PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN
GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID
AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT, OP
GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS
DR TH. M. VAN LEEUWEN, HOOGLEERAAR IN
DE FACULTEIT DER GENEESKUNDE, VOLGENS
BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNIVERSITEIT
TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEIT
DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OP DON-
DERDAG 8 DEC. 1938, DES NAMIDDAGS TE 4 UUR

De voltooiing van dit proefschrift stelt mij in de gelegenheid
met enkele woorden hen te noemen aan wie ik voor mijn weten-
schappelijke vorming veel dank verschuldigd ben.

Allereerst moge ik met eerbied en dank de overleden Hoog-
leraren J. A. C. van Leeuwen en D. Plooij gedenken. Gedurende
de academische studiejaren is de eerstgenoemde mijn leermees-
ter geweest voor die theologische vakken, die mede door zijn
onderwijs steeds meer mijn belangstelling verkregen, terwijl het
contact met hem, die in de tweede plaats wordt herdacht, de
richting van de verdere studie heeft aangegeven.

Het is wel een zeer bijzonder woord van welgemeenden dank,
dat ik tot U, Hooggeleerde Brouwer, Hooggeachte Promotor,
mag richten. Gij zijt mij bij de eenmaal aangevangen studie tot
velerlei steun geweest. Met grote nauwkeurigheid hebt Gij
leiding willen geven bij het tot standkomen van dit proefschrift
en mede door Uw minutieuze wetenschappelijke wenken heeft
het zijn inhoud mogen ontvangen. Hierbij herinnere ik mij
tevens datgene wat U door Uw persoon en Uw colleges voor mij
als kerkelijk Hoogleraar zijt geweest. Dat de stof, op die colleges
door U behandeld, meer dan eens door den leerling in zijn
ambtelijken werkkring kan worden gebruikt, moge door U als
een dank worden beschouwd.

Ook tot U, Hooggeleerde Obbink, mag ik wel bij zonderen
dank richten. Het is immers mede door Uw geestelijken invloed
dat deze studie tot stand kon komen. Hoe vaak is het gebied
van Uw vakken op de volgende bladzijden niet betreden. Moge
U als dank voor Uw onderwijs, in het bijzonder ook voor het
door U gegeven privatissimum, meer dan eenmaal in dit ge-
schrift Uw gedachten verwerkt vinden.

U, Hooggeleerde van Rhijn, dank ik voor hetgeen Gij voor mij
als kerkelijk hoogleraar zijt geweest, en voor de wijze waarop
Gij Uw belangstelling in mijn persoon en werk hebt doen
blijken.

U, Hooggeleerde Noordtzij, hoewel reeds met emeritaat, een
apart woord van dank vooral voor de wijze waarop U Uw leer-
lingen de exegese van het Oude Testament hebt gedoceerd.

Voorts dank ik U, Hooggeleerde Cramer, Hooggeleerde
Visscher, Excellentie Slotemaker de Bruïne voor Uw onderricht.

Voor de wijze waarop U, Hooggeleerde de Groot, Hoogge-
leerde Severijn, Hooggeleerde Berkelbach van der Sprenkel en
Hooggeleerde de Vrijer, mij wildet tegemoet treden, mijn wel-
gemeenden dank.

U, Bijzondere Hoogleraren in de godgeleerdheid, vanwege
het Haagsche genootschap tot verdediging van den christelijken
godsdienst aan de Rijks Universiteit te Utrecht, Hooggeleerde
van den Bergh van Eysinga en Hooggeleerde van Mourik
Broekman, ben ik erkentelijk voor Uw onderricht en vriend-
schappelijken omgang.

Een afzonderlijk woord moge ik ook tot U, Hooggeleerde
Bolkestein, richten. Meerdere jaren had ik het voorrecht Uw
colleges Oude Geschiedenis te volgen; dank zij Uw toestemming
kon dit vak deel uitmaken van de stof voor het doctoraal
examen in de Theologie. In de volgende studie is menigmaal
van Uw onderwijs gebruik gemaakt. Ik hoop dat U dit als een
dank zult aanvaarden, voor alles wat U mij aan kennis en in-
zicht hebt willen geven.

