aan
de geestelijke oorzaak van ongehoorzaamheid en eigen-beslissing-volgen en
waarom zou de ellende van het menschenleven, ook de dood, daarmee niet
m verband kunnen zijn gebracht ? We meenen toch niet meer. dat 't profe-
tismequot; begon met Amos; maar dat zeker ook reeds mannen als Samuel en
Nathan en eerderen, die tegenover wZfcwiZ en feowm^ staan, worden gedragen
door echt profetische geest.

Hiermee hebben we een zeker antwoord op het probleem van de exegese
van 2 : 17; want nu dit zedelijk Godsbegrip vaststaat, erkennen we, dat „de
schrijver Jahwe met tot een leugenaar kan makenquot; (Budde, a.w., S. 23)- en
mogen we concludeeren, dat de geest van 't verhaal zich 'volstrekt verêet
tegen de opvatting dat „ten dage, dat gij er van eet, zult ge stervenquot; een be-
dreiging IS met de directe dood als gevolg van 't eten; het „ten dagequot; is hier
zooals heel vaak: „wanneerquot;. De dood wordt het onontkoombaar gevolg

20.nbsp;Toen i) gaf 2) de mensch zijn vrouw de naam Chawwa ; want zij
werd de moeder van al het levende.

21.nbsp;En Jahwe God maakte voor den mensch s) en zijn vrouw hemd-
rokken van dierenvelquot;) en trok (ze) hun aan. ')

22.nbsp;8) Daarop zeide Jahwe God: zie de mensch is geworden als een
van ons 9), kunnende i«) kennen goed en kwaad; maar nu quot;): laat
hij zijn hand niet i^) uitsteken en nemen ook van de levensboom,
en eten en eeuwig leven, i^)

24.nbsp;dem te bewerken, waarvan hij genomen was, en verdreef den
mensch en stelde oostelijk quot;) van de hof van Eden de Cherubs i«)
en het vlammend zwaard i'), dat flikkerde quot;), om de weg naar de
levensboom te bewaken.

1)nbsp;Dit vers wordt zoo goed als algemeen op deze plaats als invoegsel gezien
(vgl. o.a. htt. bij Feldmann, a.w., S. 133 ff., die zelf tot deze conclusie komt-
en verder voor de latere litt.: Obbink, a.w., blz. 128 v.v.; Budde : Paradieses-
geschichte, S. 74), om twee redenen: ten eerste verbreekt het vers de samen-
hang storend; bovendien is de naam Eva in Gen. 2 v. als eigennaam naast
het appellativum ha-adam, onpassend. Het vers kan oorspronkelijk voor of
na 4 : 1 hebben gestaan; het past daar beter; de reden van de verplaatsing
IS wel nooit meer met zekerheid vast te stellen

p. 14, juist dit vers als oorspronkelijk zien, en als een bewijs voor ziin re-
constructie van 't oorspronkelijk verhaal met de levensboom. Aangezien we
(zie noot 18 bij 2 : 9) gemeend hebben deze opvatting van de levensboom
als levenwekkend te moeten afwijzen, evenals de reconstructie op grond
van de levensboom (ook bij Eeedmans' opvatting zou 't vers wel een heel
andere plaats moeten krijgen), schijnt ons de door de meesten gevolgde
veronderstelling in dit geval 't juiste. Skinnee, a.w., p. 85 s. beschouwt dit
vers als een onderdeel van een ander, primitiever paradijsverhaal waarin
de eerste moeder het menschelijk ras vertegenwoordigde.

3)nbsp;Hawwa, zoo luidt de hebreeuwsche vorm, die door de St. Vert. op grond
van de Vulgata als Heva (later Eva) is weergegeven.

Over deze naam is veel geschreven; vaak heeft men er een oude naam van
een gedenatureerde godin in gezien; de oudere opvattingen vindt men bii
Feldmann, l.c., en Tennant, p. 26.
Wat de nieuwere litteratuur betreft:

1.nbsp;Men heeft vergeleken sumerisch ama = ava), vgl. Landeesdoefeb-
Sprachgut s.v.; ook: Deimel: Verbum Domini 1924, p. 283 (vgl. Hoofdstuk I
blz. 65).nbsp;'

(Langdon: Epic., p. 35 ss. o.a. met beroep op Gen. 4 : 1 nilT' nS = babylo-
nische ittisu). Jastrow zoekt zelfs verband tusschen Uhat (tegenwoordig
Samhat gelezen) uit Gilg.-Epos, Tafel I en Eva, Religion of Babylonia and
Assyria, p. 476; Ebeling: Tod und Leben, S. 11 ziet in de godin Nigara de
babylonische Eva (blz. 99).

3.nbsp;Men ziet haar als de oud-oostersche slangegodin, die levensgodin is;
dus een parallel van de slang in 't verhaal van Gen. 3; Gressmann, A.R.W.
X, 358 ff. en Festgabe Harnack, S. 37; Albright, Z.A.W. 1929, S. 6; A.J.S.L.
36, p. 284; id. 39 (1922), p. 27. Deze beschouwing sluit zich aan volgende
overwegingen aan:

a.nbsp;Bij de ouderen vindt men met beroep op aram. njin 't uitgangspunt
voor deze verklaring in de meening, dat run een oud woord is voor slang.
Wellhattsen: Reste, S. 154.

b.nbsp;Robertson Smith legde verband met 't arabische woord hayy = als de
clan van de moeder (zie hiertegenover: Morgenstern, ZA W 1929 p 95
n. 4). ' '

c.nbsp;Gressmann, l.l.c.c. sluit zich aan bij Lidzbarski: Ephemeris I, 39 ff.,
en meent op grond van een punische inscriptienbsp;nSs mn nai (meestal
vertaald: Heerscheres, Slang, Godin, Koningin; door Cook, zie beneden, a.w.
met anderen: „Groote goden: Hawwat, Elat, Milkat) vast te moeten stellen,
dat Eva oorspronkelijk is een phoenicische onderwereld- en slangengodin.
Hierbij sluiten zich aan: Langdon, l.c.; Cook in de 3e editie van Rob. Smith :
Lecturcs 1927, p. 566 s.; Köhler: Theologie, S. 116, vgl. S. 236, 239, 243
(met beroep op M. Lidzbarski, vgl. blz. 119); Weiser: Glaube und Ge-
schichte, S. 26 (met beroep op Gressmann in Festgabe Harnack 1921);
Rhodokanakis, Z.A.W. 1921, S. 76 ff.; Dussaud, R.H.R. 1935,1.111,p. 18
meent op grond van 't voorkomen van Elat in de Ras-Samra-litt. (mythe van
Balt;=al en 'Ahyan B. IV 49) dat in bovengenoemde inscriptie „la divinité
invoquée est Elat; les autres termes ne sont que des épithètesquot;.

4.nbsp;Hier staat tegenover: F. Baethgen: „Beiträgequot;, S. 148, die voorde
beteekenis: leven, voor Hawwa beslist.

5.nbsp;Belangrijk zijn de opmerkingen van H. Bauer: Kanaanäische Mis-
zellen, Z.D.M.G. 71 (1917), p. 413; die meent, dat Eva beteekent: vrouw,
uitgaande van 't hebreeuwsche n=tn = tentdorpen, n-in = tentdorp. Evenals

vrouw gebruikt wordt, acht Bauer 't mogelijk, dat „dort wo die Geschichte
von Adam und Eva ihre Heimat hatte, mn gewöhnliche Bezeichnung für
Frau gewesen seiquot;, terwijl later 't woord in onbruik is geraakt. Hij meent,
dat deze verklaring ook op 't bovenbedoelde punische inschrift van Lidz-
barski beter dan andere toepasselijk is: dit kan luiden: Heerscheres, Ma-
donna, Godin, Koningin.

6.nbsp;Een studie van I. Eitan, J.A.O.S. 49 (1929), p. 30 ss. legt er de nadruk
op, dat n'^n en in in 3 : 20 wel als woordspel, maar niet in etymologisch ver-
band bedoeld zijn.

mn = genetrix, doelt op 't moederschap; 't is taalkundig een vorming als
n!;ij|'D, 1 Sam. 8 : 13; nl. njjo^njn (hij vergelijkt arab. ^^ = voortbren-

Eitan meent, dat deze beteekenis heel goed past op de punische inscriptie;
hiermee wordt de bedoelde godin aangeduid als de genelrix, de magrut rLter
t Materiaal, dat Eitan naar voren brengt, ondervangt het bezwaar van
Baudissin. Adoms u. Esmun, S. 482 ff., dat nin steeds beteekent: in
t leven behouden, en niet: 't leven geven.

7.nbsp;Jacob: Genesis 8. 122 f. meent, dat een mn bewust gekozen neven-
vorm IS van n-'H, om de naam te onderscheiden van .T'n dier

8.nbsp;Meinhold: Einführung' ziet in Hawwa de „Ahnfrauquot; der Chiwwiten-
deze behoort als pendant bij Qaïn, „Ahnherrquot; der Kenieten (zie blz 20]) '

De verklaringen van Bader en Eitan (het meest de laatste) schiinen ons
zeer de overweging waard. Dat er eenig verband zou zijn in Gen 2 v zelf
tusschen vrouw en slang is uitgesloten, alleen al hierom, omdat in 't heele
verhaal, waarm de slang een rol speelt geen enkele zinspeling op de naam
Eva wordt gemaakt; ze is in hoofdstuk 3:1-16 steeds nt^NH. (Dit geldt even-
W8-22)nbsp;Köhler, a.w., 116 de slangengodin zoekt, zie bij

In elk geval toonen de laatste opvattingen, dat het Hebreeuwsch nog moge-
lijkheden genoeg heeft, om de naam Hawwa te verklaren buiten verre aflei-
dingen en mythologische constructies om.

Dat het Lidzbarski-inschrift naar de beteekenis slang zou heenwiizen is
ook op zich zelf met zoo waarschijnlijk, omdat de drie andere woorden zeer
sterk op functies aangevende epitheta orrMntia gelijken; dit blijft ook zoo
indien de laatste drie woorden godennamen zouden zijn; dan vertegenwoordi'
gen ze een gepersonificeerde goddelijke functie; dit sluit voor HWT veel eer
de beteekenis: vrouw of nog eerder genetrix, dan slang in.

®) Voor de derde maal in M.T. de naam Adam, te merkwaardiger, omdat er
op volgt : de vrouw (niet Eva, welke naam geen rol meer speelt). De eenige
plausibele oplossing is, dat de M.T. (want juist drie maal Adam na ^ en seL
enkele maal ^ met art.!) alleen op die plaatsen de naam zonder artikel heeft
gevocahseerd, waar niet in de tekst zelf behoefde veranderd te worden- zoo
lazen de masoretici dus wel cnN^ i.p.v. DIN^, maar nergens QIN i p v cisn ■
dit zou bewijzen, le dat de latere joodsche .o/mm steeds Adam óeM«; te
lezen, maar: 2e dat ze nooit (ook al waren ze het niet met de tekst eens) in
de consonantentekst een verandering aanbrachten.

«) De klee(hng van dierenhuid is blijkbaar 't meest primitieve, wat men zich
m Pa estina kan denken (vgl. Hebr. 11 : 37); ook nu nog is bij fellachen,
vooral herders, t schaapsvel in gebruik (Dalman: Arbeit I, 223' afb b v
H. Guthe: Palestina, Monographien zur Erkunde 1927, 8. 54). Heel eigen-
aardig Jacob: Genesis, 8. 123 ff., die de kleeding a.h.w. als hoofdmoment der
geschiedems ziet: „ein Nachtrag zur Schöpfungquot;, „die Geschichte vom Sün-
dentail ist also ein Parenthese zwischen 2 : 25 und 3 : 21 (de naakte mensch
bereid gemaakt voor de „künftige gesitteten menschhchen Gesellschaftquot;)

Het 22ste vers wordt heel vaak als ingevoegd beschouwd, op grond van
de interpretatie van het hoofdstuk; zoowel degenen, die de boom der kennis,
als die de boom des levens primair stellen in 't verhaal, en de andere boom
als later toegevoegd, moeten in dit vers de hand zien van een redactor, b.v.
Eeedmans (zie boven bij 2 : 9), T.T. 1905, blz. 509 v.. Godsdienst I, 173,
beschouwt het als een reeds zeer vroeg toevoegsel, omdat het z.i. een poly-
theïstisch godsbegrip verraadt (vgl. Loisy: Mythes, p. 75, n. 2, p. 183). Ook
volgens Budde, a.w., S. 78 ff.; Urgeschichte, S. 52 ff., 84 ff., die in vs. 22 en
24 een later toegevoegde parallel van 't oorspronkelijke vs. 23 ziet, waarmee
hij de geschiedenis beëindigd beschouwt (vgl. Skinnee, 87 ss.).

Degenen, die de geschiedenis door bronnensplitsing trachten verstaanbaar
te maken (b.v. Gunkel, Begeich) schrijven dit vers aan een andere bron
toe dan de hoofdvertelling.

De beslissing hierover ligt niet in 't vers zelf, dat in de samenhang past en
goed is van stijl en bovendien typische uitdrukking is van de in Israël sterk
op de voorgrond tredende naijver van Jahwe, maar in de consekwenties, die
een bepaalde interpretatie meebrengt (zie bij 2 : 9, noot 18 en 19). Degenen,
die beide boomen accepteeren als oorspronkelijk in 't verhaal, zien in dit vers
juist een noodzakelijke ontknooping, b.v. Wellhausen: Prolegomena, S. 303
ff.; Obbink, a.w.; Böhl: Genesis, t.p.; Köhleb, a.w., S. 166.

®) „Eén van ons,quot; zegt JahweGod;deschrijverformuleertniet: „demensch
is geworden als Ik, of Wijquot;; dit zou een Israëliet niet kunnen poneeren of
in zijn heilige schriften hebben aanvaard, 't Is geen uitdrukking van poly-
theïsme (Loisy: Mythes, p. 183 n. 1; Eeedmans, I.e.), evenmin een ironie
(Calvijn; Peocksch, a.w., S. 40 en Fbuhstobfeb: Par.sünde, S. 65 f.), maar
wijst er op, dat rondom Jahwe hoogere wezens zijn, vgl. Job 1 : 2; 1 Kon.
22 : 19 v.v.; Jes. 6; 2 Sam. 14 : 17, 20 (zienoot 19 bij 2 : 9; vgl. BaÉthgen:
Beiträge, S. 137).

De kennis van goed en kwaad, die de mensch genomen heeft, verheft hem
niet tot God (zooals Budde: Urgeschichte, S. 56 wil; in C.W. 1927, Sp. 17
erkent ook Budde hier een bewuste voorzichtigheid, maar ziet er tevens in:
ironie), maar tot een hemelsch wezen. De slang heeft dus gedeeltelijk gelijk
gekregen.

Het is mogelijk om in de tegenstelling van de beloften der slang: „gij zult
worden als Godquot;, en in de vervulhng: hij is geworden als één onzer, een be-
doelde fijnheid te zien van den schrijver. Dat men dit vers, óf door 't als
polytheïsme óf als ironie te verklaren, buiten 't religieuze litteraire corpus
van 't Jahwisme heeft willen plaatsen, is een bewijs, dat het niet begrepen
werd. Het kan alleen begrepen worden, wanneer men de slang als het type
van het magische dier ziet, dat door verboden middelen den mensch tot die
hoogere kennis bracht, die de schrijver alleen aan God toebehoorend be-
schouwt, maar waarvan hij de mogelijkheid theoretisch niet betwist, dat de
mensch zich er wat van toeëigent (zie bij 2 : 19 noot 19 en 3 : 1, bespreking
van de slang).

iicipaaZ-constructie zijn, vgl. IDN^ = zeggende, door te zeggen; hier hangt
de inf. met ^ ook nog af van riTi, staat er althans in los verband mee; zie
2 Sam. 14 : 17, 25. Mogelijk is ook: wat betreft; ten opzichte van, Ges.
Katjtsch, Gr. 114.

nnsi = maar nu. Dit staat vrij zelfstandig. Eerdmans meent met
Holzinger zelfs, dat 't in de lucht hangt (T.T. 1905, blz. 492) en construeert
er een nieuwe zin van. Dit is echter niet noodig, maar willekeurig. Ges.-Btthl,
H.W.B. s.v. omschrijft terecht, op grond van de woordafleiding, voor nnsi:
,,nu ten tijdequot;, de tegenwoordige toestand fixeerend, meermalen tegenover
een vroegere toestand. Gen. 27 : 36; Jes. 49 : 5. D.w.z. er treedt dus een
nieuwe toestand in, waarvan men zich rekenschap geeft; dit moment van
rekenschap van het nieuwe wordt uitgedrukt door nns?1; we vertaalden duide-
lijkheidshalve: ,,maar nuquot; (niet: en nu); we zouden ook kunnen vertalen: en
nu dientengevolge, of: en nu, met 't oog daarop.

Gen. 4 : 11, waar Jahwe na 't constateeren van de misdaad van Kaïn de
nieuwe situatie samenvat en zijn beslissing daarop bouwt: ,,maar nu, weest
vervloektquot;; Gen. 45 :5: Jozef heeft zich bekend gemaakt voor zijn broeders,
die plotseling in een heel nieuwe situatie staan, voor hun gevoel blijkbaar-feen
dubbel gevaarlijke; daarom laat Jozef volgen: „maar nu, weest niet bezorgdquot;.
Ook Jes. 28 : 22 na de oordeelsbedreiging: ,,maar nu, gedraagt u niet over-
moedigquot;. (Dat de mensch niet wordt verdreven, omdat hij gegeten had, maar
omdat hij geen vertrouwen meer verdient als wachter (Jacob, a.w., S. 125 ff.)
blijkt nergens uit.) nns?1 sluit dus af een vorige toestand, trekt de gevolg-
trekking uit het voorafgaande; wat er op volgt is een nieuwe conclusie, een
nieuwe verhouding tegenover en op grond van 't voorafgaande.

Dit geschiedt in de vorm van een gebod: rins?1 is in de meeste gevallen de
inleiding tot een imperativus ■, b.v. van de 25 gevallen in Genesis (buiten onze
tekst) zijn 19 of 20 inleiding tot een gebod en dergelijke; 5 of 6 maar tijdbe-
palend van beteekenis. Het heeft dus zeer veel voor om na nns?1 een imperat.
of iets dergelijks te verwachten (vgl. volgende aanteekening).

Dit verbod is dan een gevolg van de juist uitgedrukte overweging, vgl.
b.v. Gen. 4 : 11. Op grond hiervan mogen we concludeeren, dat het verbod
van de levensboom een nieuwe toestand is, een, die intreedt (zie bij volgende
aant. 12).

Dat nu, na deze overweging van Jahwe, de conclusie volgt: de mensch
moet niet ook van de levensboom eten, beteekent implicite, dat de levens-
boom eerst niet was verboden. De opvatting van Zimmern (zie beneden bij
aant. 12): de boom blij ft verboden, is minstens onlogisch. Heel eigenaardig
is de poging van Jacob : Genesis, S. 125 ff., om aan de conclusie te ontkomen,
dat de mensch in de toegang tot de levensboom de mogelijkheid tot eeuwig
leven had; hij redeneert: de boom was van te voren niet verboden, omdat
de mensch niets wist van sterven, hoewel hij sterfelijk was; daar hij na 't eten
van sterven weet, moet hem daarna (omdat hij er nu naar zou grijpen) de
toegang onmogelijk gemaakt worden (vgl. echter de bedreiging in 2 : 17).

Onze conclusie, dat men van de levensboom mocht eten, is in volkomen over-
eenstemming met de logische conclusie, die volgt uit 2 : 16: van alle boomen
moogt ge eten (2 : 17, alleen niet van de boom der kennis).

Indien men de conclusie, dat men eten mag van de levensboom, uit 2 : 16
niet toestaat, moet men óf den verhaler een groote fout toeschrijven, óf
meenen, dat 't zoo natuurlijk voor den schrijver was, dat een mensch niet
van de levensboom at, dat hij 't maar niet eens heeft gezegd; maar dan is
't heel vreemd, dat de schrijver expressis verbis zegt, dat de levensboom wel
in 't menschenparadijs staat.

We meenen, dat alleen de conclusie, dat in 3 : 22 de levensboom verboden
wordt, met het geheel van het verhaal in overeenstemming is; dan slaat
3 : 22 op 3 : 19 (waar de dood als straf wordt aangekondigd, zie de bespreking
van dit vers) en dan krijgt de levensboom in de hof een diepe zin als de achter-
grond van het verhaal (zie bij 2 ; 19, noot 18).

Het is niet mogelijk om, indien men het nnri zijn juiste zin geeft, aan deze
conclusie te ontkomen; Köhlee, a.w., meent S. 135, 166, dat't verbod van
de levensboom alleen afkomt, omdat Jahwe verder onheil wil voorkomen (dus
bezorgdheid); dit veronderstelt echter een vertahng als: ,,maar laat hij nu
niet zijn hand uitsteken en ook nemen van de levensboomquot; (deze vertahng
b.v. bij Böhl: Genesis I, blz. 30); maar door zoo nns?1 binnen de volgende zin
te trekken, verliest het zijn praegnante beteekenis en wordt de zin van
geheel andere aard. (Dat nns?1 ook in meer tijdbepalende beteekenis een
praegnante zin heeft, is zeer algemeen, vgl. b.v. 1 Sam. 15 : 17, 26, 27). Deze
conclusie wordt o.i. gesteund door de vertaling van 't volgende versdeel;
alles komt er op aan hoe |S vertaald moet worden.

2) js wordt hier gebruikt in een elliptische zin; letterlijk: „maar nu, op-
dat hij niet zijn hand uitsteke en neme ook van de levensboomquot;. In derge-
lijke elliptische zinnen kan JS, zooals Ges.-Buhl, H.W.B. s.v. juist omschrijft,
twee beteekenissen hebben: het kan een verbod, waarschuwing inleiden, of
ook uitdrukking zijn van bezorgdheid. Dit ligt in de aard der zaak: opdat niet
dit of dat gebeure, kan uitdrukking zijn van een wensch, óf van vrees.

Men is meestal gewoon het: opdat niet, in vs. 22 te verklaren als uitdruk-
king van bezorgdheid (zooals ook Ges.-Btjhl aangeeft). Bij het nagaan der
plaatsen, die daar worden aangevoerd, waarbij |S is geconstrueerd met impf.,
blijkt duidelijk, dat de verdeehng der plaatsen over bovengenoemde beide
beteekenissen niet heelemaal klopt; behalve Job 32 : 13; Jes. 36 : 18; Jer.
51 : 46 zijn zeker óók cohortatief (verbod, waarschuwing, aansporing):

Gen. 19 : 19; Lot in een smeekbede tot de engel: „opdat 't kwaad me niet
toch treffe en ik stervequot;; vgl. het parallelle vs. 20, waar zelfs een cohortatief
staat riD^DN; dus 't 7S in vs. 19 is te vertalen: „laat 't kwaad me toch niet
treffen-—quot;.

2 Kon. 10 : 23 (met ) = laat er niet zijn (bevel).
In 1 Sam. 13 : 19 en 27 : 11 kunnen we spreken van voorzorgsmaat-
regel, maar deze maatregel in oorlogstijd sluit toch behalve bezorgdheid
ook wel 't bevel in; we hebben in deze verzen een typisch voorbeeld, dat de
beide beteekenissen niet volstrekt uit elkaar kunnen gehouden worden, maar
ook in elkaar overgaan.

uitdrukking van bezorgdheid, duidehjk is: Gen. 26 : 7, 9; 31 • 31 • 38 • 11-
42 : 4; Ex. 13 : 17; Num. 16 : 34; Am. 5 : 6; Ps. 38 : 17.

Daar beide beteekenissen ongeveer evenveel voorkomen, moet dus het
zinsverband over de beteekenis beshssen; onder welk van beide valt Gen.
3 : 22: is 't uitdrukking van bezorgdheid óf een verbod ? Aan bezorgdheid
doet denken het DJ: „laat hij niet zijn hand uitsteken en ook nemenquot;. Aan
bevel doet echter zeer sterk denken de aanvang van de zin: nnS71 (vgl. de
vorige aanteekening).

Wij meenen hieruit te moeten concludeeren, dat het onjuist is in dit geval
een óf-óf te stellen. We mogen (zie boven over 1 Sam. 13 : 19 en 27 : 11)
veronderstellen, dat beide beteekenissen in dit vers liggen opgesloten.

Jahwe zegt: hij heeft dit bereikt, „maar (daarom) nu: laat hij géén hand
uitsteken en óók nemen van de levensboomquot;. We hebben hier evenals in de
Sam.-plaatsen echt een voorzorgsmaatregel, d.i. een instelhng, bevel, om iets
te voorkomen; maar die: hier op grond van de overweging van 't eerste deel
van 't vers, genomen wordt in verband met de nieuw-ontstane situatie.

Vs. 22 is niet alleen een overpeinzing van Jahwe, maar een beschouwing,
die overgaat in een bevel, in 't nemen van een maatregel. Dit is de oorzaak
van de eigenaardige constructie: in de levendige vertelhng laat de schrijver
a.h.w. Jahwe eerst de toestand overzien, en dan ineens tot beshssingen over-
gaan. Hierbij is de „beschouwingquot; van Jahwe meer nog uitdrukking van de
„naijverquot;, die in de O.T.-ische Jahwe voorstelling zulk een rol speelt, dan van
,,bezorgdheidquot; in de algemeene zin van het woord. Hempel, Z. f. syst. Theol.
I.e. ziet er in: das verbreitete Motiv von der Furcht der Götter.

We hebben precies dezelfde constructie in Gen. 11 : 6 en 7: Jahwe zeide:
zie 't volk is één, zij hebben allen één taal en dit is (nog maar) het begin-werk;
maar nu —, niets is voor hen onuitvoerbaar van alles, wat ze maar bedenken,
— kom aan, laten we afdalen en hun taal in verwarring brengen. Ook hier
duidt 't nnS71 de overgang aan tot 't handelen Gods, 't is de inleiding tot
mu nan. Het is alleen niet zoo duidelijk als in 3 : 22, omdat inll : 6nog
een tusschenzin staat (dergelijke tusschenzinnen wel meer, vgl. 29 : 20).

Het dramatische karakter der beschrijving duidt in 3 : 22 noodzakelijk
op een heel nieuwe maatregel, die genomen wordt, zooals ook in Gen. 11:7
(de taal was niet verward, maar wordt verward). De conclusie, die hier-
uit logisch volgt, is, dat de boom eerder niet was verboden. De opmerking
van Zimmebn, A.R.W. 1899, S. 166: die Sterbhchkeit der ersten Menschen
erscheint uns dadurch motiviert, dasz ihm das Essen vom Baum des Lebens
verboten bleibt, schijnt ons heel onlogisch, en is beïnfluënceerd door 't ver-
band, dat Zimmern zoekt met de Adapa-mythe. Heel juist zegt Wellhausen :
Prolegomena, S. 305: An einem Leben nach dem Tode kein Gedanke; als
eine verscherzte Möglichkeit gilt das Leben ohne Tod.

Door deze exegese wint 't heele vers aan diepte; zoo is de eigenaardige
vorm, die elliptische vervolgzin, ineens duidelijk als uitdrukking van drama-
tische bewogenheid; en zoo hebben we een beshste heenwijzing gekregen
naar de positie van de levensboom (zie ook de vorige aanteekening). Zoo sluit
ook dit vers bijzonder goed aan bij vs. 23 en 24, waarin het besluit tot daad
wordt omgezet. Eveneens sluit 't vers zoo prachtig aan 't voorafgaande aan.
Nadat Jahwe de dood had opgelegd aan den mensch, moet Hij hem de pas

Deze oplossing schijnt ons aanbevelenswaardig, doordat we precies de
woorden laten staan op hun plaats; we kunnen ook DJ behouden (vgl. onze
opmerking over de overleveraars van de masorethische tekst bij 3 : 21), dat
Obbink wil laten vervallen (met beroep op LXX, zie Paradijsverhaal, blz.
135; Z.A.W. 1928, S. 105 ff.; E.T. XLIV 1932/1933, p. 475; XLV, 1933/1934,
p. 236 s.).

We behoeven ook niet tot de conclusie te komen, dat de mensch reeds ge-
geten heeft, welke in verband met het volgende deel van het vers onmogelijk
schijnt; want het vervolg veronderstelt, dat eenmaal eten eeuwig leven geeft
(zooals eenmaal eten van de boom der kennis den mensch gelijk met een
hemelsch wezen maakte; vgl. ook de levensplant in Gilg.-Epos, en 't levens-
voedsel in Adapa-mythe; dit ook reeds Btjdde, Z.A.W. 1929, S. 54 ff.). Het
is ook niet onredelijk te veronderstellen (Obbink: Paradijsverhaal, l.c.) dat
de mensch mócht eten en niet hééft gegeten; een dergelijk motief komt meer
voor, vgl. Gilg.-Epos.

Eenigszins opvallend is, dat na 't besluit van vs. 22 niet eerst de ver-
drijving van de levensboom wordt verteld. Toch is er wel een oorzaak voor
te zien: le de schrijver houdt zijn volgorde van de „vloekquot; over den mensch
(3 : 17-19) vol: de aardbodem te bewerken, en ten slotte sterven; dit ver-
sterkt de eenheid van 't geheel; 2e de schrijver eindigt met de verdrijving
van de boom des levens te vertellen, omdat deze hem heel zwaar weegt; de
vraag, waarom de mensch sterven moet, is hem nog belangrijker dan die:
waarom de mensch zwoegen moet.

Dat vs. 23 en 24 doubletten zijn, is niet vol te houden; herhaald wordt
slechts 24a.

Oostelijk van de hof worden de menschen blijkbaar verplaatst, daarom
komen daar de cherubs te staan. Dit is in overeenstemming met de traditie
van Gen. 4 : 16. Deze aanduiding doet Gunkel: Genesis, S. 24 en 26, op-
merken, dat het paradijs zou liggen in 't verre Westen ('t land van Utana-
pistim volgens Jensen, K.B. VI) in tegenstelhng met 2 : 8 en 10-14 (vgl.
aant. 15 bij 2 : 8, blz. 136 v.).

De noodzakelijkheid van deze opmerking ontgaat ons; waarom men niet
oostelijk kan wonen van het oostelijk paradijs, is niet duidelijk, tenzij men
met Gunkel 't mythologische motief van 't uiterste Oosten in de tekst in-
draagt. Juist vs. 24 is een bewijs, dat dit mythologisch motief onhoudbaar
is, en de schrijver aan een oostelijk land heeft gedacht (een bewijs voor de
,,ont-mythologiseeringquot;, die de tekst wil); een herinnering aan 't land ,,aan de
monding der stroomenquot; van Utanapistim is geheel onvindbaar (voor Al-
bbight vgl. blz. 136 en 151). Loisy: Mythes, p. 193 s., n. 2 bespreekt breed-
voerig de opvatting der LXX, die in deze tekst „Oostwaartsquot; vertaalt door:
tegenover, en dus blijkbaar ook reeds 't verre Oosten als paradij sland heeft
gezien (met de Henoch-boeken). Terecht onderstelt hij een verschil van be
schouwing van LXX en Masora.

1®) De Cherubs: 't artikel bewijst, dat de schrijver de voorstelhng als be-
kend veronderstelt (zie n. 13 bij 2 : 8 en n. 2 bij 3 : 1). Het is echter daar-
door juist óns niet geheel duidelijk, wat de voorstelling inhoudt. Als we na-
gaan in het O.T. wat cherubs zijn, zien we, dat ze voorkomen als:

b.nbsp;Dragers van Jahwe. Ps. 18 : 11; 2 Sam. 22 : 11 (vgl. Ps. 104 : 3),
parallel met wind en wolken gebruikt; hierbij dringt zich de vraag op: wat
is primair? Is de wolk later gepersonifieerd (Eebdmans, T.T. 1905, blz. 485;
Smend : Religionsgeschichte, S. 22) of is de cherub een demonisch wezen, dat
met de donkere wolken dichterlijk in verband is gebracht ? Tylob en in na-
volging van hem Babton: Semitic a. Hamitic Origins, p. 128, 144 willen
denken aan gepersonifieerde figuren van de wind; zoowel in Ps. 18 : 16 als
in Ez. en Gen. 3, als ook in Babel (bij bevruchting van palmboomen, bestreden
door Smend).

c.nbsp;In de israëhetische cultus zijn de cherubs aanwezig in tempel- en taber-
nakelbeschrijving, ook in de nieuwe tempel van Ezechiël, in drieërlei opzicht:
1. als figuren, wier vleugelen over de ark zijn heengespannen, 1 Kon. 6 : 23-
28; 8 : 6, 7; Ex. 25 : 18-20; 37 : 7-9. 2. Als figuren op de wanden aange-
bracht, Ex. 26 : 1; 1 Kon. 6 : 28-35 (tusschen palmboomen); Ez. 41 : 18,
20, 24, 25. 3. Als beeldhouwwerk voor de wagenstellen naast runderen en
leeuwen (1 Kon. 7 : 29, 36).

d.nbsp;De cherubs als troondragers van Jahwe: Ez. 9 : 3; 10 : 1-22 (vgl. Ez.
1-3), waarbij zeer bijzondere, heel nieuwe, voorstellingen worden gegeven.
Of deze (Z-voorstelling een uitwerking is onder babylonische invIoed(?) van
de è-voorstelling is niet met zekerheid te zeggen, maar waarschijnlijk.

Hoe de uitdrukking: „die op(?) de cherubs zitquot; (1 Sam. 4 : 42; 2 Sam.
6 : 2; 2 Kon. 19 : 15; Jes. 37 : 16; Ps. 80 : 2; Ps. 99 : 1) te verklaren is,
óf uit de voorstelling b (Dübe), óf uit c 1 (Ges.-btjhl, H.W.B.i®) óf uit a
(Smend) is onzeker.

Het is niet onmogelijk, dat verschillende voorstelhngen van de cherub in
Israël samen zijn gevloeid; er zijn verschillende voorstellingen bij andere
volken, vooral Babel, die dadelijk aan a,c2,c 3, d, doen denken. Het is niet
mogelijk hier de vraag van de ontwikkeling van de cherubvoorstelling te
teekenen; we verwijzen naar: Smend, l.c. en Gtjnkel: Märchen, S. 62; Gene-
sis, S. 24 f.; Feldmann: Paradies, passim; Obbink, a.w., blz. 71 v.v.; 156 v.;
L. Dübb: Ezechiels Vision 1917, S. 21-31; Dhobme-Vincbnt, zie blz. 113;
H. VisscHER, I.e.; Dhobme-Vincent geven een ontwikkelingsschema: in
Gen. 3 zouden we te doen hebben met de babylonische, anthropomorfe
voorstelling; bij de ark met een uitbeelding, door egyptische voorstel-
lingen beïnvloed; in de latere passages (voornl. van Ezechiël), zouden klein-
aziatische en palestijnsch-syrische voorstelhngen van gevleugelde leeuwen met
menschenhoofd him stempel op de voorstelling hebben gedrukt. Zoo wijst
ook Cook (titel zie beneden) voor Gen. 3 : 24 op de Icaribu-ëêdu van de ass.
tempels; voor de cherubs bij de ark op egyptische voorstelhngen (als b.v.
A.O.B. z. A.T.®, Abb. 197); voor de cherubs bij de palmboomen in de tempel
op de ass. gevleugelde genii; voor de cherubs als drager van Jahwe (Ps. 18)
op de bekende munt uit Gaza, waar Jhw-Zeus op een gevleugd zonnerad(?)
wordt afgebeeld (zie A.O.B. z. A.T.^, Abb. 362, ook S. 104, en boven blz. 120).

De woordafleiding kan ons niet verder helpen; van hebreeuwsche stam is
't woord nauwelijks, een dergelijke stam is althans niet meer bekend; men
zoekt verband met yQvxp (Wellhattsen: Prolegomena«, S. 309; Peocksch,
a.w., S. 41), en met een zuid-arabische stam (Wellhattsen, l.c.) of met een
assyrische stam (zie de mogelijkheden bij Deimel, Oriëntaha 16, 1925 en
Cook: The religion of ancient Palestine, zie hoofdstuk I, blz. 113 v.v. en
hoofdstuk II, blz. 120); of verklaarde 't als metathesis uit 2121 vgl. Ps. 104 : 3
(Jacob, a.w., S. 128 f. noemt dit de oudere joodsche verklaring; Peocksch,
I.e., wijst naar oud-arameeschnbsp;= wagen Gods). Voor andere naamsver-

klaringen zie Peithstoeeee, S. 66 ff. en S. 93 ff., en 't genoemde opstel van
Dhoeme-Vincent, p. 328 ss.

Zeker is, dat de voorsteUing van dergehjke figuren zoo verbreid is, dat er
allerlei motieven mee verbonden konden worden en 't dus niet noodig is uit
één bepaalde cultuurkring dit samenstel van motieven te verklaren; echter
vindt de naam zijn nauwste paraUel in Babel.

Daar niet zeker is, welke van de voorsteUingen als 't oudste moet be-
schouwd worden, en we de ontwikkehng niet zeker kennen, is 't niet duidelijk
of we bij de cherubs in Gen. 3 : 24 moeten denken aan wachterfiguren in de
zin van Humbaba uit het Gilg.-Epos, vgl. Ez. 28 : 14,16 of aan donderwolken
en bhksem (vgl. Eebdmans: 't vlammenzwaard; waarvoor ook te herinneren
zou zijn aan Ex. 19) of aan de stiérkolossen van babylonische en sfinxen van
egyptische tempels, en andere dergelijke demonische wezens van allerlei af-
beelding (vgl. Kbistensen, T.T. 1908, blz. 232; zie boven hoofdstuk I, l.c.)

We kunnen misschien 't best zeggen: de traditie van de cherubs als perso-
nificatie van de wolk (vgl. 't vlammenzwaard) wordt hier vereenigd met de
traditie van de cherub als waker (de oud-hebreeuwsche voorstelhng verbonden
met de babylonische?).

Het vlammend zwaard. Babylonische paralleUen behoeven we hier
volgens Deimel, I.e., niet te noemen (daartegenover Albbight, A.J.S.L. 36,
p. 282 S., die meent: „the flame of the revolving sword, originated in a
miscomprehension of the purpose of the winged solar disk, which the genii
hold over the palm to ensure maturity of the cropquot; (zie verder hoofdstuk I
blz. 115). D. Nielsen, a.w., S. 50, wil denken aan de glans van de Venusster
die vaker gesubstantiveerd is als speerpunt in zuid-arab. afbb.

Terecht wijst Deimel naar gepersonifieerde voorstelHngen van het,,wraak
zwaardquot; Gods (Jer. 46 : 10; Jes. 34 : 5; Zef. 2 : 12; vgl. Obbink, a.w., blz
157 n. 3); deze voorstelling is in dit geval niet van de personificatie van de
bliksem te scheiden (met Eebdmans, Loisy: Mythes e.a., zie boven).

Het zwaard met de cherubs te vereenzelvigen (1 explicatief, Jacob, a.w.,
S. 128 f.) stuit toch wel af op 't verschU in „getalquot; der woorden.

„Fhkkerendquot; niet in de zin van: schitterend, maar 't heen en weer
schietende, zich wentelende, of zich veranderende (de zig-zag-lijn van de
bhksem ?).

Met het woord: de levensboom eindigt dit verhaal. Zou 't niet een heen-
wijzing kunnen zijn naar de beshssende rol, die deze in de geschiedenis speelt ?

Het verhaal is een eenheid, behalve 2 : 10-14 en 3 : 20; 2 : 10-14 is
waarschijnlijk aan een andere paradijsvoorstelling ontleend dan de schrijver
wil geven, die heel vaag 't paradijs in 't Oosten plaatst (2 : 8; 3 : 24), en is
(hoewel mogelijk ouder) misschien door later hand ingevoegd; 3 : 20 moet
enkele verzen opgeschoven zijn en oorspronkelijk voor of na 4 : 1 hebben ge-
staan. Er zijn enkele anomalia in de tekst: de boom der kennis in 2 : 9 staat
op een ATeemde plaats en 3 : 3 is hij onverwacht als boom des middens aange-
duid; in 2 : 19 't scheppen van de dieren, nadat op de vrouw is gezinspeeld;
deze wijzen op 't feit, dat oud materiaal is verwerkt. Ook zijn er enkele dou-
bletten, vs. 8b en 15, vs. 24a(?) en 23a, die misschien als stijlfouten( ?) zijn
aan te wijzen (24a) of als inlassching ten gevolge van de invoeging van het
stuk 2 : 10 v.v. (nl. 86); tenslotte is misschien ook 3 : 186 daartoe te rekenen,
dat het vers bestaande uit 18a en 196 wel heel overvol maakt.

Daar we over de bronnensplitsing of Erganzungshypothese nog niets defini-
tiefs hebben gezegd, volge een korte bespreking hiervan, naar aanleiding van
de nieuwste poging tot sphtsing door Begeich, a.w.

We laten allerlei vroegere pogingen tot splitsing rusten, en verwijzen b.v.
naar Eebdmans, T.T. 1905, l.c., die verschillende ervan bespreekt; naar Budde:
ChristHche Welt 1932, Sp. 198 ff., die de poging van Schmidt: Paradieses-
erzahlung onder de loupe neemt, i)

1) Vergelijk verder de verschillende reconstructies van bronnen, waarvan
Begeich, a.w., S. 93 enkele belangrijke voorbeelden geeft.

Wij kunnen niet ingaan op de vele bijzondere uitwerkingen van 't paradijs-
verhaal; we releveeren: Doenseiei-, Z.A.W. 1934, S. 61 ff., die een nauwe paral-
lel trekt tusschen grieksche sagen en 't paradijsverhaal (paradijs//Hesperiden-
tuin; Eva//Pandora; levensboom = liefdesboom = boom des doods); Hem-
pel, Zeitsch. f. Syst. Theol. 1931, S. 211 ff., die als achtergrond van 't verhaal
van Gen. 3 construeert de strijd van de anthropomorfe tegen de theriomorfe
godheid. Dit is nauw verwant aan Gbessmann: Festgabe Harnack, S. 33, die
als achtergrond van het verhaal reconstrueert: „der Gegensatz zwischen Him-
melsgottheit und Unterweltsgottheitquot;; de eerste wil den mensch leven zonder
kennis geven; de andere kermis èn dood; de mensch is tusschen beiden 't strijd-
object. Menes, l.c. ziet twee verhalen: 1. babylonisch: paradijs-f- levensboom
uitdrijving cherubs paradijsrivieren; 2. palestijnsch: mensch als
boer op de akker, vervloekt en verdreven na 't eten van de boom der kennis.
G. A. Babton: Semitic and Hamitic Origins, p. 143 ziet twee verhalen ineen-
gewerkt: In chap. 2 and its Babylonian counterpart, woman is represented as
enticing man from intercourse with the beast; in chap. 3, the serpent, a beast,
is represented as urging the union of man and woman. The purpose of both
representations was, however to explain how men came to attain to a knowledge
of sex and how homes and society were founded.

J. Meinhold: Budde Festschrift, Beiheft 34, Z.A.W. 1920, S. 122 ff. en
Einleitung', S. 118 ff. ziet in de paradijsgeschiedenis de ineen werking van deze
drie verhalen: 1. een stamouderverhaal der Kenieten en Hiwwieten (Qain-
Hawwa), dat vertelde van een jongen en een meisje uit woestijnzand gemaakt,
geplaatst in een oase, waar de paradijsvruchten eeuwig leven gaven; maar na

is, en een der laatste, willen we bij wijze van methode-vraag zijn bronnensplit-
sing onder 't oog zien.

Begeich wil alleen doubletten, geen sprongen of tegenspraken in de tekst
ak heenwijzing naar verschillende bronnen gebruiken. Als doubletten rekent
hij 2 : 5 regen, 6 : nX; 86 en 15 tweemaal verhaald, dat de mensch in de tuin
wordt geplaatst; 2 : 9; 3 : 22 twee boomen, echter één boom speelt slechts een
rol; dubbele vloek van den mensch n.1. eenerzijds: brood eten, anderzijds: kruid
des velds eten; eenerzijds aarde worden, anderzijds: stof worden; de verdrijving
tweemaal verteld, 23 en 24. 't Scheppen van den mensch uit stof van de akker-
bodem is op grond van 3 : 19 een doublet; de bewakers, nl. cherubs en vlam-
mend zwaard, zijn doubletten. De Godsnaam eveneens, maar deze is niet te
gebruiken als middel tot splitsing.

Vanuit 3 : 1-5, dat een volstrekt gesloten eenheid is, gaat de schrijver recon-
strueeren; hierin zijn de volgende figuren: slang, vrouw, man, één boom in
't midden; aan dit stuk sluit zich zeker aan 6 v.v. tot het einde van hoofdstuk 3
(behalve de doubletten in 19 v.v.).

In 19 v.v. moeten de doublures uiteengehaald worden: dit geschiedt op grond
van de overweging, dat de vloek „zielt auf zwei verschiedene Existenzformen
nach der Vertreibung hinquot;:

1.nbsp;18a hij moet nomade worden, 't veld brengt hem alleen op doornen en dis-
telen, de Steppenfauna; hij moet eten de kruiden der steppe; geen akkerbouw.
Hierbij 19c: de mensch uit stof gebouwd.

geiten te hebben van de verboden kennisboom (verleid door het demonische,
wijze, bron-dier, de slang) werden ze de woestijn in gejaagd, waar ze de voor-
ouders werden van bovengenoemde stammen. In het verhaal steekt tevens
't motief van de strijd van de berggod Jahwe en de oasedemon de slang; 2. De
eerste mensch en zijn vrouw {ädäm = boer) werden op de godenberg in het
Noorden als wachter geplaatst, maar verdreven en tot boer vernederd; dit ver-
haal is van indo-arische oorsprong; 3. In 3 : 22 en 24 is de rest terug te vinden
van een derde verhaal, dat vertelt van twee verboden boomen; daar de mensch
van één gegeten heeft, moest hij van de tweede worden verjaagd.

Voor een analyse van J. Mobgensteen, Journal of Jewish Life and Phi-
losophy 1919, p. 105 ff., 225 ff., zie Z.A.W. 1933, S. 59 A 2 (onmyuhologische
scheppingsgeschiedenis; elohistische hofgeschiedenis, aetiologisch; sekundair
toegevoegde levensboommotief).

Albbight, A.J.S.L. 36, p. 258-294 (The goddes of Life and Wisdom). Hij
onderscheidt de volgende motieven:

4.nbsp;Verleiding oermensch door moedergodin (eten van kennisboom = „sexual
intercoursequot;).

In Gen. 2 is de boom des levens secundair gescheiden van de boom der wijs-
heid; en de laatste is geassimileerd aan de boom van sexueele kennis. Albbight
haalt verschillende heel late getuigen (Henochboek, rabbijnsche litterat .ur,
zelfs Mas'udi) aan, als overblijfselen van oude motieven.

J. W. Rothstein geeft in Beiheft Z.A.W. 41 (1925, Festschrift K. Marti,
S. 238 ff.) een reconstructie van: „Die ältere Schicht (J^) i. d. Jahwistischen
TJebelieferung der Urgeschichtequot;; hij geeft deze hoofdzakelijk op grond van
een combinatie Gen. 6 : 1-4 en 3 : 22, 24! (dus een vrije voortzetting van

■wijst er op, dat de mensch uit de akkerbodem is geschapen. Hierbij hoort 19a:
't brood eten, als de opbrengst van de akkerbouw.

Slechts de vervloeking van den mensch tot boer (dus 2) behoort (omdat ze
volledig is) in 't verhaal Gen. 3 : l-17o, dat het volledige hoofdverhaal is; dit
eindigt met 3 : 21 23 246( ?). Als herkenning van deze bron is, een telkens
terugkeerende stijlfiguur van terugwijzingen door relatiefzinnen, te onder-
scheiden.