Zonder de hulp van meerdere Bibliotheken in ons land zou
dit proefschrift niet tot stand zijn gekomen. Daarom een woord
van welgemeenden dank aan al die Bibliotheken, die hebben
medegewerkt en in het bijzonder aan de Bibliotheek der Rijks-
Universiteit te Utrecht en aan de Koninklijke Bibliotheek te
's-Gravenhage.

Tenslotte moge ik in grote erkentelijkheid en dankbaarheid
allen gedenken, die mij in mijn studietijd op enigerlei wijze hun
steun hebben doen blijken.

Paulus van Tarsus, de apostel van Jezus Christus, leefde en
werkte in de eerste eeuw onzer jaartelling. Maar hij behoort
niet slechts tot het verleden. Hij blijft spreken tot in het heden.
Was hij voor zijn eigen tijd ongetwijfeld een „geestelijk Her-
vormerquot;, ook ten aanzien van het heden mag hij op dien naam
aanspraak blijven maken. Terecht kan zelfs over hem gehandeld
worden onder den titel: „Paulus als actueel probleemquot;.

Zo min als de naam Augustinus uit de vierde, en die van
Luther uit de zestiende, laten zich in de twintigste eeuw de
namen van Karl Barth op theologisch en Teixeira de Pascoaes
op litterair gebied zonder Paulus denken; zelfs A. Rosenberg
moet rekening met hem houden.

Het ligt niet in de bedoeling om in de volgende bladzijden een
volledig beeld van dezen Apostel te geven. Dat is reeds veel-
vuldig in talloze geschriften gedaan. Het is ons slechts te doen
om te handelen over de vraag, of er enige samenhang bestaat
tussen het „nieuwe levenquot;, zoals Paulus dat verkondigt, en het
ascetisme. We zouden het aldus kunnen formuleren: behoort
structureel het ascetisme tot Paulus' verkondiging van het
nieuwe leven?

De formulering van deze vraag wijst ons tevens den weg der
behandeling aan, dien wij hier in het kort willen aangeven. Wij
dienen daarbij in het oog te houden dat het woord „verkondi-
gingquot; meer omvattend is dan een of andere leer omtrent iets.
Het gaat niet om datgene wat Paulus alleen maar leert, maar
om datgene wat hij is. Paulus verkondigt het nieuwe leven in
woord en daad, als deelgenoot. Hij is in het nieuwe leven; of
anders gezegd: het nieuwe leven heeft in Paulus gestalte ver-
kregen. Van den deelgenoot die Paulus is, willen we horen, wat
hij van dat nieuwe leven verkondigt.

Maar wij moeten ons ook rekenschap'van het woord ascetis-
me, dat in de vraagstelling voorkomt. Dit begrip wordt op ver-
schillende wijzen omschreven. Daarom zal het nodig zijn eerst
nauwkeurig aan te duiden, wat in deze studie daaronder wordt

verstaan. Wanneer wij van het ascetisme een duidelijke om-
schrijving hebben gegeven, wordt het ons ook mogelijk, om het
antwoord op de gestelde vraag te geven.

Door deze twee opmerkingen is ons nu de weg ter behande-
ling geëffend, dien we ons als volgt voorstellen:

Eerst zal de vraag onder de ogen worden gezien, wat onder
ascetisme is te verstaan; waarbij noodzakelijkerwijs een phaeno-
menologische beschrijving van dit verschijnsel behoort.

Vervolgens zal de aanwezigheid en de hoedanigheid van het
ascetisme in Paulus' tijd worden nagegaan.

Dan komt aan de orde het nieuwe leven naar Paulus' ver-
kondiging. Met de omschrijving daarvan worden reeds aan-
duidingen gegeven, hoe de vraag te beantwoorden is of het
ascetisme structureel in deze verkondiging behoort.