Op grond van 't verhaal uit hoofdstuk 3, moeten tot de hoofdbron behooren
uit hoofdstuk 2, de verzen: 25 (want menschen zijn naakt); 2 : 18-24 (schep-
ping der vrouw en der dieren, vgl. 3 : 1, 11); 2 : 16, 17 ('t verbod, waarbij de
boom in 2 : 17 oorspronkelijk ,,boom van 't middenquot; geheeten heeft als in
3 : 3); 2 : 8 (behalve: „in 't Oostenquot;); 2 : 7 (vgl. de heenwijzing ädäm-adämä
in 3 : 196, 23; alleen ,,stofquot; is doublet); vs. 56 moet tot de vertelling behooren
(ädäm-adämä) en misschien vs. 6 {adämä); vs. 46 is begin ervan.

Zoo is 't oorspronkelijke verhaal Gen. 2 : 46, 56-8, 16-25; 3 : 1-17, 19a, 6,
(21), 23, 246(?); dit is waarschijnlijk de Elohimbron.

Deze geschiedenis gaat Begbich na; ze vertelt van een boom in 't midden
van de tuin, waar de menschen waren, verleid werden en veroordeeld tot land-
bouw; in 't begin van 't verhaal 2 : 56 ontbreekt de landbouwer, in 3 : 23 is
hij er; in 't begin heet de mensch uit de adämä geschapen; aan 't eind moet hij
er toe terugkeeren 3 : 19, 23. In deze vertelling zijn nog wel enkele oneffen-
heden, welke aantoonen, dat de scheppingsverhalen oorspronkelijk zelfstandig
waren; ook de verzoekingsgeschiedenis is uit oorspronkelijk twee verhalen
samengesmolten: 't verhaal van vrouw en slang; èn 't verhaal van den mensch.

G. Ch. Aaldebs: Genesis I, 1933; en De goddelijke openbaring 1932, gaat
uit van de volkomen historiteit; Genesis, blz. 109: ,,De geschiedenis van Para-
dijs en zondeval draagt... het karakter van een historisch bericht. Elke grond
om aan een symbolische voorstelling of allegorie te denken ontbreekt—. Toch

maar----met een openbaring Gods.quot; Tengevolge van deze historische opvat-
ting moet Aaldbbs komen tot een probleemstelling als: (Openbaring, blz.
454): ,,Wanneer nu iemand de vraag mocht opwerpen, of dan die boomen er
precies zoo hebben uitgezien als de boomen, die wij in de tegenwoordige wereld
waarnemen, dan zullen we daarop het antwoord moeten schuldig blijven. Hoe
de boomen in het algemeen, en ook de dieren en de mensch er vóór de zondeval
uitzagen, en of en in hoeverre ze er toen anders uitzagen dan nu, daaromtrent
geeft ons de H. Schrift geen duidelijke mededeeling.quot; De door ons gecursiveerde
woorden toonen aan, dat hier de historische opvatting zichzelf opheft.

O. Holmbebg: Das Motiv des Neugier im Paradiesmythus, Lund 1933, be-
schouwt 't verhaal van Gen. 2 v. volkomen als een primitieve mythe, waarin
vooral twee motieven zijn verwerkt: dat der nieuwsgierigheid, hetwelk verbon-
den is ,,mit dem weitverbreiteten primitiven Nacktheitstabu, dasz die Neuver-
mählten in der ersten Zeit nach der Eheschliessung vor den Blicken des Ehe-
partners oder den Blicken anderer schützen sollquot; (S. 18).

Zuiver theologische werken (theolog. -exegetisch, stichtelijk, populair-weten-
schappelijk, of meer dogmatisch-systematisch) konden niet bij de bespreking
worden behandeld. De boeken van A. Noobdtzij: Gods Woord en der eeuwen
getuigenis^; H. Visscheb: Het Paradijsprobleem; W. Visohbb: Das Christus-
zeugnis des A.T.; Bonhoeffeb: Schöpfung und Fall, e.a. moesten dus buiten
beschouwing blijven, evenals het meerendeel der commentaren. Bovendien
waren enkele werken en opstellen ons niet toegankelijk.

Naast de hoofdvertelling is de daarin verwerkte nevenvertelling slechts een
fragment; ze bestaat uit 2 : 5a, 9, 15; 3 : 18, 19c, 22, 24a, c; ze vertelt van den
mensch, die op de adämä-ahlcerbodem woont (in 15 is i.p.v. gan-Ceden te lezen:
adämä, wat zou verklaren 't femin. suffix na bebouwen en bewaren), maar die
van akkerbouwer vervloekt werd tot steppenbewmer ■, hiertoe hoort de vloek
uit 19c, die echter niet te lezen is: stof zijt ge en tot stof zult ge terugkeeren,
maar „stof zijt ge en op stof zult ge wonen!quot; (te lezen en attTl); in 2 : 9 kan
oorspronkelijk in de nevenvertelling geen Jj hebben gestaan en moet men lezen
i-P-v. pn quot;Jina: ODina. Het gaat hierin om twee boomen, in 2 : 9, evenals in
3 : 22; Begrich meent zelfs een chiastische plaatsing der boomen in 2 : 9 en
3 : 22 te herkennen („kaum unbeabsichtigtquot;).

In deze vertelling veronderstelt Beqrich te lezen: de geschiedenis van den
oermensch, uit stof geschapen, voor wien Jahwe de boomen liet ontspruiten
uit de akkerbodem, waaronder de levens- en kennisboom; dit land moet de
mensch bewerken; de mensch had van de vruchten van de kennisboom ge-
geten (zie Job 15 : 7); Jahwe overweegt (3 : 22 behoort in 't oorspronkelijk
verhaal vóór 3 : 18), dat de mensch ook nog van de levensboom zou kunnen
nemen, en bestraft den mensch tot woestijnbewoner (zie boven) en verjaagt
hem dientengevolge van de akkerbodem.

Begrich meent op grond van een mogelijke ineen werking van deze vertelling
met Job 15 : 7 te mogen komen tot de constructie, dat God de namen van de
goddelijke boomen niet heeft genoemd, maar in een Godsraad deze besprekende,
is dit den mensch (die „wohl zufällig das Wort Jahwes mit angehörtquot; heeft)
bekend geworden; welke toen gegeten heeft en goddelijke wijsheid kreeg (dit
verhaal is dus sterk mythologisch, en heeft een parallel in de grieksche sage van
Prometheus, die 't vuur rooft en door de afgunst der goden wordt bestraft).

Deze analyse is zeer interessant; ze is streng volgehouden en wekt door de
logische opbouw bewondering; de resultaten zijn niet gering. De schrijver heeft
enkele dingen naar voren gebracht, die algemeene erkenning vinden moeten:
nl. t feit, dat er verschillende vertellingen zijn geweest; enkele er van heeft hij
afgerond of aangegeven. Maar zijn hoofddoel: het fixeeren van twee schriftelijke
bronnen schijnt ons mislukt.

1.nbsp;Petitio principii. De schrijver gaat uit van wat hij bewijzen moet; dat de
hoofdvertellmg maar één boom zou hebben, en dat er een verschil moet liggen
achter de aanduiding: „stofquot; en „aardequot;, „veldquot; en „akkerbodemquot;.

2.nbsp;Onnoodige tekstwijzigingen. Hij moet tot verschillende tekstreconstructies
komen, vooral om zijn tweede verhaal uit te krijgen, zooals 2 : 15 (gan 'eden in
adama-, 3 : 19c ingrijpend veranderd; 2 : 9 midden in de tuin: in hun midden);
geen dezer veranderingen zijn op zichzelf noodzakelijk, die in 3 : 19c is zelfs
tekstverslechtering (als in de voorzin staat: „stof zijt gijquot;, dan verwacht men in
nazin: dus stof wordt gij, en niet: gij zult op stof wonen). Hier wordt een zeer
bekende zinswending veranderd in een heel onbekende; en daaraan een be-
teekenis gegeven, die nergens in 't O.T. voorkomt; want „zitten op stofquot; is
ten diepste vernederd worden (Jes. 47 : 1) en niet aanduiding van nomaden-
leven.

Alleen de reconstructie 2 : 15 schijnt einleuchtend, doet zelfs aan als een
vondst; zoo lijkt de oude crux van de fem. suf f. bij mv en opgelost; maar
bij nader toezien kan er niet adäwä i.p.v. g-an «^eden hebben gestaan, want: men
kan wel de adäma bewerken, maar niet bewaken-, men kan een hof bewaken;

Begeich heeft dat zelf blijkbaar gevoeld, omdat hij op S. 112 van de adämä
maakt: ,,und ihren von Jahwe bepflanzten Bezirkquot;, en onder aan de zelfde blad-
zijde schrijft over: Pflanzung die de mensch schützen soll; maar dat is niet meer
vertaling van adämal

3.nbsp;De ontledingen vernietigen prachtige telcsten. Door de ontleding haalt de
schrijver uiteen en verdeelt hij over twee bronnen vs. 19amp;, c; dit is een aaneen-
gesloten versdeel, met zulk een uitgesproken chiastische taalfiguur, dat het
onmogelijk is ze over twee bronnen te verdeelen (zie boven de exegese). Hieruit
volgt, dat ook de uiteenhaling van lt;^äfär en adämä onmogelijk is; zie beneden.

4.nbsp;Begeich komt tot onmogelijk zakelijke tegenstellingen ■. 't is niet vol te hou-
den, dat 't eten van het ,,kruid des veldsquot;, en van 't ,.broodquot; tegenstellingen
zijn, die verdeeld kunnen worden over den nomade en den boer; evenmin, dat
,,het stofquot; behoort bij 't verhaal van den boer, die nomade wordt, en dat de „ak-
kerbodemquot; behoort bij den hovenier, die boer worden moet.

Beide tegenstellingen zijn zakelijk onjuist: de nomade eet net zoo goed brood
als planten voedsel, en de boer net zoo goed plantenvoedsel als brood; en in
Palestina behoort de stof minstens evenzeer bij de akkerbodem als bij de steppe.

Ook zijn de tegenstellingen taalkundig niet juist: mtyil 31^57 is onmogelijk
alleen op de woestijnvegetatie te betrekken, zie Ex. 9 : 25 (Egypte is geen
woestijngebied; wat zou de straf over de woestijngebieden de Egyptenaars
hebben geraakt; kruid des velds staat naast: de boomen!); zeer waaischijnlijk
kunnen we met Budde : Paradiesesgeschichte, S. 6 (vgl. Gen. 1 : 11 v. en boven-
genoemde plaats) onder ntyy juist eerder koren verstaan; dus dan staat atyj? niet
tegenover brood, maar parallel; en bewijst dit de parallellie i.p.v. de tegenstel-
ling van 186 en 19a.

Ook de „stofquot; en de „aardbodemquot; behooren bijeen; 't is een diepe gedachte
van den schrijver om den mensch uit stof van de aardbodem te laten ontstaan,
waardoor wel zeer sterk de broosheid van den mensch wordt uitgedrukt, het-
geen des schrijvers bedoeling is (tegenover 't feit van 't verhaal, dat hij de god-
gelijkheid zoekt); zoo past ook 2 : 7 zeer zuiver naast 3 : 196, c (dat we boven
als eenheid moesten vasthouden; zie ook de exegese der verzen).

5.nbsp;De hoofdbron eischt duidelijk meer dan Begeich blijkens zijn reconstructie
wil geven.

Indien hij 2 : 17a (gereconstrueerd) opneemt in zijn hoofdverhaal en God
Zijn verbod formuleert: „maar eet niet van de boom in 't midden van de hofquot;,
dan is het noodzakelijk naar de consekwentie van de redeneering, die Begeich
zelf toepast, óók voor dit gegeven (dat als bekend wordt ingevoerd), een aan-
duiding te zoeken in de (scheppings-)inleiding; m.a.w. (evenals Budde e.a. dit
steeds beseften) 't hoofdverhaal eischt voor zich op vs. 9, met tenminste één
der boomen, 't zij de boom des levens, 't zij de boom der kennis; in verband met
de woorden van de slang (,,gij zult als God zijn en weten wat goed en kwaad
isquot;) kan wel niet aan iets anders gedacht worden dan aan de boom der kennis.
Dan zijn we echter met deze bronnensplitsing even ver als Budde met zijn
Ergänzungshypothese (trouwens de uitkomst van Begeich's reconstructie en
Budde's gezuiverde tekst lijken nu al als twee druppels water op elkaar).

Deze conclusie wordt gesteund door de overweging, dat het verbod van
Jahwe (om te eten van een boom in 't midden) niet op een willekeurige boom
betrekking had; indien we dit wel onderstellen, moeten we met Begeich, S. 114
tot twee conclusies komen; dat het alleen gaat om een Oehorsamprobe; en dat
het motief zuiver ,,märchenhaftquot; is. Tegen het laatste strijdt o.i. het religieus
karakter van het verhaal, waarin God (en niet een fee of toovenaar) een rol
speelt en dat eindigt met zulke diepzinnige oordeelen, ook aan 't adres der
vrouw. Zoo vervalt èn op grond van deze overwegingen èn op grond van de

woorden van de slang èn op grond van de aanduiding, dat de boom de boom
van 't midden (van de tuin van Eden!) is, de mogelijkheid om 't karakter van
de boom neutraal te houden. De boom moet dus bepaald zijn en stemt 't best
overeen met de in 2 : 9 vermelde boom der kennis.

Er is bovendien nog een onlogisch ding in de reconstructie over: in de in-
leiding van de hoofdvertelling door Begbich.

In Begbich's hoofdverhaal wordt de mensch met de dood bedreigd- dit
moet óf direct vervuld worden óf later, indien het verhaal een logische 'ont-
wikkehng heeft; door 3 : 196 op te nemen is o.i. deze vraag niet opgelost Het
verhaal Gen. 2 v. in zijn geheel is hier veel logischer, door op te nemen een boom
des levens, waarvan de mensch als straf wordt weggejaagd.

De nevenbron is nog veel meer fragmentair dan Begbich toegeeft: hij kan er
alleen nog een fragment van maken, door enkele versdeelen aan beide bronnen
toe te schrijven, b.v. 46, 7a, door andere te wijzigen (zie opm. 2), door een vers er
aan toe te deelen, dat zeker ook reeds tot de hoofdbron hoort (2 : 9, zie boven).

Zeer onlogisch schijnt in de bron de opmerking, dat Jahwe den mensch zet
op de akkerbodem (waar ?), vooral, dat hij die bewaren moet; en heel los hangt
er bij: God verdreef den mensch 3 : 24 (van de akkerbodem naar 't stof ?); als
er nog gezinspeeld werd op een woord als: veld of woestijn, kon 't nog, maar
't staat er niet; en nergens is in 't O.T. een plaats te vinden, waarin „stofquot; aan-
duiding is voor de woestijn; „op 't stof wonenquot; 3 : 19c, zooals de tekst luidt
na de reconstructie van Begeich, duidt toch nergens het nomadenleven aan ?
Het schijnt ons, dat een dergelijke uitdrukking meer naar 't doodenrijk zou
verwijzen; zooals „liggen op 't stofquot; Job 7 : 21; 20 : 11; 21 : 26; Jes. 16 : 19.
,,Wonen op 't stofquot;: is algemeen het teeken van diepste vernedering (Jes. 47 : 1
waar quot;isj; parallel is van

De verbinding van de nevenbron met Job 15 : 7 v. en de vorming van een
nieuw verhaal uit beide wordt willekeur. Want al zinspeelt deze passage wellicht
op een oud verhaal van den oermensch, we hebben hier onmogelijk met het-
zelfde verhaal te doen, want in Job bestaat het grijpen naar de wijsheid uit 't be-
luisteren van de Godsraad ( ? zie beneden § 13c), en in de „nevenbronquot; uit 't
grijpen naar de kennisboom; de verbinding leggen op de wijze, zooals Begeich
doet, is ongeoorloofd.

Daar we de reconstructie der bronnen niet kunnen aanvaarden, kunnen we
afzien van een bespreking van zijn voorstelling over de ontwikkeling en de ver-
houding der bronnen.

Het reconstrueeren der bronnen is een onmogelijkheid, omdat 't verhaal
te zeer een eenheid is. We kunnen motief-verhalen ontdekken, en aparte
motieven, maar geen uitgewerkte bronnen; zoo kunnen we aan Bbgrich
toegeven, dat aan 't verhaal van Gen. 2/3 vooraf gingen motiefverhalen als
scheppingsverhalen over den mensch, vrouw en dieren (zie n. 3 bij Gen. 2 : 46);
een verhaal van den mensch en de dieren; misschien een verhaal van dé
vrouw en de slang, en van een oermensch, die de kennis stal; in elk geval
het laatste verhaal kunnen we op grond van Job 15, de scheppingsverhalen
op allerlei andere gronden en 't verhaal van den oermensch in vrede met de
dierenwereld op grond van Gen. 2 : 20 veronderstellen.

Maar dit zijn nog geen htteraire bronnen. De ontwikkeling is o.i. gecompli-
ceerder, dan verondersteld wordt door de bronnenhypothese. Er zijn drie
stadia in de ontwikkeling:

Nu kunnen we achter III wel allerlei losse gegevens uit de periode I terug-
vinden, maar niet II terugconstrueeren. De htteraire fixeeringen II kunnen
we aUeen terugkrijgen door vondsten van oude Htteratuur, niet door recon-
structie. En met 't groepeeren van I (de aparte motieven) moeten we voor-
zichtig zijn, want nooit zal b.v. te bewijzen zijn of in een oud motief-verhaal
van de vrouw en de slang al of niet een levensboom of kennisboom een rol
heeft gespeeld. Er zijn hier zooveel mogelijkheden (zie b.v. Pbazbr : Folklore I,
p. 45 ss. of de studies van Albright, en de motieven, die Köhlee, a.w. en
Lidzbaeski zoeken etc.), dat we op deze weg (reconstrueeren van motief-
verhalen) evenmin als op de weg van reconstrueeren van htteraire Vorlagen
verder kunnen komen. Speciaal met Israels htteraire overblijfselen tasten
we heel gauw mis; van het kanaäneesche denken b.v. weten we nog bijna niets.
De ontwikkehng van Israël is geestelijk bovendien zeer gecomphceerd, niet
alleen door afkomst (arameesch?), beïnvloeding in de ontstaanstijd
van het volk (egyptisch, noord-arabisch-kenietisch) en invloed van de gecom-
phceerde kanaäneesche wereld (Palestina in 't oude Oosten centraal van lig-
ging). Door het Jahwisme, dat beshssend ingreep in het denken en htteraire
leven en dat slechts de zuiver-profetische en priesterlijke litteratuur van
Israël door de eeuwen bewaarde, hebben we bovendien slechts een bepaald
deel der litteratuur van Israël doorgekregen.

We kunnen uit deze bijzondere geschriften, die 't zeer bepaalde resultaat zijn
van een slechts zeer gedeeltelijk bekende ontwikkeling, niet het heele geestesle-
ven van Israël in de vóór-palestijnsche en palestijnsche periode terug vinden.

De geestelijke ontwikkehngsgang te teekenen uit het resultaat der ont-
wikkehng moet een onmogelijke taak heeten, en de pogingen daartoe a priori
gewantrouwd.

Ergänzungshypothese. We meenen, dat door de energieke poging van
Begeich de methode van bronnensplitsing voor Gen. 2 v. zichzelf heeft ver-
oordeeld. De Ergänzungshypothese brengt evenmin tot eenstemmigheid, en
heeft nog meer de mogelijkheid tot zuivere willekeur, aangezien men bij deze
hypothese van alle bewijslast af is, dat de ingevoegde elementen eenige andere
zin hebben, dan de exegeet te ontlasten van de moeilijkheden van zijn taak
tot verklaring. Degene, die schriftelijke bronnen aanneemt, moet althans
nog de resten naast zijn hoofdbron tot een nieuwe bron kunnen samenvoegen,
en daarom een zekere proef op de som leveren, dat zijn scheiding in zichzelf
raison heeft; dat behoeft de „Ergänzungshypotheticusquot; niet; die kan zooveel
handen veronderstellen, die later veranderingen hebben aangebracht, als hij
maar wil. Merkwaardig is daarbij, hoe met weinig veranderingen in de tekst,
b.v. Eeedmans en Budde beide tot een volstrekt ander tekstgeheel komen;
beide gaan o.i. van een aanwijsbare fout uit. Budde, hiervan: dat de mensch
volgens 2 : 7 om de adem Gods onsterfelijk zou zijn beschouwd, wat in 't vers
zelf („zoo werd hij een levend wezenquot;) wordt gelogenstraft; Eeedmans hier-
van: dat hij van de boom des levens een figuur maakt, die godsdiensthisto-
risch in de semietische wereld nergens past, nl. een boom, die sexueel = leven-
wekkend vermogen heeft (a.w., blz. 505 v.).

De groote fout, die de exegese van Gen. 2/3 in de laatste tijd in de
weg staat, is, dat men er primair een aetiologische mythe van maakt
(Lods: Israël I, 560 de oude Israëlieten „eherchaient dans ces sortes
de récits l'explication des faits énoncés dans la conclusionquot;). Natuurlijk
is er een krachtige aetiologische trek in, maar de hoofdstukken hebben
daarnaast te veel een geestelijk doel (zie Dornseiff, a.w.; Hempel: Alt-
hebr. Litt., S. 88), dan dat 't zuiver verklarende op de voorgrond zou
staan; vgl. b.v. Gen. 1, dat ook niet als wereldverklaring alleen mag
gelden, maar méér nog als lofprijzing van Jahwe; idem het babylonische
scheppingsepos voor Marduk i); is 't in Gen. 1 misschien meer de ge-
leerd-priesterlijke geest, dan is 't in Gen. 2 de profetische geest, die
overheerscht.

Dit geestelijk doel van Gen. 2 is te laten zien, hoe de zonde van
het willen-zijn-als-God, die de oostersch religieus-magische voorstel-
lingswereld beheerscht en in de slang, het oostersche levensdier, ge-
ïncorporeerd wordt gezien, de oorzaak is van alle ellende. Het gaat
dus niet om een bepaalde leer der zonde, b.v. de erfzonde-leer, maar
hier over, hoe de menschen-vader en -moeder voor het heele menschdom
de oorzaak waren van de verwijdering van de levensboom en van de
ellende en moeite door hun éénmaal grijpen-willen naar de boom der
goddelijke kennis; we vergeleken 1 Sam. 15 : 22 v., waarin de onge-
hoorzaamheid 3) als de groote zonde wordt gesteld; terecht zegt ook
A. Weiser: „Samuel 15quot;, Z.A.W. 1936, S. 12: „das Wesen der Haltung,
die sich beim DDp auswirkt, ist die eigene Kraft und Technik, das
Eigenmächtige gegenüber der Gottheit. Die Haltung, die Saul in sei-
nem Ungehorsam bewiesen hat, —- offenbart im Grunde die gleiche
Eigenmächtigkeit des Menschen Gott gegenüber wie die des Zauberersquot;.

Dit meer als profetische prediking tegen de zonde dan als theodicee
(Budde, C.W. 1927, Sp. 18; 1170 en Hehn: Zur Paradiessohlange).

Als Albebt, Z.A.W. 1913, S. 185 spreekt van Kindersünde, bewijst dit
een volledig wanbegrip der heele paradijsgeschiedenis.

We kunnen ook verwijzen naar Ez. 8 en 9: de „schanddienstenquot; in
Ez. 8 zijn voor een deel magische-mystieke diensten; daarbij sluit zich
aan Ez. 9 met zijn absoluut oordeel. De slang speelt in het paradijs de
rol van het magische wezen.

Het gaat dus niet om kennis van goed en kwaad als redelijke kennis,
redelijk inzicht i), nog minder om sexueel vermogen; want goed en
kwaad kennen, hebben niets met het onderscheidingsvermogen te
doen; het gaat om het niet-mogen-kennen-als God, Die alléén goed en
kwaad kent, en 't trachten deze kennis wèl te bezitten.

Deze centrale geestelijke gedachte beheerscht alle figuren, die een
rol spelen in het drama, dat de schrijver zich laat afspelen: de paradijs-
voorstelling met de levensboom; man, vrouw en dieren. Dit alles is
voor den schrijver heel belangrijk; het is alles historie der menschheid,
levende werkelijkheid; hij schept zijn figuren niet, maar ontleent ze
aan het denken van zijn dagen, dat in allerlei,,mythologieënquot; zich toen
reeds uitdrukte over de groote vragen van het leven. Te midden van
dit denken moeten we ons den schrijver voorstellen; daardoor bewerkt
hij vele oude motieven, sommige schijnbaar heel los (schepping vrouw,
ligging paradijs ?); zoo brengt ons de schrijver onverwachts met allerlei
oud-hebreeuwsche (mythische) voorstellingen in kennis, die we echter
niet, zooals ze daar liggen, als ,,oorspronkelijkquot; moeten zien, maar, die

Waartoe deze opvatting moet voeren, dat de verboden kennisboom de rede-
lijke kennis voorstelt, toonen twee citaten uit een opstel van H. Geessmann
in C.W. 1926, Sp. 844, 846. Men moge zelf beoordeelen of deze gnostieke conse-
quentie de bedoeling van den Genesisschrijver weergeeft: ,,Wenn der Mensch
Jemandem zu Dank verpflichtet ist, so ist es nicht Gott, sondern sein Wider-
sacher, die Schlange, die Freundin des Wissens und darum auch der Menschen;
denn alles Wissen ist widergöttlich. Auch das hat der Erzähler sehr gut beob-
achtet: die Wissenschaft ist in der Tat der Todfeind aller Religion.quot;

„Die tiefe Wahrheit, die in der Erzählung liegt, ist jedenfalls die, dasz das
Wissen zwar gottgleich macht, aber zugleich widergöttlich ist, und deshalb
uns nicht ins Paradies führt, sondern im Gegenteil uns in Elend stürzt. ,,Seligquot;
ist, wer kein Wissen besitzt, wer dumm ist wie das liebe Vieh! Als die Menschen
noch nackt waren, ohne sich zu schämen, da waren sie wie die Tiere. In dem
Augenblick, wo ihre Erkenntnis erwachte, wuchsen sie über die Tiere hinaus
und wurden gottgleich. Man mag die traurigen Folgen... beklagen, es ist dennoch
ein gewaltiger Fortschritt, enz.quot;

Bavinck, a.w., blz. 8: God verbiedt in 't proefgebod de zucht naar on-
afhankelijkheid (= 't zelfstandig door eigen inzicht goed en kwaad kennen).
Vgl. ook Valeton: De hof van Eden, Studiën 1881, blz. 363 v.v.; en: De boom
der kennis, in Oud-Test. Voordr. 1909.

het stempel dragen van vernieuwing i) in Jahwistische geest. Een po-
ging om allerlei oud-kanaäneesche en -hebreeuwsche mythologische
verhalen te onderkennen achter de gebruikte motieven, moet als on-
mogelijk afgewezen worden, niet alleen omdat de uitkomsten bij
verschillende geleerden zoo verschillend zijn, maar vooral omdat de
,,ontmythologiseeringquot; zoo streng is doorgevoerd. Eveneens is een
poging om allerlei trekken te verklaren uit babylonische motieven
onmogelijk, niet alleen wegens de verre afstand, maar ook omdat in
Babel weinig punten van aanraking te vinden zijn met het verhaal.
De namen b.v. Eden, Tiä-ädäm, Hawiva zijn zeer goed mogelijk uit het
Hebreeuwsch te verklaren.

Slechts enkele meer algemeene motieven, die bij allerlei volken te
vinden zijn, b.v. de beschrijving van de toestand vóór de schepping,
van een menschenschepping, van de naaktheid der eerste menschen,
van een levensboom (-plant), van de cherub, van de slang, die den
mensch het levensvoedsel ontrooft, van de slang als dier met hoogere
kennis, van godentuinen, e.d. wijzen óók naar Babel, maar deels ook
naar Egypte, en soms naar Syrië, misschien soms naar Arabië.

We willen deze motieven oud-oostersch noemen, en spreken daar-
mee uit, dat ze levend waren in de tradities van alle volkeren rondom
Oud-Israël, dus ook van de voor-israëlietische bevolking van Kanaan,
waarmee immers Israël zulk diepgaand religieus contact heeft gehad;
en tevens, dat de herkomst van de aparte motieven niet met zekerheid
is vast te stellen, evenmin als de vorm in welke ze leefden in de oude
tradities. 2) Misschien zijn de cherubs van origine babylonisch; een
eerste menschenpaar, 't leven van boomvruchten, 't geschapen-zijn
uit stof en levensadem. Eden phoenicisch. Een tuin voor de eerste
menschen is wel niet babylonisch, zou misschien west-semietisch
kunnen zijn; echter is een paradijs van de eerste menschen bij de
levensboom zeker als prophetisch-israelietisch te erkennen.

1)nbsp;Terecht noemt Nöldeke 't verhaal „eine freie, auf tiefer Reflexion be-
ruhende Schöpfung des Erzählersquot;, aangehaald uit diens Althebr. Lit. 1868,
S. 9 door Budde: Urgeschichte, S. 80 en C.W. 1927, Sp. 18.

Typisch voor deze vernieuwing van figuren, is b.v. de omschepping van de
Adam-figuur in hä-ädäm (zie n. 9 bij 2 : 7).

aard dan Gen. 1) vertelt de auteur, dat de mensch, het eerste schepsel,
uit stof der aarde is gemaakt door Jahwe God, en levend geworden
door Zijn levendmakende adem; deze mensch komt in een hof te wonen,
die God heeft geplant in het bekende land Eden (een oude mythische
grootheid), dat de schrijver in het Oosten een zeer onbepaalde plaats
geeft; die hof beplant Jahwe met allerlei boomen, ook staat de boom
des levens in 't midden, en de boom der kennis van goed en kwaad. De
onvoldoende, algemeen gehouden, beschrijving, misschien ook 't ont-
breken van het levenswater, bracht er (zeer waarschijnlijk een ander)
toe om een nadere bepaling van de ligging van het paradijs toe te
voegen, die wijst op een primitieve (2 : 11-14), misschien nog mytholo-
giseerende (2 : 10) geographic.

De mensch had in de hofeen taak: hem te bewerken en te bewaren; maar
mocht daarvoor dan ook van alle boomen eten, op één na: de genoemde
boom der kennis. Merkwaardig is, dat de mensch niet een cultische
taak krijgt, om Jahwe te dienen, zooals in Babel de goden de menschen
steeds scheppen met een cultisch doel. Het realistische, onmytholo-
gische karakter van 't verhaal komt wel nergens beter uit dan hierin.
De israëlietische verhouding van God en mensch zit hier wel duidelijk
achter; God gaf den mensch de aarde om te bewerken; God heeft de
cultus niet noodig; de mensch heeft alleen gehoorzaamheid te betoonen.

Deze kennisboom wordt hem onder bedreiging met de dood ver-
boden. Voor den mensch schept Jahwe God een vrouw uit diens eigen
lichaam, na vastgesteld te hebben, dat de mensch niet alleen moet zijn,
maar een partner moet hebben als hulp bij 't werk(?) en nadat bij
't scheppen der dieren er geen partner bleek te zijn voor den mensch. En
't scheppen van de vrouw uit de rib van den mensch, èn 't scheppen
na de dieren, kunnen ontleend zijn aan oude motieven, die in de oud-
hebreeuwsche voorstellingswereld thuis zijn; maar ze zijn omgewerkt,
zelfs antithetisch 1) gebruikt: de dieren zijn géén partner voor den
mensch, wil de schrijver zeggen; de mensch heeft ze alleen een naam
moeten geven (vgl. voor een dergelijke opzet van een verhaal: Gen.
22, dat bedoelt 't menschenoffer als niet door Jahwe gewild voor
te stellen). En zoo wordt, ondanks de mythische voorstelling, de
sch^ping van de vrouw uit de ribbe van den mensch niet alleen uit-

1) Ook Hempel: Alt-hebr. Literatur 1930, S. 14 wijst op de „bewusste inhalt-
liche Gegensatzquot; van den schrijver tegenover zijn kanaäneesche voorbeelden
(Kontrastvorbild); en Wabdle, a.w., p. 333 meent, dat, al kennen de schrijvers
van de eerste hoofdstukken van Genesis de babylonische verhalen, their
attitude is rather one of revulsion from, than dependence upon Babylonian
models.nbsp;c-nbsp;j

drukking van de nauwe band tusschen vrouw en man, maar ook van
de principieele gelijkheid van beiden: de vrouw moge historisch de
tweede op de aardbodem zijn, ze is in wezen 's menschen gelijke; en de
schrijver beschouwt het als een oordeel, wanneer ze later onder den man
wordt gesteld (3 : 16); zoo verzoent de schrijver zich blijkbaar met de
sociale toestand van zijn tijd, die hij niet als oorspronkelijk erkende.

In dit punt en in de opengelaten mogelijkheid om van de boom van
het leven te eten, verheft zich 't verhaal wezenlijk boven de israëlie-
tische denkwereld; hiermee vervalt 't verhaal niet uit de sfeer van het
Jahwisme, maar trekt enkele reeds aanwezige lijnen door. De eenheid
van man en vrouw, sociaal èn geestelijk, is een profetisch-dichterlijke
visie (die ontleend kan zijn aan de vereischte eerbied voor vader èn
moeder), evenals de open weg tot de levensboom een hoogste uitdruk-
king is van de gunst Gods, die aan den mensch niets onttrok, ook
niet het middel tot eeuwig leven; maar die onverbiddellijk gehoorzaam-
heid eischte voor dit ééne: Hem 't goed èn 't kwaad ter beslissing
over te laten. De levensboom predikt dus allerminst de onsterfelijk-
heid, als ideëel-menschelijke kwaliteit.

Deze menschen worden ook na 't scheppen der vrouw aangeduid
zonder eigennaam, als de mensch en de vrouw. De naam Adam, die
drie maal in M.T. voor komt, is een lezing, die de latere joodsche ge-
leerden hebben geïmporteerd (voor de verklaring waarom dit slechts
in de drie teksten is doorgevoerd, zie aant. 5 bij 3 : 21). Het is daarom
onmogelijk om een dubbel verhaal op grond van Gen. 2 v. te veronder-
stellen: 't eene over hä-ädäm en hä-issa, en 't andere over Adam en
Hawwa.

Deze menschen zijn naakt, maar zonder schaamte; dit sluit niet in,
dat de schrijver hen bedoelt te teekenen in een toestand van kinderen
vóór de puberteit; indien we de eenheid van 't verhaal vasthouden, is
deze conclusie onmogelijk door de juist voorafgaande verzen. Wel kan
hierin een herinnering gevonden worden van oud-oostersche voorstel-
lingen van een natuurleven der oermenschen; maar de naaktheid is
hier uitdrukking van de gedachte van de oer-menschelijke „onschuldquot;.

Hoofdstuk 2 gaf alleen voorbereiding, uitbeelding van tooneel en
personen, in hoofdstuk 3 komt 't eigenlijke verhaal. Deze hoofdstukken
liggen in het verlengde van elkaar (zie noot 1 bij vs. 3 : 1).

De slang wordt als een bekend dier ingeleid door 't artikel. Ze is dan
ook wel een zeer bekende verschijning in de oud-israëlietisch-kanaa-
neesche wereld, zooals de opgravingen meer en meer aantoonen en
zooals de oud-israëlietische uitdrukking voor magie en magie bedrijven

doet vermoeden. De slang wordt door den schrijver als een dier be-
schouwd, maar een dier, dat den mensch tot hoogere kennis wil leiden;
zij bedriegt hem echter (vs. 13), hoewel zij hem anderzijds tot hoogere
kennis brengt. De rol, die de slang speelt, is een dubbelzinnige: eener-
zijds 't dier van hooger weten, anderzijds 't ongeluksbeest; ze is sluw,
spreekt, en kent de beteekenis van de verboden boom, en belooft, dat
het eten den mensch aan God gelijk maakt. De slang spreekt 't eerst
tot de vrouw; men heeft hier allerlei motieven achter gezocht: vrouw
en slang zouden oorspronkelijk verwant zijn in de kanaäneesche mytho-
logie ; in elk geval schijnt de godenmoeder in Kanaän als heilig dier de
slang gehad te hebben. Hoewel dit mogelijk is, is er geen enkele aan-
wijzing voor in de tekst; mogelijk is, dat de schrijver een psychologi-
sche bedoeling had (impulsiviteit der vrouw te teekenen), mogelijk is
ook, dat de vrouw, aan wie niet persoonlijk het verbod van Jahwe was
gegeven, eerder voor ongehoorzaamheid in aanmerking kwam.

Door een onredelijke veronderstelling (vs. 2: ge moogt zeker van
geen der boomen eten), wordt de vrouw geprikkeld, om te zeggen, dat
ze van alles eten mag, behalve van de boom in 't midden (in dit geval
de kennisboom; zie noot 18 bij 2 : 9), omdat dat de dood tengevolge
heeft. De slang zegt haar, dat de vrucht van de boom de beste is, dat
ze aan God gelijk maakt, en goed en kwaad leert kennen; God wordt
tot leugenaar verklaard, want de mensch zal niet sterven.

De uitwerking van het eten der vrucht, is vooreerst, dat ze wat
nieuws gaan zien, en wel hun naaktheid, zoodat ze deze gaan bedekken
met vijgebladeren. De naaktheid is blijkens wat volgt, niet allereerst
sexueele schaamte, zooals vaak wordt geponeerd, want als Jahwe komt
wandelen in de middagkoelte van de tuin, verbergen ze zich in hun
schamele bekleeding ook voor Hem en als de mensch tot verantwoor-
ding is geroepen, zegt hij : te vreezen, omdat hij naakt is. Het weten
van naaktheid is veel meer het verlies der onbevangenheid, niet in
sexueele zin; maar in de geestelijke zin van het: onschuldig zijn; daar-
om tracht de mensch zich te bedekken, te verbergen en God te ont-
loopen; naaktheid en vrees voor Jahwe God hangen samen. De teeke-

Vgl. de conclusie in Jez. Sirach 25 : 24, 1 Tim. 2 : 11 v.v.; zie Williams:
Ideas, p. 58.

N.B. de tekst heeft: zij wisten, dat ze naakt waren; niet: zij zien 't, alsof
ze 't eerst niet zagen; maar het wordt hun nu als iets ergs klaar; vgl. 't andere
woord voor naaht, dat wordt gebruikt.

Uit de woorden van den mensch begrijpt Jahwe, wat is gebeurd.
Hij vraagt den mensch of hij heeft gegeten. Deze antwoordt: omdat
de vrouw, die ik van U ontving, me er toe bracht. De vrouw erkent
door de slang er toe gebracht te zijn; (het bekende afschuifsysteem
van dengene, wiens geweten spreekt). Alle drie erkent God schuldig,
en worden door God dubbel veroordeeld: de slang wordt vervloekt
tot het ellendigste beest van de aarde, dat niet meer loopen kan, maar
op zijn buik kruipen en 't verachte stof moet eten; en bovendien
worden mensch en slang eikaars doodsvijanden; de slang zal den
mensch altijd in de hielen moeten bijten en de mensch de slang dood-
slaan. Hierdoor rekent de schrijver absoluut af met de slang als „hoo-
gerquot; dier; de slang is geen wijsheidsdier, maar een verachtelijk beest,
dat doodgetrapt moet worden; want God heeft 't gevloekt, omdat het
den mensch tot het ergste heeft verleid.

Als tweede in de rij wordt de vrouw gestraft: ze zal altijd slechts
met smartelijk zwoegen haar vrouwentaak, zonen krijgen, volbrengen,
en toch altijd weer gedreven worden tot haar man; en deze zal over
haar heerschen. Blijkbaar beschouwt de schrijver haar als erger schul-
dig dan den man; deze opvatting is ook in de laat-joodsche en jong-
christelijke wereld daaraan ontleend (vgl. b.v. 1 Tim. 2 : 14).

De mensch wordt daarna gestraft, omdat hij naar zijn vrouw heeft
geluisterd en Jahwe's bevel heeft overtreden: de aardbodem wordt
vervloekt, zoodat de mensch alleen met vreeselijk gezwoeg zijn scha-
mele eten zal krijgen; niet meer de mooie boomvruchten zullen hem
kunnen onderhouden, maar het met moeite aan de akkergrond ont-
worstelde graan; en ten slotte komt het ergste oordeel: hij zal sterven;
hij keert tot de aarde terug: immers daarvan is hij genomen.

Nu ze een ander leven beginnen, zorgt Jahwe God, dat ze be-
hoorlijk gedekt zijn, door hemden van vellen te maken; op de ge-
vloekte aarde hebben ze die in 't vervolg wel noodig; en dan, na de
overweging, dat de mensch al de hoogere kennis heeft verkregen, die
hem met de hemelsche wezens (niet met Jahwe zelf) gelijk stelt, komt
Hij (in Zijn „naijverquot;, welke zoo vaak in het O.T. voorkomt, als uit-

1) Hempel: Gott und Mensch i.A.T2, 1936, S. 147 f.: „Wirkungdes kultischen
Schuldbegriffs wird es auch sein, dass die psychologisch aussergewöhnlich
treffenden Schilderungen der Gewissensregungen in der Jahwistischen Para-
diesesgeschichte kein gleichwertiges Gegenstück gefunden haben. Der Mann,
der diesen Text schuf, wusste, was es heisst, unter dem Druck des Schuldbe-
wusstseins stehen!quot;

drukking van Zijn éenigheid en heiligheid i)), tot het besluit, dat de
mensch zeker niet van de boom des levens mag eten en ook nog eeuwig
leven zou. De mensch wordt dan de woeste aarde opgestuurd om nu
zelf door zijn handen zijn eten te verkrijgen en de — tot nog toe — open
weg naar de boom des levens wordt voor den mensch volkomen ontoe-
gankelijk gemaakt, door vreeselijke wezens, cherubs en een bliksemend
zwaard; deze komen bij de Oostzijde van de hof te staan, blijkbaar om-
dat de mensch die zijde is uitgedreven.

Een ding moet nog besproken worden: of de schrijver de hoogere
kennis als iets blijvends aan den mensch heeft toegeschreven, zoodat
ook de volgende geslachten daarvan hebben meegedeeld, zooals ze ook
in het oordeel deelden, öf, dat de schrijver alleen den eersten mensch
deze hoogere kennis heeft toegedacht. Beide is theoretisch mogelijk;
in 't eerste geval zou de hoogere kennis dus nog bij den mensch gezocht
worden door den schrijver, maar dan gewaardeerd zijn als anti-godde-
lijk 2): deze zou dan bedoeld zijn in Gen. 4 waar juist de booze lieden
de dragers der cultuur zijn (Kaïn is landbouwer; later stedenbouwer
4: 17; het Lamechsgeslacht bracht niet alleen bigamie, maar ook
allerlei vormen van cultuur).

Hoewel deze beschouwing van cultuur en boosheid wel in Gen. 4
te zien is, is geen verband te vinden met het begrip: kennis van
goed en kwaad in Gen. 2 v. We vinden in de overige Genesisverhalen
nergens een zinspeling op een hoogere kennis, die aan de menschen
toekomt.

Het meest waarschijnlijk moet ook geacht worden, dat de hoogere
kennis alleen, evenals misschien in Job 15 : 7 v., aan den eersten mensch
zelf werd toegeschreven; we behoeven geen verband te zoeken tusschen
de cultuurvoorstelling van den israëlietisehen schrijver en zijn voor-
stelling, dat de eerste mensch over een hooger gestolen kenvermogen
heeft beschikt; verwante voorstellingen vinden we vaker in de oudheid.

1) Zie Hempel: Gott und Mensch^, S. 119, 294. Er is geen reden met Pbocksch
a.w., S. 40 f. te denken aan ,,göttliches Mitleid: der Mensch mit dem bösen
Gewissen ist eine elende Kreatur, sie soll wenigstens sterben können.quot;

Zoo Wellhausen: Prolegomena, blz. 307; Williams: Ideas, p. 49 s.;
en Gbessmann, C.W. 1926, Sp. 844, zie citaat blz. 209).

Of 't zou moeten zijn in Gen. 11:6, maar dat deze erkenning van het
,,demonischequot; kunnen van den mensch daar zou samenhangen met het stelen
van 't goddelijk kennen der oermenschen, is onaannemelijk; hierin uit zich veel
meer de israëlietische waardeering (welke eenerzijds angst, anderzijds spot
insluit; immers Jahwe maakt in één moment alles tot spot) voor de ongelooflijk
groote werken, die Babel produceerde; bovendien worden de torenbouwers
reeds door de zondvloed van de oertijd gescheiden.

b.v. aan Adapa wordt meer dan menschelijke kennis toegeschreven;
dat daardoor een mythisch element met den eersten mensch wordt
verbonden, gaat niet in tegen de geest van dit verhaal, dat van
deze elementen nog vol is; tot welke andere categorie zouden we de
boom der kennis van goed en kwaad zelf formeel kunnen rekenen ?

1.nbsp;'t Verhaal van Gen. 2 v. draagt geheel een israëlietisch-jahwis-
tisch stempel, naar profetische geest.

2.nbsp;Het is opgebouwd met behulp van vele oude, mythologische
elementen; vele dezer motieven zijn algemeen oud-oostersch, sommige
kunnen phoenicisch, sommige typisch israëlietisch zijn; ook aan Me-
sopotamië herinneren eenige momenten. Zie blz. 210.

3.nbsp;Als mythologische elementen, die de schrijver ver-(of om-) werkte,
zijn te noemen:

b.nbsp;Vorming van den mensch uit stof der aarde en 't inblazen van de
levensadem.

c.nbsp;'t Land Eden; c2: 't land aan de oorsprong der wereldrivieren
(2 : 10-14).

h.nbsp;De „wijzequot; slang op pooten(?) of rechtop, die spreekt, het geheim
van de boom onthult en den mensch goddelijke kennis wil geven.

i.nbsp;Het wandelen van Jahwe en 't persoonlijk onderzoek, dat Hij instelt.
j. De eerste menschen hadden hoogere kennis.

- 4. In zeer veel opzichten tegenover het denken van zijn tijd po-
sitie kiezende, wil de schrijver een historische 2) en zedelijke verkla-

1)nbsp;Zie blz. 117 v., 73 v.; Pkocksch, a.w., S. 43; die echter aan arische invloed
wil denken.

2)nbsp;Zie Hempel: Gott und Mensch, S. 65; A. Weiser: Glaube und Geschichte
im A.T. 1931, S. 26 ff. Wanneer we in 't voorafgaande van „ontmythologisee-
ringquot; spraken, was dit telkens een heenwijzing naar 't zelfde proces van „histo-
riseeringquot;, zie blz. 210 v. We meenen echter niet, met Weiser I.e., Gbessmann,
Hempel, e.a., dat het paradijsverhaal een „godenstrijdmythequot; als achtergrond
kan hebben. Eerder is het een profetische reactie op een motief, als dat, wat
we blz. 42 in 't sumerische epos vonden (dat de dood veroorzaakt is door goden-
jaloezie), of op een motief als 't Adapa- en Gilgames-epos brachten (de dood is
door een tragisch toeval veroorzaakt).

ring geven van de oorzaak van de ellende onder de menschen; om op
deze wijze als hun zonde bloot te leggen: 't willen-kennen van-goed-
en-kwaad-evenals Jahwe, waarvoor de slangefiguur als magisch dier
in 't kanaäneesche Palestina het type wordt.

а.nbsp;De mensch uit stof der aarde, dus niet uit godenbloed (Babel),
godentranen (Egypte), of moeder aarde; de mensch is naar zijn
wezen niet met de godheid verwant, maar met de stof, 't meest
fragiele element, dat de schrijver kent. ('t Ontvangen van de levens-
adem van Jahwe, brengt geen nieuw ,,elementquot; aan, de mensch
wordt hierdoor alleen maar „levendquot;; 't is a.h.w. het dynamische
van 't menschelijk wezen.)

б.nbsp;De mensch heeft de taak de aarde te bewerken; Jahwe God schept
hem niet om de cultus te onderhouden; de mensch heeft slechts
God te gehoorzamen.

c.nbsp;De dieren zijn nooit de'genooten van den mensch geweest: ze komen
alleen tot hem om namen te krijgen, en de mensch beshst, dat ze
geen hulp voor hem zijn 2 : 20 (vgl. daartegenover mythen als van
Enkidu in 't Gilg. Epos, en de heele oud-oostersche vermenging van
mensch en dierfiguren).

d.nbsp;De slang is geen levensdier, maar ongeluksdier, dat moet vermorzeld
worden.

6.nbsp;Behalve bovengenoemde polemische elementen liggen de volgende
nieuwe motieven aan het verhaal ten grondslag, waarvan we in het
O.T. wel verwante voorbeelden vinden, maar welker consekwentheld
eenig is:

a.nbsp;De eerste mensch leefde in volstrekte Godsgemeenschap (wandelen
van Jahwe in de tuin; Jahwe brengt den mensch de dieren, ook
zijn vrouw; maakt den mensch kleeren).

c.nbsp;Verboden is alleen 't (hoogere) kennen, d.i. 't kennen van goed en
kwaad {schlechthinnige Abhängigkeit geeischt).

d.nbsp;De vrouw is uit den man geschapen en volkomen gelijkwaardig
(huwelijk monogaam, 2 : 24).

e.nbsp;De ongehoorzaamheid van den mensch alleen is de oorsprong der
ellende; ellende is straf.

Met b en d gaat de schrijver (voor zoover we zien) boven 't denken
van zijn tijdgenooten liit; in a, c en e, herkennen we de diepste grond-
gedachten van het profetisme.

We houden hierbij rekening met het op blz. 201 opgemerkte. De schrij-
ver heeft niet alleen allerlei toespelingen op oude ons onbekende litte-
ratuur, maar is zelf een scheppend kunstenaar; hij gebruikt verschil-
lende puntige woordspelingen; eveneens een taalfiguur als 't chiasme
(2 : 23; 3 : 15 en 19); hij is buitengewoon kort en teekenend in zijn
stijl, zooals de uitbeelding van de verleiding, het ontwakende schuld-
bewustzijn, en de ondervraging toonen.

Zoo toont dit werk een schrijver, die èn door zijn kunstenaarschap
èn door zijn geestelijk denken i) tot de groote profetische figuren in
Israël moet worden gerekend.

b.nbsp;had de open weg naar de levensboom; dit wijst op de bijzondere
gunst Gods, die in Israël God tegenover den mensch toont (anders
dan buiten Israël).

c.nbsp;Het sterven is dus straf, al behoort het vergankelijke bij het wezen
van den mensch.

d.nbsp;Het paradijsverhaal heeft twee bijzondere boomen: de boom des
levens (niet verboden), de boom der kennis (verboden).

e.nbsp;De boom der kennis is de boom van goddelijk kennen.
ƒ. De boom des levens is de boom van eeuwig leven.

wezen alleen, maar magisch levensdier.
Tl. Er wordt in 3 : 15 niet gedoeld op een Verlosser.
i. Het verhaal geeft niet de geschiedenis van de zondeval in den eigen-
lijken zin (val uit de staat der rechtheid in de staat der zondigheid),
ook niet in de zin van een verklaring van 't ontstaan der zon-
de, maar het verklaart de ellende als gevolg der eerste zonde: het
willen zijn als God. 2)
k. 't Verhaal handelt niet over Adam, maar over hä-ädäm, den mensch;
d.w.z. den menschenvader als typische figuur. Dit sluit alle wezenlijk
verband van de menschfiguur van Gen. 2 v. met oud-oostersch-
mythologische typen uit, en geeft aan 't verhaal een sterk geestelijk-
symbolisch karakter.

Vgl. Hempel: Gott und Mensch, S. 65, die den „Jahwistquot; tot de kringen
der ,,Weisenquot; rekent.

Zie Hempel, a.w., S. 143: „In umfassenderer Weise kann das Leid in der
Welt nicht auf die Sünde gegründet werdenquot;, enz. Vgl. daartegenover Wil-
liams, a.w., p. 50 ss.

§ 13. otjd-israelietische paradijsvebhalest
op herinneringen daaraan, buiten gen. 2 v.

A. Ezechiel 28 : 126-17. i)
126. Gij (zijt) verzegelend(?) model(?) vol van wijsheid, volmaakt
van schoonheid.

13.nbsp;In Eden, den Godstuin 3) waart gij; allerlei edelsteenen (waren)
uw bedekking karneool(?), topaas(?), jaspis(?), chrysolith( ?),
schoham(?), onyx(?), karbonkel(?), ®) saffier; en goud«) (was)

14.nbsp;Gij cherub—-(?) de beschermende iquot;), en ik stelde u op de hei-
lige Godsberg (waar i^)) gij te midden van de vurige steenen
waart en wandeldet.

15.nbsp;Zuiver i®) waart gij in uw wegen, sinds gij geschapen werdt, totdat
ongerechtigheid bij u gevonden werd.

16.nbsp;Bij uw vele handeldrijven vulde men quot;) uw innerlijk met ge-
welddaad en zondigdet gij, en Ik verbande i®) u van de Godsberg
en Ik verdeed i«) u, beschermende cherub, uit de fonkelende
steenen.

17.nbsp;Hoog was uw hart quot;) om uw schoonheid; gij hebt uw wijsheid
verkeerd quot;), met het oog op uw schoonheid. Ter aarde heb ik u
neergeworpen; voor koningen zette ik u neer, als een kijkspel
lt;met ugt;.

De tekst van Ezechiel is hier heel onzeker, er zijn verschillende onver-
taalbare woorden (deze met.....aangegeven), en woorden, die alleen op grond

van oude vertalingen met waarschijnlijkheid kunnen vertaald worden (met ?);
met de LXX is er een tamelijk groot verschil in zinsconstructie. We kunnen
dit niet alles nagaan; vgl. hiervoor de commentaren. Belangrijk voor verge-
lijking met de LXX: G. Jahn: Das Buch Ezechiel 1905, als commentaren
J. Herrmann: Ezechiel 1924; A. Troelstra: Ezechiel II, T. en U. 1931;
A. Noordtzij: Ezechiel 1932, als litteraire onderzoekingen: G. Hölscher:
Hesekiel 1924; V. Herntrich: Ezechielprobleme 1932. Dit is slechts een
klein gedeelte der nieuwste litteratuur, waarvoor men verder kan verge-
lijken: de Einleitung van Eisspeldt, en de genoemde boeken van Hern-
trich en Troelstra.

In de bovengegeven vertaling volgden we de M.T.; de LXX geeft b.v. door
in vs. 14 te lezen i.p.v. „gijquot;- „metquot; (den cherub —- stelde ik u), en vs. 16 de
cherub tot onderwerp te maken (u verdeed de cherub) een geheel ander ver-
haal; want in M.T. is de koning van Tyrus blijkbaar als een bovenmenschelijke
figuur (cherub) gezien; in LXX als metgezel van de cherub (dus als een men-
schelijke figuur, de oermensch?). In zake de litteraire opvatting, moeten we

met Heknteich, S. 24 bezwaar hebben tegen Hölschbr's reconstructie van
de tekst op louter aesthetische gronden; het dichterlijk gebruik van oude,
mythische voorstellingen is bij Ezechiël doorweven van directe profetische
toepassing.

Toeczynee : Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 80
(1936), S. 15 verklaren als: schoon zegel; hij leest hotäm en ziet in n'^JSH 't
akkad. taqnitu = voortreffelijk (zie aant. 4). Gbessmann, A.R.W. 1907,8.365
f. n. 7 wil lezen: hotäm tabnït; en ziet in het laatste woord een phoenische
koniugsnaam.

Godstuin; of zouden we hier aan een ,,prachttuinquot; mogen denken?
(elohim gebruikt in zin van Steigerung; Bauee, Z.A.W. 1933, S. 85).

Toeczynee, l.c. wil i.p.v. iriDDö lezen ^Jj^pop en verklaren als 't ba-
bylonische nisiqtu: {abnê nisiqti = prachtige steeneu).

Al deze edelsteennamen zijn door LXX of Vulgata zoo overgeleverd;
men heeft vaker anders willen vertalen, maar de namen zijn nog niet met
zekerheid bekend.

®) anti staat in M.T. vóór de atnäch; wij rekenen 't met Hölscher als
't begin van een nieuwe zin.

T^lï■ onbekend woord van stam doorboren. Interessant is de
wijziging van Schmidt: Erzählung, S. 41: „ „uw vrouwquot;........liet hij ont-
staanquot;. 't Voorafgaande woord: tamboerijn, doet ook vreemd aan. Hölschee
vertaalt 't vers grootendeels niet.

,,waren ze bereidquot;, komt vreemd achteraan; door Hölschee met LXX
geschrapt.

®) LXX (ook Hölschee, Heeemann e.a.) leest riN i.p.v. nx M.T.: bij de
cherub, i.p.v.: gij (zijt) de cherub.

1quot;) Tobczyner, l.c. wil i.p.v. pIDn ntTSlö 2112 (waarvan ntyOlS geheel on-
vertaalbaar) op grond van een uitdrukking in een babylonische lijst van
tempelschatten, lezen: -j^DH na'OIS 31J3 = assyr.: kunuh nimsäJii sakkäk
= Siegel des Kristalglanzes. Een bezwaar tegen deze lezingen is allereerst de
overweging, dat Ezechiël ('t zij hij een jeruzalemsche of babylonische profeet
was) toch zeker zich zal beijverd hebben om hebreeuwsch en geen verhe-
breeuwscht babylonisch te schrijven. Dussaud, R.H.R. 1933, 108, p. 40 be-
schouwt de koning van Tyrus als een godszoon (zie vs. 2 en vs. 14 veranderd)
en daarom als aangesproken met cherub; de godsberg is dan de Libanon.

12)nbsp;gij wandeldet; als vorige aUnt.; 't staat heel onverbonden achteraf;
Hölscher trekt 't bij 't volgende vers. Inplaats van abenê ës willen sommigen
lezen: bené El, zie Syria XVI, 1935, p. 404, en R.H.R. 1933 (tome 108, p. 40
n. 3 Dussaud).

Letterlijk: zij vulden; andere lezing LXX gij vuldet; ook andere woor-
den worden veranderd. Ten onrechte door Hbbrmann en Hölscher, als de
vergelijking storende, geschrapt.

In dit stuk stelt Ezechiël den koning van Tyrus voor als de boven
allen verheven vorst, die ondergaat om zijn zonde. Dichterlijke mythe
en profetie zijn dooreengewerkt. De verzen loopen parallel aan het
eerste deel van het hoofdstuk; daar wordt de zelfverheerlijking, de
zelfvergoddelijking van den Tyrischen koning gestriemd; in dit ge-
dicht wordt de hoogheid van Tyrus erkend, maar de onrechtmatige
handel en de hoogmoed gegeeseld. Tyrus' koning wordt vergeleken
met een cherub, wien de bewaking( ?) van de Godstuin op de Gods berg
was toevertrouwd; schitterend was zijn uiterlijk (? vs. 13), volmaakt
zijn wijsheid en schoonheid. Om de ongerechtigheid, die blijkbaar het
meest in de hoogmoed gezocht wordt (volgens Dussaud, I.e., in: de
bezoedeling van zijn heiligdommen door onrechtmatige handel; ,,le
culte phénicien apparaissait comme lié au commercequot;) wordt hij van
de Godsberg weggedaan. Het is niet onmogelijk, dat in deze dichter-
lijke teekening op de fabelachtigheid van de sterk gelegen ,,rotsquot;stad
Tyrus allereerst wordt gezinspeeld. (Dussaud: Syria, I.e., wildenken
aan de Libanon). Maar de teekening geschiedt in kleuren, die aan de
mythe zijn ontleend.

Wat ons allereerst in verband met ons onderzoek naar de paradijs-
voorstellingen interesseert, is de vraag: krijgen we hier een teekening
van het paradijs en de val uit 't paradijs van den oermensch of niet ?

Velen zijn geneigd om dit hierin te zien: Hölscher, a.w., S. 142;
Gunkel: Schöpfung und Chaos, S. 148 (halfgoddelijk wezen); Genesis,
S. 34; K.A.T.3, S. 523; Herrmann, a.w., S. 182; Procksch, a.w., S. 42 f.;
Sellin: Theologie des A.T. 1933, S. 56, 61; Böhl: Genesis« I, blz. 76 v.;
J. Jeremias: Der Gottesberg, S. 41 ff.; Loisy: Mythes, p. 196 ss.;
Schmidt: Erzählung, S. 40 ff.; Brock-Utne, S. 113 beschouwt het ook
als een verhaal van den oermensch, hoewel hij het verschil van type
van den oermensch van Ez. 28 en Gen. 2 v. zoo groot vindt, dat ,,die
Hesekielprophezeiung keine Parallele zum Genesisbericht------ist.quot;

Het schijnt ons toe, dat deze opvatting niet houdbaar is, althans,
indien we de M.T. volgen (zie aant. 1), wat b.v. Hölscher en Herrmann

niet doen. De koning van Tyrus wordt hier als cherub voorgesteld,
dus niet als mensch; hij woont in een edelsteentuin, is gekleed in
kleedij met allerlei edelsteenen bedekt; hij woont niet in een tuin in
Eden, maar in Eden zelf, die hier de godstuin is; zijn zonde was zijn
eigen hoogmoed (geen verleider!). Er zijn hier zooveel trekken ver-
schillend, dat de vergelijking met Gen. 2 v. onjuist blijkt. Schmidt
en (voorzichtiger) Gunkel gevoelen wel een onderscheid tusschen 't half-
goddelijke wezen van Ezechiël 28 en den mensch van Gen. 2 maar
houden dit voor den oermensch. We meenen met Gressmann, A.R.W.
1907, S. 365, dat hier een heel andere voorstelling achter schuilt: de
val der engelen^); of misschien (zooals Eissfeldt: Baal Zaphon 1932, S.
20 ff., en Einleitung, S. 36, 106, 108 wil) een mythe van de strijd van
een goddelijk wezen tegen Jahwe zelf (vgl. ook Eichrodt: Theologie des
A.T.II, 1935, S. 56; Jahuda: Sprache, S. 111 A 1; Staerk: Zur Habakuk
1 : 5-11, Z.A.W. 1933, S. 26 ff.: „Mythos vom Fall des Satansquot;).

Wij willen daarbij de vraag naar de oorsprong dezer mythische stof
('t zij uit Phoenicië met Eisfeldt; 't zij uit Babylonië, zie Hölscher,
S. 9, 142) maar kort aanstippen. Deze vraag is moeilijk te beantwoor-
den, omdat er over de levensgang van Ezechiël zoo weinig eenheid van
gedachten is. Maar wel schijnt het redelijk, om in verband met Tyrus
te denken aan een oude phoenicische mythe, die misschien zelf op den
koning van Tyrus werd toegepast (vgl. de bespreking van een opstel
van Bevan, J.Th. S. 1903, p. 500 ss. bij Palache: Heiligdom, p. 141
V.V.; ook: Jacob: Genesis, S. 133; R. Dussaud, Syria, I.e., die in dit ver-
band wijst op Dan(i)el uit 28 : 3, den ouden phoenicischen held; voor
dezen vgl. Ch. Virolleaud: La légende Phénicienne de Danel 1936,
p. 121).

We hebben dus een heel andere vorm van mythe, die ons met de
godenberg in contact brengt (dit niet in Gen. 2; zie Palache, a.w., 155,
en boven onze bespreking bij Gen. 2 : 8 en 10 v.v.); die een strijd op
de godenberg zelf doet vermoeden; m.a.w. we zijn hier bij wat we het
„Lucifer-motiefquot; kunnen noemen. Dit motief schijnt ons bij uitnemend-
heid verwant (niet ontleend) aan de babylonische godenstrijd, in
tegenstelling met het eerst behandelde motief van het verloren paradijs.
Blijkbaar werden de godentuinen (-bergen) in het oude Oosten met
dezelfde kleuren geteekend; de edelsteenen vinden we b.v. in de goden-
tuin van Sabitu Siduri in Gilgames-epos IX 5, 47 v.v. terug, vgl. Jen-

1) We ontkennen echter, dat anderzijds Gen. 2 zou teruggaan op een ver-
haal, waarin de oerfiguur een beschermende cherub was; er is geen enkele
aanwijzing voor.

sen, K.B. VT, I, 469; Feldmann, a.w., S. 220; Loisy, a.w., p. 197; boven
hoofdstuk I, blz. 76 v.).

Het eenige, wat direct aan het paradijsverhaal herinnert, is de naam
Eden; indien we die ons wegdenken, blijft er van de schijnbare parallel
niets over. Dat Ezechiël met de phoenicische mythe de naam Eden
verbindt, is niets wonderlijk, indien we mogen vasthouden (zie aant. 14
bij Gen. 2 : 8) aan de mythische oorsprong van dit begrip. Dit begrip
Eden, zou dan als toevoeging van Ezechiël öf als een bewijs, dat 't ook
in Phoenicië niet onbekend was, moeten worden beschouwd.

13.nbsp;Terwijl gij bij u zeiven zeidet: naar de hemelen zal ik opstijgen;
hoog over de sterren Gods zal ik mijn troon verheffen en zal ik
zitten op de vergader-berg ®) in het uiterste Noorden ®),

14.nbsp;ik zal opstijgen over de wolkenhoogten, ik zal mij met den Hoogste
gelijkmaken '):

15.nbsp;Tot de onderwereld echter moet gij neerstorten, tot het diepste
graf. 8)

Jes. 14 is een profetie van de ondergang van Babel, in de vorm van
een treurlied, waarin de dooden den koning begroeten met een treurlied (vs.
106-20«); tot dit laatste treurlied behooren bovenvermelde woorden, 't Is
niet zeker op welken koning 't lied slaat, misschien op Nabonedus (Kittel :
Geschichte Isr. III 1927, S. 137 ff.; Eisseeldt : Einleitung, S. 107,359; Sellin :
Einleitung®, S. 87); sommigen denken aan een assyrischen koning, in tegen-
stelling met vs. 4a en 22, maar meer in overeenstemming met een jesajaan-
sche oorsprong (zie Eisseeldt, I.e.; Sellin, I.e.); P. Rost: Miszellen; Meiss-
ner-Festschr. 1929, 2e Bnd., S. 175 ss. denkt aan de ondergang van Assur.
Vgl. ook F. A. Vanderbitrgh : Ode on the king of B., A.J.S.L. 29, p. 111 ss.

2) Hêlël (M.T.); meestal leest men Hëlal; de naam wordt in verband ge-
bracht met arab.nbsp;= nieuwe maan (vgl. Wellhattsen: Prolegomena®

S. 111, n. 2; K.A.T.ä, S. 565; A.T.A.O.S S. 681). De LXX en Vulgata denken
aan de Lucifer-figuur (ecoacpoQog), waartoe de woordstam bbn lichten, aan-
leiding geeft. K.A.T.', l.c. denkt aan een parallel van de Etana-figuur; Lang-
don, E.T. 1930/1931, p. 172 ss. onderstelt de mogelijkheid van identificatie
Hëlêl = Jupiter, op grond van Ira-mythus, Tekst C. col. 3, rv. 44 v. (Sulpaë =
Jupiter = Marduk = ilu éllu = Mlël).

Zoon van 't morgenrood, dus óf: de nieuwe maansikkel, óf met de oudere
opvattingen (ook Gttnkel: Schöpfung, S. 133, Nielsen, a.w., S. 53 f, 112):

de morgenster. Böhl: Jaarbericht no. 4, E.O.L., blz. 240 denkt aan de baby-
lonische figuur Kingu. Wij vragen of 't mogelijk is aan Mercurius (vgl. Gttn-
kel, a.w., 134) te denken, die de ster van de babylonische god Nabu was;
deze trad in de laat-assyrische en babylonische tijd sterk naar voren (vgl.
Meissner, B. u. A. II, S. 17; Jastrow: Religion B. u. A. I, S. 117 ff.; Hehn
Gottesidee, S. 67 ff.); dan zou in de gestalte van een oude mythe tevens de
opkomst en ondergang van den babylonischen hoofdgod worden getypeerd.
In een Ras Samra-tekst worden ,,dochters van Helalquot; vermeld; zie Virol-
leaud, Syria XV, p. 82; XVII, p. 225.

«) Gunkel, l.c. en Staerk: Zu Hab. 1 : 5-11, Z.A.W. 1933, S. 25 willen
met kleine tekstwijziging vertalen: „gij ligt star op lijkenquot;; Rost, I.e., met
andere wijziging: ploegde.

®) Nl. de vergaderberg der goden, zie aant. Zimmern, bij Gunkel, I.e.,
Staerk, S. 24. Door Delitzsch: Paradies vereenzelvigd met babyl. hur-
saggalkurkurra, echter weersproken door Jensen: Kosmologie, S. 201 ff.;
zie § 8 A 2.

®) Letterlijk: aan de zijden van het Noorden (vgl. ook vs. 15: tot het diep-
ste graf, lett.: tot de zijden van 't graf); in de stam van nsii ligt waarschijn-
lijk wel de beteekenis van: 't uiterste, 't achterste. Eisseeldt: Baal Zaphon,
S. 15 wil vertalen „op de toppen van de Zaphonquot; (Noord-Syrië); Zimmern,
I.e., wil met Jensen aan de Noordpool denken als zetel van Anu (vgl. ook
Alfrink: Der Versammlungsberg im äussersten Norden; Biblica 1933, S. 41
ff., welke echter niet aan een geographische plaats wil denken, maar aan
de ,,über dem Luftraum = Weltberg liegende Versammlungsort der Götterquot;,
S. 54). Voor't Noorden als zetel der goden zie Staerk, a.w., S. 23, A.T.A.0.^,
S. 635, 691; Dillmann en Duhm, bij Eisseeldt, a.w., S. 131; Delitzsch:
Paradies, S. 29, 117 ff.; J. Boehmer: Tabor, Hermon und andere Haupt-
berge, A.R.W. 1907, S. 313 ff.; Baethgen: Beiträge, S. 22; Dussaud, Syria
XVI, l.c. Bovengenoemde geleerden denken hierbij aan verwantschap met
babylonische voorstellingen; Eisseeldt heeft in zijn meergenoemde boek,
S. 15, 20 ff. (vgl. ook Einleitung, S. 36) de stelling verdedigd, dat bij Zaphon
(Noorden) in dit verband te denken is aan de heilige noord-syrische berg,
Kasios (vgl. ook Herrmann: Ezechiël, S. 182 en Gunkel, a.w., S. 134;
Baethgen, i.e.).

'') Voor Eljon als godsnaam zie o.a. Eisseeldt, a.w., S. 19 n. 4; daarbij
H. Bauer, Z.A.W. 1933 S. 96f.

Terecht wordt in dit verhaal geen traditie van den eersten mensch
in 't paradijs gevonden door de meeste geleerden, b.v. Eissfeldt, l.l.c.c.;
Gunkel, I.e.; Schmidt: Paradies, S. 42; Staerk, I.e.; Eichrodt, I.e.;
Herrmann, a.w., S. 184; deze passage is te zeer een mythe van de
strijd in de godenwereld, zoodat we deze niet met de paradijsvoor-

Stelling en den oermensch mogen verbinden ('t zij deze mythe dan
babylonisch of phoenicisch is). We zouden dan ook niet aan Feldmann
Paradies, S. 101 kunnen toegeven, dat in de besproken Ez. en Jes.-
pericopen de voorstellingen van paradijs en godenberg versmolten
zijn; evenmin aan Böhl: Genesis 1^, S. 76 v., en ,,Het verhaal van
het verloren paradijs enz. (zie blz. 22)quot;, dat 't Lucifer-motief niet
van 't Adam-motief moet onderscheiden worden en dat't mogelijk zou
zijn de tradities in Ez. 28, Job 15 : 7 v. en Jez. 14 tot één oud mytho-
logisch gegeven te verbinden, dat een oudere recensie van het paradijs-
verhaal zou zijn (vgl. hiervoor ook Nielsen, a.w., S. 76 f. en 112 f.);
hiertegen verzet zich niet alleen 't feit, dat de drie gegevens ontleend
zijn aan zoover uit elkaar loopende en uit verschillende tijd stammende
bijbelboeken, maar vooral, dat de inhoud der tradities onderhng van
anderen aard (althans eenerzij ds Ez. en Jes. tegenover anderzijds Job
15 : 7? en Gen. 2 v.) is. Het thema van Jes. 14 : 12 v.v. schijnt ons
met vele anderen een titanen-, draken-, of godenstrijd; de opvatting
van Holmberg: Der Baum des Lebens, S. 42, 45, dat de verzen ,,sich
sicherlich beziehen auf den Bau eines solchen Turmesquot; (nl. een meso-
potamische tempeltoren als wereldberg) is ook niet te aanvaarden,
omdat over bouwwerken niet gesproken wordt; naar zijn geestelijke
bedoeling echter kan 't als parallel van Gen. 11 gezien worden. Juist
is de herinnering van Nielsen, a.w., S. 64 aan de verwerping van
lamastu in de assyrische litteratuur (zie blz. 90).

Wij hebben in 't voorafgaande enkele malen op de traditie gezin-
speeld, die in deze verzen verborgen kan liggen, nl. van de wijsheid
van den eersten mensch, die in de Godsraad mocht (of niet mocht ?) toe-
hooren en de wijsheid nam. De meeste exegeten zijn Gunkel: Schöp-
fung, S. 148, Genesis, S. 33 f. in deze opvatting gevolgd; we vinden ze
erkend door K.A.T.», 523; Obbink, a.w., blz. 143 n. 2; Thierry: Mu-
seum, Mei 1918; Eeldmann, a.w., S. 101 ff.; Schmidt: Erzählung,
S. 42; Böhl, I.e.; Procksch, a.w., S. 43; Begrich, I.e.; Sellin: Theologie
des A.T., S. 56, 61; Nielsen, a.w., S. 76 beschouwt op grond van 't „zijt
gij geborenquot; den eersten mensch als engel of Godszoon.

Sommige dezer exegeten, b.v. Gunkel, Böhl, Begrich, Schmidt
zien hierin een oudere ,,recensie van de paradijsgeschiedenisquot;, al is
de eerste-menschfiguur hier wel een ander dan die van Gen. 2 v.
Begrich (zie blz. 204) meent zelfs deze traditie met een der uit Gen. 2 v.
losgemaakte fragmenten te kunnen verbinden tot een oorspronkelijk
oud verhaal; Böhl (zie blz. 225) verbindt ze met Ez. 28 en Jes. 14.
Anderen (Obbink, I.e.; Feldmann, l.c.) zien zeer sterk de verschillen,
zoodat ze deze traditie niet als een parallel van Gen. 2 v., maar
andersoortig beschouwen.

Er zijn echter ook verschillende exegeten, die hier géén oermensch-
verhaal in terugvinden (zie bij Feldmann, S. 103: Budde, Franken-
berg, Meinhold; we kunnen daarbij nog noemen: Steuernagel in:
Kautzsch: Schriften des A.T.^ S. 346 en Bleeker: Job^, T. enU., 147);
dezen zien de verzen zelfstandig en maken er geen eenheid van, die
een eigen traditie zou weergeven. In vs. 7 v.v. vraagt Ehfaz: hoe komt
ge er bij u zelf voor wijzer dan anderen te houden: zijt ge soms ouder
dan alle menschen (vs. 7)1 Hebt ge soms in Gods raad toegeluisterd
(8) ? Deze opvatting is in verband met de context evenzeer mogelijk.

Daar zoo de parallel met de oermensch-traditie van de paradijs-
geschiedenis niet meer dan een mogelijke opvatting is, zal men het
best doen niet al te veel conclusies uit deze plaats te trekken. Welke
lezing men volgt — vast kan blijven staan, dat er een oermensch-tradi-
tie bekend moet zijn geweest (onafhankelijk van de mensch-figuur van
Gen. 2 v.), waarin verteld werd, dat hij vóór de heuvelen bestond.

Samenvattend de bespreking over de verhalen, die vaak worden aan-
gegeven als parallellen van de paradijsvoorstelling, meenen we te
moeten concludeeren, dat slechts Job 15 : 7 v. een toespeling kan
bevatten op een mythisch verhaal van den oermensch, die de wijsheid
stal; dit zou echter dan nog van een geheel andere aard zijn, dan het
ons bekende Genesisverhaal. Of beide op één verhaal zouden kunnen
teruggaan, moet zeer betwijfeld worden.

Zinspehngen op het paradijs als lusthof der eerste menschen zijn in
't O.T. buiten Gen. 2 niet te vinden. We wezen reeds op blz. 134 v.v.
(n. 14 bij Gen. 2 : 8) op 't feit, dat de naam Eden als geografische aan-
duiding slechts in Gen. 2 v. en 4 : 16 voorkomt.

Overal elders is de naam Eden verbonden met de godstuin (Jes.
51 : 3; Ez. 28 : 13; Ez. 31 : 8, 9), terwijl hij ook wordt verbonden met
een meer algemeene, dus verzwakte, symbolische voorstelling van
lusthof: Ez. 36 : 35; Joël 2 : 3. De godstuin komt ook zelfstandig voor
zonder Eden in Gen. 13 : 10 (Ez. 31 : 8).

Er is dus in Israël een mythologische voorstelling van een godstuin
geweest, die zeer populair was en zich ondanks Gen. 2 v. handhaafde;
deze is op bovengenoemde plaatsen als litterair beeld gebruikt, of ver-
zwakt tot de beteekenis: lusthof. Het beeld van de godstuin is ver-
bonden met groote vruchtbaarheid (Jes. 51 : 3; Ez. 36 : 35; Joël 2 : 3),
waterrijkheid (Gen. 13 : 10), fabelachtige rijkdom (Ez. 28 : 13), prach-
itge boomen (Ez. 31:8), met ligging in de vlakte (Gen. 13 : 10) en met
ligging op de berg (Ez. 28 : 14). Dit toont aan, dat de godstuin-voor-
stelling in Israël niet einheitlich was, maar in verschillende beelden,
meer of minder mythologisch, werd geteekend.

Deze voorstelling van groote vruchtbaarheid wordt, zooals Gunkel:
Genesis, S. 35; Schöpfung und Ghaos, S. 87, 367 ff. (gevolgd door velen,
zie b.v. Weiser: Glaube und Geschichte, S. 28) naar voren heeft ge-
bracht, gebruikt ter typeering van de verwachting van de messiaansche
tijd; althans deze voorstellingsvorm van de heilstijd kan aan deze
schilderingen van de vruchtbaarheid van de godstuin (die in 't O.T.
slechts zéér summier zijn overgeleverd) trekken hebben ontleend. (Hier
moet bijgevoegd worden, dat 't niet noodzakelij k is, de mythologi-
sche voorstelling van de godstuin als 't oerbeeld van de vruchtbaarheid
van 't land ten tijde van den Messias te zien; vgl. b.v. voor de door
Gunkel aangehaalde plaatsen Jes. 35; 41 : 18 v.; 43 : 19; 49 : 10 v.; 55 :
13, dat in Jes. 35 : 2 't beeld der vruchtbaarheid duidelijk aan land-
schappen is ontleend: Libanon, Karmel, Saron; 't doen ontspringen
van wateren in de woestijn Jes. 43 : 19; 49 : 10 kan ook herinnering
zijn aan Mozaïsche tradities, als Ex. 17 : 5 v.v.).

Echter is het zeker onjuist om met Gunkel, l.c. achter de vergelijkin-
gen van Ez. 36 : 35 en Jes. 51 : 3 ,,het geloofquot; te zoeken aan ,,het para-
dijsquot; als eschatologische grootheid. In beide genoemde teksten zijn de
toespelingen op de godstuin alléén als beelden bedoeld; bovendien is in
deze teksten sprake van Eden als mythische godstuin, enniet 't paradijs
als ,,Ursitz der Menschheitquot;. In deze laatste zin komt 't paradijs alléén
voor in Gen. 2 v. en nergens is een zinspeling daarop terug te vinden.
Terecht zegt Brock-Utne, a.w., S. 128, dat 't schema van Gunkel: Oertijd-
eindtijd, pas op 't late Jodendom toepasselijk is; ook Gunkels citaten
bewijzen dit. Dat Zion paradijs zal worden (Gunkel: Genesis, S. 36).

Staat niet in Jes. 51 : 3; 't vergelijkende dat Gunkel, S. 35 in acht
nam, wordt S. 36 verwaarloosd. Evenmin is 't mogelijk om met Causse
in zijn beneden (blz. 233 n. 2) genoemde artikel in de paradijsvoor-
stelhng van Gen. 2 't prototype te zien van de messiaansche toekomst-
beelden; deze zijn wel aan oudere motieven ontleend; een zinspeling
op Gen. 2 vinden we nauwelijks ergens terug (zie blz. 233).

De plaatsen, waar de levensboom voorkomt, bespraken we reeds n. 18
bij 2 : 9 (blz. 138); we verwierpen reeds daar de meening, dat in Ez.
41 : 17 V.; 31 : 3 v.v. en Ez. 47 : 12 van levensboomen sprake is.
Slechts de laatste tekst behoeft toeHchting, omdat niet alleen Wünsche,
maar vele anderen daarin een levensboom zien (Gunkel: Genesis,
S. 36; Noordtzij, a.w., blz. 484); van deze boomen {pluralis!) stamp;at,
dat ,,hun vrucht zal zijn tot spijze en hun gebladerte tot geneesmid-
delquot;. Dit is echter iets wezenlijk anders dan dat van de boom des
levens in Gen. 3 : 22 staat, dat als de mensch er van eet, hij leeft in
eeuwigheid. De levensboom {singularis) is de boom van 't midden van
de hof. Het is onmogelijk beide voorstellingen — ofschoon verwant —
te identificeeren.

De boom der kennis van goed en kwaad heeft geen aanwijsbare paral-
lel in 't O.T.

Er wordt nog van de boomen van Eden gesproken Ez. 31; Eden is
hier de godstuin, niet de plaats van de menschentuin van Gen. 2. De
boomen van Eden worden vs. 8, 9, 16, 18 beschouwd als de schoonste
ter wereld. Daarmee wordt Egypte vergeleken, als een boom, die nog
schooner was. Dat hier een godentuin-beschrijving wordt gegeven,
zooals Herrmann, S. 205 (zie 184) wil, is onwaarschijnlijk; de boomen
van de godstuin zijn zelf vergelijkingspunt, en de beschreven entourage
is niet de godstuin, maar Egypte (zie Hölscher, a.w., S. 153: Die Be-
ziehungen auf das vom Nil bewässerte, mächtige Aegypten sind durch-
sichtig). Dat met Herrmann, l.l.c.c. aan de Libanon gedacht moet
worden als lokaliseering van een godstuin, op grond van Ez. 31, waar-
mee Ps. 104 : 16 „de boomen van Jahwe, de cederen van Libanonquot;
verbonden kan worden, is meer dan onzeker. Dat we hier 't motief
van de Weltbaum hebben (Gunkel: Märchen, S. 24; Gressmann: Gil-
games-epos, S. 115; Herrmann, l.c.) is onzeker, omdat de voorstelling
in Israël verder niet aanwijsbaar is. Dat de hooge ceder, die met de
boomen van de godstuin vergeleken wordt, de levensboom zelf zou zijn
(Jensen, K.B. VI, 1, 441 f.) kan niet gehandhaafd worden; Ezechiël

zou de levensboom niet voor Egypte kunnen gebruiken, nog minder
die voorstellen als uitgeroeid. De ceder behoeft op zichzelf niet een
mythologisch motief te zijn, want het is immers volkomen natuurlijk,
dat een palestijnsche schrijver, die een type van een prachtboom zoekt,
daarvoor allereerst aan de ceder denkt.

De paradijsstroom vinden we niet in de latere O.T.-ische litteratuur
terug. De paradijsstroom is géén levensstroom in eigenlijke zin (ze is
niet scheppend; vooral niet: eeuwig leven gevend, vgl. n. 2 bij Gen.
2 : 10). Dat ze een reminiscens bevat van de levensstroom is niet on-
mogelijk. Duidelijker komt dit uit in de voorstelhngen van Ez. 47 : 1
V.V.; Joël 4 : 18; Zach. 14 : 8; Jesaja 33 : 21; Ps. 46 : 5, hoewel ook
in deze plaatsen de gedachte van de levensstroom in eigenlijke zin
niet aanwezig is (tegenover Gunkel: Genesis, S. 36; Herrmann, a.w.,
S. 295; Loisy: Mythes, p. 198 s.; Zimmern, A.R.W. 1899, S. 165 ff.;
Bibl. und Bab. Urgeschichte, A.O. II 3, 1901, S. 20 ff., welke laatste
met de opvatting van Gunkel, in de eerste druk van Genesis, er zelfs
een hemelsche stroom in vindt). Bij deze laatste plaatsen hebben we
eerder nog dan aan een eigenlijke levensstroom te denken aan de
natuurlijke scheppingskracht van 't water, die in de babylonische
scheppingsstroom (zie bij Gen. 2:10) tot een mythisch gegeven wordt i);
Ps. 36 : 10 e.a. (zie noot 18a bij 2 : 9) zijn daarvan de niet-mytholo-
gische, maar symbolische israëhetische vorm („bron des levensquot;, even-
als ,,beek der liefelijkhedenquot;, Ps. 36 : 9 zijn symbolisch gebruikt, zoo-
als de boom des levens in de Spreuken).

We moeten in deze uitdrukkingen verschillende phasen onder-
scheiden (zooals Zimmern: Urgeschichte, S. 22 f. ten deele reeds doet),
evenals we deden in de voorstelling van Eden (zie aant. 14 bij Gen.
2:8); deze denkbeelden hggen niet op een vlak; daarom is 't misschien
nog beter verschillende voorstellingen te onderscheiden (de mytho-
logische achtergrond is niet altijd zeker) nl.: 1. de mythologische, die
in strengen zin in het O.T. niet meer gevonden wordt, maar waarvan
Ez. 47; Joël 4 : 18; Zach. 14 : 8, de duidelijkste herinnering hebben;
2. de symbohsche (levensbron), Ps. 36 : 10; Spr. 10 : 11 e.e., die zoo-
als we (noot 18a bij Gen. 2 : 9) opmerkten een zuiver natuurlijke oor-

En in de vele babylonische afbb. van de ,,vase jaillisantquot; wordt uitge-
beeld, 't zij in de zin van een ,,regenritequot; (Dhorme, R.H.R. 108, 1933, p. 82),
't zij in de zin van 't vruchtbaarheid-gevende overstroomingswater (Parrot,
R.H.R. 113, 1936, p. 177).

sprong kan hebben; 3. de zuiver natuurlijke vorm van de stroom, die
er is om 't land te drenken (Gen. 2 : 10); tegenover de andere phasen
(voorstellingen) is de voorstelling van de paradijsstroom merkwaardig
streng onmythologisch.

1nbsp;: 26-28 (vgl. 5 : 1, 2), waarin echter niet op het scheppen zelf het
licht valt, zooals in Gen. 2, maar op het wezen van den mensch en zijn
taak. Er schijnt geen grooter contrast denkbaar, dan in deze beide
opvattingen van Gen. 1 en 2; toch maakt men een onjuiste tegenstel-
hng als men in Gen. 2 alléén de nadruk laat vallen op de stoffelijkheid
en vergankelijkheid van den mensch, en in Gen. 1 op zijn geschapen
zijn naar Gods beeld (voor deze uitdrukking zie de Theologieën van
'tO.T.,b.v. Köhler, S. 133; Eichrodt, IIS. 60 ff.); want ook in Gen. 2
blijkt de mensch de meerdere van 't dier (vs. 19 ff.: de mensch geeft
namen, en vindt géén hulp erbij). Overigens, hoe ver 't realistische
type van menschbeschouwing (Gen. 2) en 't idealistische (Gen. 1,
Ps. 8) uiteenloopen, ze behoeven niet als antithese (Wellhausen: Prole-
gomena, S. 312) gezien te worden.

De opvatting van Schwally, A.R.W. 1906, die in Gen. 1 : 27 een
overblijfsel ziet van androgyne oermensch-opvatting, weerspraken we
reeds n. 11 bij Gen. 2 : 21.

De opvatting van Moeder-aarde, die Nöldeke (zie n. 11 bij 2 : 7)
voor Gen. 2 : 7; 3 : 19; 18 : 27; Job 10 : 9; 34 : 15; Pred. 3 : 20; 12 : 7;
Ps. 103 : 14; 104 : 29 opeischt, erkenden we alleen voor Ps. 139 : 15
en Job 1 : 21 als mogelijk.

Voor de voorstelhng van Jahwe als pottenbakker in zijn scheppende
werkzaamheid (zooals Egypte den scheppergod uitbeeldt, zie n. 8 bij

2nbsp;: 7) zijn in 't O.T. ook toespelingen terug te vinden: Job 33 : 6, „uit
leem ben ik geknepen ifiïip (de technische term, die in babylonische
scheppingsverhalen voorkomt; vgl. Weissbach: Miscellen, S. 32, r. 26;
Gilg.-epos I, col. II 34; zie blz. 91 v.v.). Deze zelfde voorstelling hgt
achter de scheppingsbeelden, die Jes. 45 : 9-12«; 64 : 7; Jer. 18 : 6
geven. Met Langdon een polytheistische voorstelling te zoeken achter
Gen. 4 : 1 (Poème Sumerien, p. 74 s.), is met 't oog op de eerste helft van
't vers onmogelijk.

De oermensch vonden we aangeduid in Job 15: 7 (zie blz. 225 v.). In
Jes. 43 : 27 wordt met „Uw eerste vaderquot; niet bedoeld Adam, maar de
stamvader van het israëlietische volk (hier: Jacob? zie vs. 22). Men
heeft de naam Adam gezocht in twee teksten: Hosea 6:7 en Job
31 : 33. Hosea 6 : 7 heeft letterlijk: ,,en zij hebben als ädäm (men-
schen, Adam) het verbond overtreden; dââr zijn ze ontrouw tegen mij
geweestquot;. Deze tekst is onduidelijk. Hier zou een zinspehng op Adam
kunnen zijn, maar dan is dit géén herinnering aan Gen. 2 v., waar niet
van een verbond, maar van een verbod sprake is ; men moet dan ver-
onderstellen, dat er tradities over Adam zijn geweest, die wij niet
kennen, en die misschien een andere ,,zondevalgeschiedenisquot; verhalen.

Ädäm kan ook zijn: menschen (van Hoonacker: Les douze petits
prophètes, 1908, p. 64 t.p.: en homme = d'une façon vulgaire).

Anderen lezen i.p.v. : D1N2 en veronderstellen : in Adam (plaats-
naam), b.v. Duhm: Anmerkungen zu den zwölf Profeten 1911, S. 24;
Bleeker: De Kleine Profeten I, 1932, blz. 195 v. Zoo zijn andere con-
jecturen voorgeslagen (Eerdmans: Godsdienst I, 153 n. 1; Richter:
Erläuterungen 1914, S. 28 f.; vgl. ook: Aalders: Openbaring, blz. 482).
Terecht zegt Eerdmans, a.w., blz. 152, dat de plaats „zoo kort en
duister (is), dat ze geen gewicht in de schaal legtquot;. Het hefst denken
we aan de plaatsnaam.

Job. 31 : 33 ,,Indien ik als ädäm mijn feilen bedekte, verbergende in
mijn boezem mijn zonde—.quot; Ook hier is mogelijk Adam te vertalen,
en zouden we een toespeling kunnen zien op Adams zonde en veront-
schuldiging. Van Hoonacker, I.e., stelt ook voor deze plaats zijn boven-
genoemde vertaling voor. Bleeker: Job^, 1935 wil liefst (met Duhm:
Hiob; die leest 3 i.p.v. 3, zie bij Hoonacker, l.c.) vertalen: voor de
menschen; hij acht vs. 34 nl. slecht bij de vergelijking van Adam te
passen; overigens acht deze geleerde de laatste vertahng waarschijn-
lijker, dan die van Hoonacker.

We meenen, dat deze tekst niet duidelijk is, maar dat het zeer goed
mogelijk is, dat we er een zinspehng op Adam in hebben te zien. We
zouden dan in het boek Job, dat algemeen voor laat gehouden wordt,
alleen tweemaal een toespeling op de geschiedenis van den eersten
mensch kunnen vinden.

De naam Hawwa komt, behalve Gen. 4 : 1, in het Oude Testament
niet meer voor, noch een zinspehng op haar rol in de paradijsgeschie-
denis.

In 't O.T. is geen zinspeling te vinden over de rol der slang uit het
verhaal van Gen. 2 v. Over de slang in .'t O.T. in 't algemeen, zie op
n. 2 bij Gen. 3 : 1.

Geen toespeling op de vloekwoorden, noch op verdrijving uit het
Paradijs is in het O.T. te vinden.

Indien Job 15 : 7 v. een eerste-menschverhaal bevat, is dit van een
andere vorm geweest dan dat van Gen. 2 v. Op het laatstgenoemde
verhaal is zoo goed als geen toespeling te vinden (Job 31 : 33?).

2.nbsp;Motieven, die gebruikt worden in Gen. 2 v. vinden we terug in:
Eden (echter niet als geographisch begrip of als menschenparadijs,
maar als godstuin, of symbolisch: als lusthof); in: de levensboom
(echter symbolisch; een eigenaardige parallel zijn de geneeskrachtige,
voedzame boomen van Ez. 47); in: de bevruchtende rivieren
(paradijsstroom is wel niet oorspronkelijk in Genesis; maar veeleer
behoorend bij de oude voorstelhng van Eden als godstuin; ze keert
terug als de vruchtbaarmakende stroom in de eschatologische teeke-
ningen van het Messiaansche Israël-Palestina; in Ez. 47 draagt ze 't
karakter van een reminiscens aan de voor Israël verder onbekende
levensstroom); ternauwernood in: de slang (die in Israël, behalve
in de koperen slang nauwelijks een magisch-mystiek karakter heeft);
eveneens ternauwernood in: de cherubs (daar ze nergens 'ttype ver-
toonen van de cherub bij de levensboom).

3.nbsp;De motieven, die in Israël aanwezig zijn, dragen óf een mytholo-
gisch karakter; óf zijn tot symbohsche voorstellingen geworden. De
verwerking van deze motieven, die de schrijver van Gen. 2 v. heeft
ondernomen, toont eenerzijds levendige bekendheid met deze voor-
stelhngen in echt mythologische vorm; anderzijds een volkomen be-
heersching en vernieuwing van dit oude materiaal.

van Gen. 2 niet verdrongen, maar voort blijven bestaan en worden
zelfstandig tot in de jongere geschriften gebruikt.

Anderzijds is de verwerking van Gen. 2 v. blijkbaar niet — behalve
in 't jonge boek Job (?) — gebruikt; wellicht omdat de nieuwe vorm,
waarin de oude stof was vervat, niet zulk een populariteit en bekend-
heid genoot, die de oude volkstradities hadden. Het sterk profetische
karakter van Gen. 2 v. is misschien oorzaak, dat zijn beteekenis slechts
in enkele kringen (de profetische) erkend werd, en dat het pas na in
de Pentateuch-kanon te zijn opgenomen voor de geheele israëlietische
religie van beteekenis werd' Indien het verhaal in zijn tegenwoordige
vorm zeer oud ware (b.v. uit de oude polytheistische tijd) zou dit bijna
algeheele zwijgen volkomen onbegrijpelijk zijn (tegenover Eerdmans;
ook tegenover Gunkel, S. 37 ff., die er een buiten-israëlietische, in
Israël ontmythologiseerde, mythe in ziet; eenerzijds zeer geliefd, waar-
van zelfs vier recensies en „eine grosse Fülle von Anspielungenquot; be-
kend zijn, maar waarvan toch „das was uns die Hauptsache am Mythus
ist, die rehgiösen Gedanken von Kap. 3, soweit wir wissen, überhaupt
nicht gewirkt (hat)quot;. Tegenover deze zichzelf weersprekende opvatting
is slechts de eene oplossing mogelijk: dat Gen. 2 v. wel oude (alge-
meen oostersche en specifiek oud-palestijnsche) motieven verwerkte,
misschien naar aanleiding van een verhaal van den eersten mensch,
maar, dat het een volkomen, nieuwe, profetische compositie i) is,
waarop nauwelijks een zinspeling wordt gemaakt.

Het is o.i. eveneens onjuist, indien A. Oaussb (Le jardin d'Elohim et la
source de vie, R.H.R. 41, 1920, tome 81, p. 289-315) 't paradijsverhaal niet
alléén ,,incontestablement apparenté auxmythes babyloniensquot; voorstelt (p. 297),
maar het ook beschouwt als uitgangspunt van de prophetische messiaansche
heilsprediking (p. 300, 308: le Paradis annoncé par Esaie, etc.) en tevens der
apocalyptische heilsverwachting. Veeleer zien we in de messiaansche heils-
profetieën èn in de paradijsvoorstelling beide een eigensoortige prediking, ge-
deeltelijk met dezelfde oude motieven werkende, maar ieder met een eigen doel
en van eigen vorm. Eerst in de latere apocalyptische litteratuur worden speciale
motieven uit Gen. 2 gebruikt (levensboom). Wij hebben om deze reden de mes-
siaansche voorstellingen geheel terzijde gelaten.

§ 1. Einleitung. Wenn man bei der Untersuchung nach dem Para-
dies bei den alten Semiten, zu einem richtigen Resultat kommen will,
ist es notwendig die Bedeutung des Wortes Paradies zu beschränken
auf: Wohnung der ersten Menschen beim Lebensbaum, d.h. man musz
diese Vorstellung, wenn sie auch mit ähnlichen Zügen als die Götter-
wohnung, die Insel der Seligen, das Paradies im Jenseits, das goldne
Zeitalter, das Schlaraffenland u.s.w. geschildert wird, doch ganz von
jenen trennen.

§ 2. Das zu untersuchende Material kann im allgemeinen Sinne
mythologisch genannt werden; die mythologische Beschreibung soll
aber nicht zunächst als Kristallisation historischer Motive, sondern
als eine poetische Wiedergabe religiöser Ideen verstanden werden, in
welchen die Gottheit, indem sie sich mit einer bestimmten Situation,
beziehungsweise Sache beschäftigt oder diese erschafft, dargestellt wird.
Schwierig ist das Dichterische und das ReUgiöse zu trennen.

Am schwierigsten für die Exegese ist die Frage nach der Zusam-
mensetzung der altsemitischen Literatur. Im Gegensatz zu der analyti-
schen Betrachtungsweise, die das Wichtigste der Literatur sieht in den
sie zusammensetzenden einzelnen Teilen, wird die synthetische aufrecht
erhalten, d.i. die Meinung, dass ein Literaturstück zu werten ist als
eine Neugestaltung, welche man — auch wenn mit Sicherheit ältere
Quellen nachgewiesen werden können — als ein Ganzes anzuerkennen
hat. Die Exegese hat ihre erste Aufgabe im Verstehen der vom
Schriftsteller ausgedrückten Absicht.

Im Anhang beim dritten Kapitel haben wir die These vertreten,
dass es nicht möglich ist aus den vorhandenen Literaturstücken die
älteren schrifthohen Vorlagen, welche vorausgesetzt werden dürfen,
selbst zu rekonstruieren, man darf nicht weiter gehen als die einzelnen
Motive, die man vorfindet, in ihrer Geschichte weiter zu verfolgen.

') Ook aan deze plaats dank ik nogmaals hartelijk Dr W. J. Nooedhoek te
Den Haag voor zijn hulpvaardigheid bij de vertaling in 't Duitsch.

§ 3. Um zu zuverlässigen Ergebnissen zu geraten hat man bei der
Untersuchungsmethode zwei Richthnien festzuhalten: 1. in jeder
Religion des altsemitischen Kulturkreises für sich hat man der Lite-
ratur nachzuforschen und zu fragen nach: a. eigentlichen Paradies-
vorstellungen, b. verwandten Vorstellungen, c. besonderen mit der
Paradiesvorstellung verbundenen Motiven.

2. Diese Forschung muss im strengen Sinne zunächst literarisch
sein und erst nach der Zusammensetzung des Materials vergleichend.

Kapitel T: Die sumerisch-babylonisch-assyrische Welt, bietet in § 4
zunächst zwei Versuche zu einer neuen Übersetzung angeblicher su-
merischer Paradieserzählungen.

1.nbsp;Das sogenannte Langdongsche Epic of Paradise (Nippur 4561)
und 2. einen von Chiera unter der Überschrift: A Sumerian Tablet
relating to the fall of Man, übersetzten Text (U.M.P.B.S. I, 2, no. 103).

Das erste Gedicht erzählt gar keine Paradiesgeschichte, wie schon
vorher Jastrow, Ungnad, Witzel u.a. gesehen haben, sondern sagt,
dass nur das Götterpaar Enki-Ninhursag im Anfang aller Dinge war.
Aus ihrer Liebe entstehen die jungen Fruchtbarkeitsgöttinnen; wenn
aber einer der jüngeren Göttinnen TAKKU das Geheimnis der magi-
schen Pflanzen von Enkis Boten Isimun mitgeteilt wird, verflucht die
alte Ninhursag alles Lebendige; um das erschaffene Leben zu retten,
hat Enki sie mit groszen Ehrenbezeigungen nach Nippur überbringen
lassen, wo sie die Hauptgöttin des Enlil wurde. Um seinetwillen macht
sie dann in Nippur die Heilgötter, welche die Folgen ihres Fluch-
wortes lindern könnten.

Im Vergleich zu der biblischen Paradieserzählung bleiben zwei
Momente: a. die Zeichnung der öden Welt vor der Schöpfung (für
anderes Material sieh S. 39 A. 1, vgl. Gen. 2 : 46 ff.); und b. die Er-
klärung der Krankheiten der Welt aus dem Zornausbruch der Götter-
mutter.

2.nbsp;Der Chiera-text ist schwer zu übersetzen; er enthält keine Para-
dieserzählung, aber vielleicht die Gedanken über den Ungehorsam
der Menschen, weil sie die verpflichtete Arbeit für die Gottheit nicht
gemacht haben und nun dazu aufgerufen werden. Vielleicht steht der
Text im Zusammenhang mit dem von Chiera, S.R.T., p. 27 ss. über-
setzten Text über den Ursprung der Zivilisation, worin uns am meisten
interessiert der Teil, der erzählt, dass die ersten Menschen wie Tiere
lebten.

rung, dass die Menschen arbeiten sollen (Gen. 2 : 15) und etwa im Ge-
danken, dass die Menschen ungehorsam waren; der Ungehorsam wäre
dann die Nichterfüllung der Forderung zur Tributzahlung an die
Götter, und zum Kultus, hätte aber nicht die Verfluchung zur Folge.

§ 5 bringt einige sumerische Beispiele zu den mit dem Paradies-
gedanken verwandten Vorstellungen: Götterwohnung, Tempelhof,
Land der Sehgen (es gibt kein goldnes Zeitalter).

§ 6 untersucht das Vorkommen des „Lebensbaumesquot; (dieser Be-
griff wird vielleicht nicht vorgefunden, dagegen wohl die Lebens-
pflanze und mehrere magische und mythologische Bäume),' des „Er-
kenntnisbaumesquot; (es gibt einen solchen nicht), der Menschenerschaf-
fung, (die Menschen sind erzeugt von Enki oder Ninhursag, oder ge-
schaffen von den vier Hauptgöttern; der Zweck der Götter mit den
Menschen ist der Kultus, die Versorgung der Götter), der Schlange
(aus Gudea's Zeitalter; heilige Tempelschlange; doppelte Schlange,
Schlange als Tier des Ningiszidas). Die Forschung nach der vermeint-
lichen Verwandtschaft mit dem bibhschen Namen Adam, Hawwa und
Eden und sumerischen Wörtern und Namen führt zu einem negativen
Ergebnis.

§ 7 prüft wieder kritisch die Meinungen derer, die in Babylonien
Paradiesvorstellungen und Sündenfall haben finden wollen, wobei
eingehend der Adapamythus behandelt wird; der einzige verwandte
Zug des Adapamythus und der biblischen Paradieserzählung ist, dass
sie sich beide mit dem Problem des Sterbenmüssens befassen; der
Adapamythus sagt: selbst der abkullu Adapa war durch ein missliches
Geschick dem tragischen Fatum, das die Götter über die Menschen
verhängt haben, unterworfen geblieben, während Gen. 3 mit ganz
anderen Voraussetzungen das Problem des Todes anfasst: es geht aus
von der Lebensmögüchkeit des Menschen, der wegen seines Ungehor-
sams den Tod als Strafe erleiden muss.

§ 8. Die verwandten Vorstellungen: Götterwohnung u.s.w. (u.a. der
Zedernwald von Irnini, der keinen Lebensbaum kennt; der Garten
von sabitu Siduri, vgl. Ez. 28 : 126 ff.; das Land der Seligen—Utana-
pistims Wohnort —) werden aufgezählt.

§ 9 spürt den besonderen mit der Paradieserzählung verbundenen
Motiven nach. Der BaumdesLebens(A)ist nicht gefunden, wie-
wohl man vielmals bestimmte Abbildungen damit identifiziert hat.
Sehr nahe verwandt sind die öfters genannte Lebenspflanze und
das Verjüngungskraut des Gilgames-epos. Für den Baum der
Erkenntnis gibt es keine vergleichbare Stelle (B).

Es gibt viele Texte, die die (oder eine) Erschaffung des Men-
schen (C) behandeln oder Anspielungen darauf enthalten. Am meisten
treten als Schöpfer-Götter auf: Enki und Ninhursag (letztere unter
verschiedenen Namen); auch die vier Hauptgötter zusammen, Enlil
besonders, und die Anunnaki. Die Menschen werden von den Göttern
erzeugt (nur ein einziges Mal erzählt, und ein andres Mal verbunden
mit der Bildung aus Lehm und Speichel), aber am meisten erschaffen
(aus Lehm, aus Blut und Bein oder Blut und Lehm). Der Erschaffung
des Menschen voran geht einige Male die Erschaffung des Bildes (bei
der Erschaffung Enkidus wird das erst erschaffene Bild, das Eben-
bild Anu genannt, vgl. Gen. 1 : 26). Vielleicht ist die Erschaffung aus
Götterblut eine typisch babylonische Vorstellung. Diese und die Idee
der Erzeugung der Götter sind die Träger desselben Gedankens: die
wesentliche Verwandtschaft der Götter mit den Menschen; neben
dieser idealistischen Ansicht gibt es eine realistische, die die irdische
vergängliche Herkunft des Menschen betont. Die Babyloniër sahen
den Tod als unerbittlich an und den Menschen als unfähig die Götter
zu verstehen; aber andrerseits stehe den Menschen durch die Priester
das Geheimnis der grossen Götter zur Verfügung, weil die Menschen
ja auch aus Götterblut geschaffen seien.

Der Zweck der Menschenerschaffung ist Kultus und Kultur, der
Mensch ist bisweilen erst nach den Städten erschaffen; nur in der
Enkidufigur hat sich vielleicht eine Erinnerung erhalten an die sume-
rische Vorstellung der Kulturlosigkeit der ersten Menschen (§ 6). Die
Menschen sind en masse erschaffen; von einem ersten Menschen
oder von einem Menschenpaare ist wohl nirgends die Rede in den
bisher bekannten Texten.

Bei der Untersuchung (D) der Schlange ist ganz abgesehen von den
Drachenfiguren, die mythologisch eine ganz andere Rolle spielen,
wenn sie auch durch ihre Namen als schlangenartige Wesen bezeichnet
werden. Die Schlange ist nirgends Verführerin; sie ist Lebens- und
Omentier; gehört als Nirah zu den Göttern Samas, KA. D I, Tammuz
(?) Ningiszida, Nintu (?), Enki, Ereskigal, Assur. Eine andere Schlang-
engöttin Sahan wird genannt als Tempeltorhüterin. Beide Schlangen-

götter stehen im Zusammenhang mit dem Leben (Ibi-Sahan; Nirah:
ilbelit baläti). Die Schlange auf den kudurrus ist der „behütende Gottquot;
(Landsberger), die Doppelschlange vielleicht Fruchtbarkeitssym-
bol (?); es gibt Beweise einer richtigen Schlangenverehrung, und Ab-
bildungen der stehenden oder gehenden Schlange (die Schlange mit
Püssen ist wohl eher ein Drache). Nur der Name MUS-tin-tir-
dub (of s igT'Sigv?), die astronomische Verbindung van Schlange
imd Ereskigal, und der Namenserklärung quot;-MUS = quot;-^Z-ir-si-«» könn-
ten die Schlange als Zerstörerin des Lebens, oder Todesgöttin vor-
stellen, wie Fiedr. Delitzsch meinte. Doch kann dies nicht aufrecht
erhalten werden: der erste Name ist ganz unsicher; der zweite braucht
nur einen astronomischen Zusammenhang anzudeuten; -der dritte
verbindet wohl Schlange und Unterwelt, aber macht sie damit nicht
zu einer Unterweltsgöttin, ebenso wenig wie z. B. Ningiszida durch
seine Beziehung zur Unterwelt i) Todesgott wird.

Die Kerubim (E) des A.T. sind verwandt mit den Kuribi-, Käribu-,
Käribatu-^iguTen, d.h. Vorbeter in den babylonischen und assyrischen
Tempeln; die nächstverwandte Form des Wortes, karübu ist bisher
nur als Adjektiv bekannt in der Bedeutung rubü. Der sachliche Zu-
sammenhang der Vorstellungen bleibt aber unklar, weil die hebräische
Kerubim unter sich sehr verschiedenartig zu sein scheinen (vgl. S. 199
f.), die babylonische Vorstellungs/orm noch unsicher ist, und die he-
bräische gerade jenes Merkmal von Vorbetern vermissen, das die
babylonischen käribu kennzeichnet. Nur in ihrer Funktion als Tempel-
wärter sind die babylonischen Käribu dieselben wie die hebräischen
Wärter beim Lebensbaum.

Zum Schluss folgen einige Bemerkungen über Vergleiche, die ge-
macht worden sind im Zusammenhang mit „dem zuckenden Schwertquot;
des Gen. 3 : 24, und der sog. Weltkarte Gen. 2 : 10 ff. (F. und G.).

Kapitel II fasst das phönizische Material zusammen (§ 11). Ebenso
wenig wie in der sumerisch-babylonischen Literatur gibt es in der
phönizischen ein Paradies. Wohl nennt der Autor aus der Spätzeit
Philo von Byblos zwei erste Menschen, die von Baumfrüchten leb-
ten, und erst nachher bekleidet wurden mit Tierfellen (S. 122). Die

1) Vgl. Meissnek: B.u.A. II S. 25, 34. Wenn er helirsitim heisst, macht
dieser Name ihn ebensowenig zu einem Unterweltsgott, wie die Familienver-
wandtschaft mit den Unterweltsgöttern: gerade dies betont bei ihm wie
bei Tammuz den Lebenscharakter. Auch Zeus chthonios ist Fruchtbarkeits-
gott bei den Griechen, M. P. Nillson, Chantepie, Lehrbuch« II S. 321.

Wörter ädäm (im Sinne eines Appellativums. Mensch; wohl nicht
als ein Gottesname, wie Lidzbarski meinte), mn (für eine Göttin ge-
braucht, entweder in der Bedeutung „Madonnaquot;, oder: genetrix, S. 192f.)
Eden (= Wonne) lassen sich belegen. Archäologische Vorstellungen
der Kerubim, der Insel der Seligen (aus sehr junger Literatur), des
Göttergartens (R. Samra), der Schlange (als Lebenstier) sind wieder-
gefunden worden. Das Todesproblem als Thema eines Epos ist bis
jetzt noch nicht, wie in der babylonischen und hebräischen Literatur,
gefunden worden.

Kapitel III behandelt eingehend das israelitische Material (§ 12,
S. 125-218: Gen. 2 f.; § 13 untersucht andere angebhche Paradies-
erzählungen; § 14 befasst sich mit den einzelnen Motiven der Para-
diesgeschichte; § 15 gibt eine Zusammenfassung).

§ 12 bietet erstens eine Exegese der genannten Bibelkapitel, aus
denen wir kurz erwähnen: Gen. 2 : 46 ff. ist ein häufig vorkommendes
altorientalisches Motiv zur Einleitung der Kosmogonie, hier aber
palestinensisch, und selbst Jahwistisch-israelitisch verarbeitet (vgl.:
der Regen, von Jahwe herkommend; S. 126 f.); IN ist wohl am besten
zu erklären als ein althebräisches Wort, das Nebel bedeutet, und als
Wortspiel mit GIN und HDIN gemeint (Böhl, Jacob); das „Formenquot;
aus „Staubquot; (vs. 7) ist ein Ausdruck, der zeigt, dass der Autor hier
die eigentliche mythologische Vorstellungsweise ganz aufgegeben hat:
diese Wortwahl betont das Vergängliche des Menschenlebens, der
Ausdruck hä-ädäm bezeichnet den Menschen als Menschenvater, der
Name Adam, kommt ursprünglich in der Erzählung nicht vor; mx
und nons hängen zusammen, die ursprüngliche Bedeutung des Wort-
stammes ist: Haut; dies hat im Hebräischen sich einerseits maskulin
entwickelt zu: Mensch, und feminin zu: Erdboden (vgl. Bauer). Das
Einhauchen des Lebensodems (S. 132 f.) macht den Men-
schen nicht unsterblich, sondern nur zu einer lebendigen Seele. Jahwe
pflanzt nach der Erschaffung des Menschen den Paradiesgarten
(S. 133); der Mensch wird also nicht wohnend gedacht im Gottes-
garten, wiewohl Züge des Gottesgartens im gan eden übrig geblieben
sind (das Lustwandeln Jahwes, die Keruben, der Lebensbaum). Eden
(S. 134 ff.) ist nicht abzuleiten vom babylonischen edinu, sondern eher
vom westsemitischen 'pv Wonne; der Name wird gebraucht für den
mythischen Gottesgarten (als literarisches Bild bei den Propheten),
für das Land ,,im Ostenquot;, wo der Paradiesgarten lag (geographisch
Gen. 2 ff.), für den Begriff Lustgarten im allgemeinen (symbolisch).

Der Baum des Lebens (S. 137 ff.) soll als zur Paradieserzählung
gehörig betrachtet werden; die Bedeutung des Baumes ist nicht die
eines Aphrodisiacums, sondern sie versinnbildlicht das ewige Leben;
dass er in der Mitte des Gartens steht und gleichsam der Hintergrund
der ganzen Erzählung ist, ist mit Obbink u.a. festzuhalten. Der sterbh-
che Mensch hatte nach der Erzählung Zutritt zum Lebensbaum : dies
zeigt, dass in Israël und Babylonien das Verhältnis Gott-Mensch
grundverschieden war, denn Gottes Gnade hat dem Menschen das
ewig dauernde Leben nicht versagt, wie in Babel (S. 187 ff, 195 ff.).
Der Mensch hat vor der Verurteilung nicht vom Baume gegessen, eben-
sowenig wie z.B. Gilgames vom Verjüngungskraut ass.

Der Baum der Erkenntnis desGutenundBösen(S. 142 ff.
ist der Baum des götthchen Kennens ; das Gute und Böse zusammen
ist das All. Am meisten hat man in einander verschlungen die gram-
matischen Konstruktionen jatZa*^ bên mià jada!' mit zwei Akkus a-
tiven; das erste bedeutet: unterscheiden, das letzte: „kennen und
dieses ùnd jenesquot; (vgl. Dt. 1 : 39 nicht wissen; Ps. 139 : 2, Gen.
19 : 33, 35; 2 Sam. 14 : 17, 20), wie es auch mit andren verwandten
Verben ist. Dem Menschen ist nicht das Kennen im allgemeinen,
sondern das göttliche Kennen verboten. Das metaphysisch magische
Kennen und die Schlange, das altorientalische Göttertier, gehören
zusammen.

Gen. 2 : 10-14 bietet wohl ein älteres Stück als die Paradiesbe-
schreibung selbst; das Paradies hegt nach diesem Texte nicht irgend-
wo im Osten, sondern an einem Strome, aus welchem vermuthch die
vier Weltflüsse entspringen (S. 148 ff.).

Nach Gen. 2 : 15-17 ist der Mensch schon im Paradiese zum Arbei-
ten da. Er darf nicht essen vom Baume der Erkenntnis und wird be-
droht mit dem Tode „wennquot; {b'-iöm Vs. 17 braucht nicht eine direkte
Eolge zu bezeichnen) er isst.

Die bekannte Stelle der Erschaffung der Frau im Zusammenhang
mit den Tieren (Gen. 2 : 18-25) kann nicht erklärt werden aus dem
Gedanken, dass die Tiere misslungene Weiber seien (Schwally u.a.),
ebensowenig aus einer Erinnerung an die Enkidu-Episode des Gil-
games-epos; nur kann man sagen: in beiden Abschnitten ist eine
Erinnerung erhalten an die altorientahsehe Vorstellung der Kultur-
losigkeit der ersten Menschen, S. 58, 94 N 5, 122, 166 f. Der Autor
bekämpft aber im Gegensatz dazu den Gedanken, dass der Mensch
ursprünghch mit den Tieren zusammenlebte, und will sagen: „Nur
die Frau ist vom Anfang die einzige geeignete Genossin des Menschen.quot;

Die Überlegenheit des Menschen über den Tieren tritt auch hervor in
deren Namensgebung. Die Tradition der Erschaffung der Frau aus
einer Rippe des Menschen wird mit Reuss-Gressmann u.a. am leich-
testen erklärt aus einer ähnhchen hebräischen Redensart, wie man sie
für die Familie gebraucht: z.B.: Euer Gebein und Fleisch (Rieht. 9 : 2
usw.). Das Geheimnis der Liebe wird damit zugleich erklärt als eine
Folge dieser Erschaffungsart (Vs. 24).

Das dritte Kapitel der Genesis zeigt eine strengere Einheit als das
zweite; der vorangehende Teil gab die Vorbereitung, dieser Abschnitt
die eigentliche Erzählung.

Die grösste Schwierigkeit für eine richtige Erklärung ist das Ver-
ständnis des Charakters der Schlange. Zu viel hat man die Schlange
als einen Drachen gesehen; aber wie in Babylonien müssen beide in
Israel auseinander gehalten werden. Die Schlange hat — wie in Babylo-
nien und Phönizien, auch, wie die dürftigen Anweisungen voraussetzen
lassen, in Kanaan und Israel — den Charakter eines Göttertieres, das
das Leben und die Weisheit sinnbildhch darstellt. Und als ein solches
ist sie geeignet für die Verführerinrolle; so kann der Autor sie bekannt
sein lassen mit dem Geheimnis des Erkenntnisbaumes: aber sie ist
ihm zugleich eine tückische Wegweiserin. Diesen Charakter einer
Falschen hat der Autor ihr gegeben. Hiermit bekämpft er nicht nur
den Schlangenkultus, sondern vielmehr in der Schlange als Symbol
der mythisch-magischen Geisteswelt das altorientahsche religiöse
Denken selbst, das dem Menschen die Erkenntnis des götthchen
Geheimnisses nicht absprach. So findet 3 : 15 eine ungezwungene
Erklärung: der Fluch Gottes hat die weise (aufrechtgehende?) Schlange
herabgesetzt zu einem elenden im Staube kriechenden Tiere; die
Tötung dieses Tieres ist Gottes Wille (S. 179 f., 185).

Das Essen von der Frucht des verbotenen Baumes bringt den beiden
ersten Menschen nicht die sexuelle Erkenntnis, sondern öffnet ihnen
die Augen für ihr elendes Wesen: diese Entdeckung ist „der seelische
Ausdruck des Schuldbewusstseinsquot; (Köhler).

Nach der Verfluchung der Schlange wird die Frau, die ihrem Wesen
nach dem Manne ebenbürtig ist, ihm untergeordnet: also hat der
Autor die soziale Stellung der Frau seiner Zeit als nicht ursprünglich
gesehen.

Die Strafe wird über den Mann verhängt, weil er ungehorsam war
(3 : 17; deutlich ist dies ein Beweis des prophetischen Einschlags der
Erzählung, S. 190, 209). Aufrecht erhalten wird die Einheit der Straf-
sentenz über den Menschen (3 : 17-19) und die Ursprünghchkeit der

doppelten Strafe, wie auch über Schlange und Frau ausgesprochen
wurde; nicht nur die harte Arbeit, sondern auch der Tod gilt als Strafe
(Das täsüb 3 : 19c steht auf einer Linie mit tökal 3 : 17, und hat eine
Imperativische Bedeutung; damit auch das quot;ad sübka 3 : 196, das ja
einen Chiasmus bildet mit täsüb, S. 187 ff.); die Strafe besteht dann
in der Vertreibung vom Lebensbaume, der dem an sich sterblichen
Menschen durch die Gnade Gottes das fortdauernde Leben ermög-
lichte. Damit ist belegt, dass der Lebensbaum in der Erzählung ein
notwendiges Element ist.

Der 22. Vers ist als ursprünglich festzuhalten: Jahwe Gott, ,,der
eifrige Gottquot;, kann den Menschen, der sich vergangen hat, weil er die
göttliche Erkenntnis (wie eins der Jahwe umgebenden höheren Wesen
sie hat) ergriffen hat, nicht im Garten lassen: er muss ja sterben
(beachte, dass der Autor als Altorientale die Möglichkeit nicht leugnet,
dass der Mensch sich auf verbotenem Wege höhere Kenntnisse an-
eignet). Der göttliche Entschluss wird eingeleitet durch Nns?1: dieses
ist vielfach Ausdruck einer, die vorangehende Überlegung abschliessen-
den Schlussfolgerung, die einen neuen Zustand anfangen lässt.
Es muss also etwas Neues sein, wenn nun dem Menschen der Lebens-
baum versagt wird. Damit haben wir den endgültigen Beweis, dass
der Autor sagen wollte, dass der Lebensbaum früher für den Menschen
zugänghch gewesen sei. Der Mensch hatte bisher (vgl. Gilgames und
das Verjüngungskraut) noch nicht vom Baume gegessen, denn das
einmalige Essen gibt nach 3 : 22d das ewige Leben.

S. 200 handelt über die Kerubim. Der Anhang erörtert die literari-
sche Abfassung der beiden Genesis-Kapitel, die zwar nicht eine fehler-
lose, aber doch sehr bestimmte Einheit sind mit Ausnahme von 2 : 10-
14 und 3 : 20). Versuche zur Quellenscheidung, wie sie zum letzten Male
Begrich energisch machte, müssen als gescheitert gelten. Natürlich
hat man Vorlagen vorauszusetzen, aber zugleich anzuerkennen, dass
es unmöglich ist, sie zu rekonstruieren (mit Budde). Nur einzelne
Motive sind wiederzufinden, aber diese sind bei der Bearbeitung viel-
fach umgedeutet und bekämpft worden. Die genaue Herkunft der
einzelnen Motive liess sich bis jetzt nicht ermitteln; die meisten sind
wohl allgemein altorientalisch (Schlange als Lebenstier; Lebenskraut;
die ersten Menschen nackt), einige sind vielleicht zunächst babylonisch
(Kerub, wenigstens dem Namen nach), andere vielleicht phönizisch
(erste Menschen leben von Baumfrüchten; erstes Menschenpaar; die

Menschen aus Staub und Lebensatem; Eden(?)); andere typisch is-
raelitisch (Regen von Jahwe her). Das Ganze hat ein starkes prophe-
tisches Gepräge erhalten. (Baum der Erkenntnis; Schlange als Ver-
führerin.)

Ob es einen paradiesartigen Garten für die ersten Menschen in den
Vorstellungen der West-Semiten gegeben hat, ist unbekannt; wenn
auch, so ist doch das Paradies als Garten mit den ersten Menschen
beim Lebensbaum als typisch prophetisch festzuhalten.

§ 13 untersucht die angeblichen anderen Paradieserzählungen und
kommt zu dem Ergebnis, dass Ez. 28 : 126-17 und Jes. 14 : 12ff,
nicht ein Paradies-, sondern das Luzifer-Motiv als Thema haben,
während Hiob 15 : 7 f. an einen Mythus des ersten Menschen erinnern
kann.

§ 14 spürt den vereinzelt stehenden Elementen der Paradieserzäh-
lung im Alten Testamente nach.

Anspielungen auf den Paradiesgarten der ersten Menschen lassen
sich nicht belegen (nur Eden als Gottesgarten); ebensowenig auf den
Baum der Erkenntnis, auf die Schlange als Verführerin, und auf die
Kerubim als Wächter beim Lebensbaum.

In Hiob 31 : 33 würde eine solche auf Adam möglich sein. Der
Lebensbaum wird nur im symbolischen Sinne genannt. Für die
,,Bäume von Edenquot;, den ,,Paradiesstromquot;, und die Erschaffung der
Menschen im übrigen A.T. s. S. 228 ff.

Baethgen: Beiträge
B.A.S.O.R.
Baudissin: Studien
Böhl: Gen(esis) I (I^)
Böhl: Palestina
Böhl: Volksetymologie

G.nbsp;Ch. Aalders: De goddelijke Openbaring in de
eerste drie hoofdstukken van Genesis, 1932.
Archiv für Keilschriftforschung.

American Journal of Theology.
W. F. Albright: The Archaeology of Palestine
d the Bible^ z.j. (1933?).
'er alte Orient.

W.W. Grafen Baudissin: Studien zur semitischen
Religionsgeschichte, I-II, 1876-8.

F. M. Th. Böhl: Volksetymologie en woordspeling
in de Genesis-verhalen (Meded. Kon. Acad. afd.
Lett., 59A, 3, 1925).

A. Boissier: La situation du paradis terrestre,
Le Globe, tome 55, Mémoires, p. 1-26, Genève,
1916.

C. Brockelmann: Grundriss der vergleichenden
Grammatik der semitischen Sprachen I, 1908,
n, 1913.

K. Budde: Die biblische Urgeschichte, 1883.
K. Budde: Die bibhsche Paradiesesgeschichte,
Beihefte Z.A.W. 60, 1932.
Biblische Zeitschrift.

Friedrich Delitzsch: Sumerisches Glossar.
Friedrich Delitzsch: Assyrisches Handwörter-
buch.

Friedrich Delitzsch: Wo lag das Paradies, 1881.
A. Dillmann: Handbuch der alttest. Theologie
(herausgeg. v. R. Kittel) 1895.

P. Heinisch: Das Buch Genesis, 1930.
Lebens W. Holmberg: Der Baum des Lebens, 1922/23.

Journal of the American Oriental Society.
Hebrew and Babylonian traditions, 1914.
P. Jensen: Assyrisch-Babylonische Mythen und
Epen, 1900.

Journal of the Palestinian Oriental Society.
Journal of the Royal Asiatic Society
Journal of the Society of Oriental Research.
Keilschrifttexte aus Assur historischen Inhalts.
Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts.

Budde: Urgeschichte
Budde: Paradiesesgeschichte

B.nbsp;Z.

C.T.
C. W.

Dalman: Arbeit

Delitzsch: Genesis®

Del. Gl.
Del. H.W.B.

Del. Paradies
Dillmann: Theologie

E. O. L. (Jaarbericht)
E. R. E.

E. T.

Frank: Religion

Ges. H. W. B.
Gunkel: Gen(esis)

H.A.O.G.2

Heinisch: Genesis
Holmberg: Baum
H.R.E.ä

I.L.N.

Jacob: Genesis

J. A. O. S.

Jastrow: Traditions
Jensen: K.B. VI 1

Jirku: A.O.K, z. A.T.

J.P.O.S.

J.R.A.S.

J.S.O.R.

K.A.H.

K.A.R.

Mitteilungen der deutschen Orientgesellschaft.
J. Meinhold: Einführung in das Alte Testament',
1932.

H. Th. Obbink, De Godsdienst in zijn verschij-
ningsvormen, 1933.

Obbink: (Bijb.) Paradijsverh. H. Th. Obbink: Het bijbelsch Paradijsverhaal

en de babylonische bronnen, 1917.

O.E.C.T.nbsp;Langdon: Oxford Editions Cuneiform Inscrip-

tions.

O.L.Z.nbsp;Orientalistische Literaturzeitung.

Or.nbsp;Orientalia.

Die Religion in Geschichte und Gegenwart^.
Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses.
Revue de l'histoire des Religions.
Revue de Théologie et de Philosophie.

Thureau-Dangin : Die sumerischen und akka-
dischen Königsinschriften, V. A. B. I, 1, 1907.

Panth.

Procksch: Genesis
P.S.B.A.

R.nbsp;—■

R.A.
R.B.
R.G. G.2
R.H.Ph.R.
R.H.R.
R.Th. Ph.

S.A.K.
246

J. Simons: Opgravingen in Palestina 1935.
A. Deimel: Sumerisches Lexikon.
W. Robertson Smith: Lectures on the religion
of the Semites; 3 ed. by St. A. Cook, 1927.

F.nbsp;R. Tennant: The sources of the doctrines of
the fall and original sin, 1903.
Theologische Literaturzeitung.
Theologische Studiën.

University of Pennsylvania. The University
Museum. Publications of the Babylonian Sec-
tion.

Wellhausen : Prolegomena®
Wellhausen: Reste
Wildeboer: Meuw licht
Williams: Ideas

A. S. Yahuda: Die Sprache des Pentateuch in
ihren Beziehungen zum Aegyptischen, 1929.

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
Zeitschrift der deutschen morgenländischen Ge-
sellschaft.

Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins.
Akkadische Fremdwörtei'quot; (als Beweis für baby-
lonischer Kultureinflusz)®, 1917.

185, 197 V.
Androgyn, 168 v.
Anu, 40, 71, 90 V., 94.
Anunnaki, 35, 71, 86, 89 v.
Apsu, 74, 90 V.
Arbeid, 159 v., 186.
Aruru, 82, 89 v.v., 93, 96.
Atrahasis, 92, 95, 98 v.

Babel (Babylonië), 4, 7 v., 13, 90, 210.
Babel-Bijbel, 19, 39, 42, 48 v., 58 v.
210.
Bedolah, 156.

Been (gebeente), 85, 163, 169 v.
Berossos, 19, 87 v., 100.
Boom der kennis, 56, 85, 140, 142 v.v.,
228.

Boom des levens (zie levensboom).
Boomvruchten, 122, 161, 214.
Bronnensplitsing, 14, 125, 201 v.v.

Edelsteentuin, 2, 6, 76 v.
Eden (hof van), zie ook paradijshof,
1, 11, 60 V.V., 120, 133 V.V., 148,
191, 210, 222, 227, 232.
Eden (boomen van), 228.
Edin^dinu, 60 v.v., 135 v.
Eeuwig leven (zie onsterfelijkheid).
Eiland der zaligen, 1 'v., 4 v.v., 51,
77, 81.

Gan Eden, zie Eden (hof van).
Geluksland, 4.
Geneesgoden, 37, 41.
Genetrix, 192 v.

Godenberg, 1 v., 4, 49, 219, 221 v.
Godenbloed, 7, 89, 97, 100.
Godenhemel, 4.
Godenmoeder, 27, 88.
Godenspeeksel, 100.
Godentuin (godstuin) (zie Edelsteen-
tuin), 1 V., 4, 6 V., 10, 134 V., 219
V.V., 227.
Godenverblijf, 4 v., 48 v., 74.
Goud, 156.

Hawwa, 65, 130, 191 v.v., 231.
Heilige steden, 97.
Heilstijd, 51, 79.
Hëlèl, 223 V.
Hemelpoort, 57, 71.
Hemelparadijs (zie Paradijs, Hierna-
maals).
Heroën, 4, ff v.v., 100.
Hesiodus, 5 v.
Hesperidentuin, 1.
Hiddekel, 158.
Humbaba, 75, 183, 200.
Hydra, 112.

Jahwe, 10, 194, 197, 214, 217.
Jesaja-apokalypse, 8.
Jenseits (zie Paradijs: hiernamaals).
Jubileumboek, 152.

Kennis (boom der (zie ook verboden
plant), 56 v., 85, 118, 122, 142 v.
Kiilcanu, 52 v.v., 117.
Kleeding, 193, 214.
Kuribi, 113.
Kus, 157 V.

Lamastu, 90, 114, 225.
Levensadem, 132, 210, 217.
Levensboom, 4, 6, 8 v.v., 51 v., 55,
75, 117, 121 V., 137 v.v., 154,
195 V.V., 228 V.
Levensbron, 138, 229.
Levensplant, 4, 80 v., 84, 101, 117.
Levensspijs (-water), 4, 72, 83 v.,

185, 227, 232 v.
Metaphysisch, 190.
Monding der stroomen (zie pi näräti).
Moederaarde, 132, 230.
Mysteriën, 8, 102.
Mythe (mythologie), 11, 209.

Nijl, 151, 155 V.V., 228.
Ningiszida, 56 v., 60, 112.
Ninhursag, 27, 35, 40 v.v., 88.
Ninkurra, 28 v.
Ninsar, 29,

Oermensch, 85, 221 v.v., 230.
Offerdienst, 86.
Onderwereld, 96, 112.
Ongehoorzaamheid, 189 v., 208.
Onsterfelijkheid, 9 v.v., 189, 212.
Oorkonden-hypothese, 14.
't Oosten, 136 v.v.

Paradijs (ligging), 134 v.v., 148 v.v.
Paradijs (oertijd), 1, 4, 6, 8.
Paradijsrivieren (stroom), 148, 229.

122, 134, 154, 225.
Parallel (godsd. hist.), 2 v.
Philo-Byblios, 120, 122 v.
Phoenicië, 119.
Phrat, 158.
Pi ndrati, 2, 6, 78 v.
Pison, 148, 154 v.
Polytheïsme, 163, 188, 194.
Profetisme (profetisma), 17, 190, 208,

Ras Samra, 19, 119 v.v.
Ribbe, 163, 168 v.v.
Rusttoestand (voor schepping), 1, 39,
42, 51, 77, 126 v.

Sahitu Siduri, 6, 76 v., 222.
Sahan, 106, 123, 178 v.
Samas, 105 v., 108.
Sargon: 56, (64), 66.
Satan, 172 v.

Schaamte, 163, 171, 181, 213.
Scheppen, 85 v.v., 129, 230.
Scheppergoden, 41, 96.
Scheppingsstroom, 153.
Sexueel, 27, 68, 140 v., 143, 164, 167,
181, 213.

Slang, 13, 59, 73, 82, 101, 103 v.v.,
111 V., 171 V.V., 184 V.V., 194,
212 V.V., 232.
Slang (dubbele), 109.
Slangengodheid, 106, 109.
Slangenmensch, 109.
Slangenvereering, 110, 124, 178.

TAKKU (Tagtug), 28, 31, 38 v.v.
Tell-el-Amarna, 19, 119, 132.
Tempel(hof), 5, 42, 49 v.
Theodicee (Babyl.), 101.
Tiamat, 96, 104, 175.
Tierfrieden, 166 v.
Tigris (zie Hiddekel).
Tyrus, 219^.v.

Wereldkaart (oude), 116, 148 v., 158 v.
Wereldrivieren, 148 v.v.
Wijsheid-leven, 70 v., 112, 122.

Zonde (leer der), 190, 208, 218.
Zondeval (-cylinder), 67, 79, 111.
Zondvloed, 19, 92 v.
Zwaard (vlammend), 115, 191, 200.

Böhl, F. M. Th., 22, 25, 38, 49, 71, 75,
90, 99 v., 130, 148, 155, 158, 169,
180, 196, 224 v.v.

Ebeling, E., 67 v., 70, 85 v.v., 99.
Eerdmans, B. D., 8, 12, 14, 134, 139
V.V., 156, 161 V.V., 180, 188, 191,
194 V., 199 V.V., 207.
Eichrodt, W., 222, 230,
Eisler, R., 68.
Eissfeldt, O., 18, 222 v.v.
Eitan, I., 192.
Engelkemper, W., 184 v.

Farnell, L. R., 176.
Feldmann J., 57, 115, 127.
Frank, C., 103 v.v., 175 v.
Frankfort, H., 54, 56, 110.
Frazer, J. G., 175.
Frick, H., 2, 5.
Furlani, G., 69 v.v.

Galling, K., 123.
Grapow, H., 83, 127.
Gressmann, H., 8, 15, 78, 120, 143,
147, 151, 160, 169 V., 176, 178,
184, 192, 201, 209, 220 v.v.
Groot, J. de, 17, 20, 160.
Gunkel, H., 8, 15, 127, 134, 136, 148
V.V., 160, 169 V.V., 188, 198, 221
v.v.

210 V., 214 V., 216.
Herrmann, A., 152.
Herrmann, J., 219 v.v., 228.
Holmberg, O., 139, 149, 156, 203, 225.
Hölscher, G., 219 v.
Holzinger, H., 170.
Hommel, F., 12, 62 v., 66, 149.
Hoonacker, A. v., 133, 231.

164, 169, 179.
Jensen, P., 72, 76, 78, 82, 151.
Jeremias, A., 66, 185.
Jirku, A., 125, 138.

Kennet, R. H., 153.
King, L. W., 129.
Köhler, L., 130 v.v., 141, 188, 196.
Krappe, A. H., 175.
Kristensen, W. B., 69 v.v., 134, 136,
139, 176, 185.

Labat, 64, 85 v., 96, 100.
Landersdorfer, S., 142 v., 191.
Landsberger, B., 71, 101, 103v.v., 123.
Langdon, L., 19, 22, 38, 54, 105, 130

v., 151, 192, 230.
Leeuw, G. v. d., 12 v., 127.
Lidzbarski, M., 119, 131 v., 192, 207.
Lods, A., 123, 127, 143, 146, 208.
Loisy, A., 15 v., 127, 137 v., 151, 168,

Meinhold, J., 130, 175, 193, 201.
Meissner, B., 8, 79, 102, 107.
Menes, 164 v.v., 201.
Miller, A., 68.
Montgomery, J., 120.
Moore, G. F., 7.
Morgenstern, J., 105, 202.
Moulton, J. H., 5.
Mowinckel, S., 126 v.

Nielsen, D., 122, 200, 223 v.v.
Nillson, M. P., 5.
Nöldeke, Th., 131 v., 210, 230.
Noordtzij, A., 203, 219, 228.

Obbink, H. Th., 6, 7, 11, 16, 49, 52,
102, 129 v.v., 133, 140 v.v., 158,
164V.V., 185, 190, 197 V.
Obbink, H. W., 167.

Palache, J. L., 5, 7, 149, 222.
Pedersen, J., 14, 20, 127 v.
Procksch, O., 155 v., 179.

Schwally, F., 163 v.v., 168, 230.
Sellin, E., 166.
Selms, A. v., 7.
Seyrig, H., 123.

Skinner, J., i39, 166, 169, 179, 191.
Smith, W. Robertson, 192.
Soden, W. v., 67.
Staerk, W., 5.

Tennant, F. R., 126, 138, 175.
Thierry, G. J., 131, 136, 164 v.v.
Thompson, R. C., 15, 53.
Thureau-Dangin, F., 115, 177.
Torczyner, H., 220 v.
Toscanne, P., 68, 80, 104 v.v., 115.
Tylor, 199.

Valeton, J. J. P., 147, 169, 209.
Vincent, H., 113 v.v., 199.
Virolleaud, C. 77, 119 v.v.
Visscher, H., 113, 180, 203.

Weidner, F., 64, 68 v., 85, 152.
Weinheimer, 151, 154 v., 157.
Weiser, A., 208, 216, 227.
Wellhausen, J., 143, 167, 192, 197, 200.
Williams, N. P., 172, 180, 209.
Witzel, M., 22, 39.
Wünsche, A., 138, 154.

Buiten Genesis 2 v. is onder de oude semietische volken geen para-
dijsvoorstelling bekend.

Voor de kennis der babylonische religie zou van groote waarde zijn
een onderzoek naar de idee van „het tragischequot;, die in de mesopota-
mische litteratuur van zulk een overwegende invloed is.

De ,,religionsgeschichtlichequot;, „reconstructievequot; methode van tekst-
behandeling (die Gunkel: Schöpfung und Chaos^, 1921, S. VI ver-
dedigt) is wetenschappelijk ontoelaatbaar.

De verklaring van de menschenschepping in Enuma elië, die R. La-
bat: Le poème babylonien de la création, p. 143 s. ontwikkelt (de
menschen geschapen uit bloed van Kingu, om de goden, die de dood
in de wereld brachten te bevrijden van schuld enz.), vindt in de tekst
geen steun.

De boom der kennis des goeds en des kwaads (Gen. 2 v.) is de ver-
boden boom, omdat hij de hoogere, alomvattende, goddelijke kennis
vertegenwoordigt.

In Gen. 2 en 3 is oorspronkelijk nergens van Adam, alleen van
hä-ädäm sprake.

Terecht beschouwt M. Buber: Königtum Gottes^ 1936, S. 27 f. Abi-
meie ch als een theophore naam, welke zinspeelt op Gideons erkenning
der theocratie.

De opvatting van E. Auerbach: Wüste und gelobtes Land, 2. Bnd.
1936, S. 169 aangaande de plaats van het gevonden vfamp;thoek {Die Buch-
rolle lag im Geldkasten), is met 't oog op het verhum ini in 2 Kon. 22 : 9
en 2 Kron. 34 : 17 niet vol te houden.

De Terah-figuur in La Légende de Keret mag niet gelijk gesteld
worden aan Terah, den vader van Abraham.

Wanneer L. Köhler: Theologie des A.T. 1936, S. V f., 169 ff. de
cultus der israëlietische religie onderbrengt onder de ,,Anthropologiequot;
(als ,,Selbsterlösung der Menschenquot;), doet hij aan het geestelijk karak-
ter daarvan te kort.

De reis naar Jeruzalem, waarvan Paulus in Gal. 2 : 1 melding maakt,
is dezelfde als de in Hand. 11 : 30 en 12 : 25 bedoelde.

istquot; (W. Poerster in Th. Wörterbuch z. N.T., 1933, s.v.) vindt in de
context geen steun.

De wijze, waarop Otto Seeck in zijn: Geschichte des Untergangs
der antiken Welt VI, 1920, S. 3 ff. Augustinus benadert, moet als
onwetenschappelijk worden gelaakt.

Ter beantwoording der vraag naar de oorsprong van de aflaat ware
een onderzoek gewenscht naar een eventueel verband van de kruis-
tocht-aflaten en de islaniietische leer van de belooning der „marte-
larenquot;, die in de djihad sterven.

De opvatting, die G. van der Leeuw over de prediking in de refor-
matorische Kerken geeft: ,,Auch der reformierte Prediger, der die
Heilswirksamkeit Gottes auf die ,,Verkündigung des Wortesquot; be-
schränkt, ,,wiederholtquot; Heilsgeschichte und setzt sie dadurch in Be-
wegungquot; („Die sog. ,,epische Einleitungquot; der Zauberformelnquot;, Zeit-
schr. f. Religionspsychologie, 6, 1933, S. 177 f.) is van reformatorisch
standpunt af te wijzen.

Wil de liturgische beweging binnen de reformatorische kerken niet
vervallen in een kerkelijk klassicisme, dan zal ze streng hebben vast
te houden aan het ,,kerugmatischquot; karakter van de ,,kerkdienstquot; en
dit in nieuwe vormen hebben te accentueeren.

De wijze, waarop Dr. B. J. de Klerk, in: Vorme en Karakter van
die Biblisisme 1937, de theologische arbeid bindt aan het dogma („Die
dogma moet vir die teoloog as leidraad dien by sy teologiese arbeid.
Hij is daaraan gebind en moet in harmonie daarmee verder voort-
bouwquot;, a.w., blz. 292) doet tekort aan het kritisch karakter van de
theologie als wetenschap en is niet reformatorisch.