In het volgend gedeelte van ons betoog wordt het antwoord
op die vraag gegeven en uitvoerig toegelicht aan de hand van de
gegevens, die ons ten opzichte van Paulus ten dienste staan.

Wij beëindigen tenslotte het onderzoek met enkele samen-
vattende beschouwingen.

Wie over het ascetisme en het nieuwe leven bij Paulus gaat
schrijven, ziet zich voor een soortgelijke moeilijkheid geplaatst
als bij een verhandeling over de mystiek en Paulus. Evenals
het in dit laatste geval van groot belang is, hoe „mystiekquot; zal
worden gedefinieerd, wordt voor onze studie een duidelijke
omschrijving van het begrip ascetisme vereist^). De godsdienst-
historische school toch spreekt bij monde van W. Heitmüller
over „wichtige Elemente des paulinischen Christentumsquot;, die-
gene namelijk, „welche die katholische Kirche mitbegründet
habenquot; en noemt dan o.m. de „asketische Ethikquot; van Paulus^).
F. Heiler wijdt in zijn bekend werk „Der Katholizismusquot; ette-
lijke bladzijden op een dusdanige wijze aan Paulus, dat de
lezer tot de slotsom komt: Paulus behoort in het ascetisme
thuis ; zooals van Roomse zijde bijv. Bartmann het min of
meer triomfantelijk, vaststelt: „Paulus lehrt katholisch, und die
Katholiken lehren paulinischquot;*), wat dan ascetisme bij Paulus
insluit.

Aandacht verdient het evenzeer, dat in de Nieuw-Germaanse
theologie ook over het ascetisch karakter van Paulus' Christen-
dom wordt gesproken. W. J. Aalders geeft de redenering van
deze theologie aldus weer: allereerst wordt Paulus „in de
Nieuw-Germaansche literatuur gewoonlijk Schaul genoemd, om
zijn Jood-zijn in zijn naam zelf te brandmerken. Hij heeft er
het „schaulische Christentumquot; van gemaaktquot;. En juist dit
„Christendomquot; is „onwerelds, ascetisch, onverdraagzaamquot; .

Daar derhalve van verschillende zijde de betrekking tussen
het ascetisme en Paulus zonder meer wordt geconstateerd, ver-
dient het aanbeveling zich eerst van het begrip ascetisme reken-
schap te geven.

Ascetisme behoort tot de verschijningsvormen van den gods-
dienst. Het woord „ascetismequot; verplaatst ons naar het terrein
van den godsdienst en het wil een aanduiding zijn van een
aldaar voorkomend verschijnsel. Het bedoelt zelfs één der ver-
schijningsvormen van den godsdienst weer te geven.

De bestudering van den godsdienst heeft ons dezen steeds
meer leren zien als een levend iets, zich ontwikkelend naar de
wetten van eigen levensprinciep, waardoor formeel een zekere
analogie met het gedrag van levende organismen aanwezig is.
Godsdienst is als levend iets dynamisch van aard, dus met de
daarin aanwezige mogelijkheden van groei en vergroeiing. Zelfs
is atrophiering mogelijk. Daar het subject van den godsdienst
meerdere potenties in zich draagt en deze evenzeer heeft ont-
wikkeld, zal er een zekere aanraking van die onderscheiden
gegevens meer dan eens plaats vinden. Vandaar dat ten aanzien
van den godsdienst de drie gevaren bestaan van: verintellectu-
alizering, verwording tot moralisme, overheersing van het
aesthetisch waardegebied ®).

Bovendien zal de drager van den godsdienst door eigen
psycho-physische structuur mede de aanleiding worden, dat
verschillende typen van godsdienst ontstaan, waartoe ook de
bodem het zijne bijdraagt. De coördinaten tijd en ruimte in
verband met het subject mens bepalen welke verschijningsvorm
van den godsdienst zal domineren. In dit verband dient er ten
slotte nog op gewezen, dat daar de mens een zich in de ruimte
verplaatsend wezen is, het contract van de mensen onderling
weer aanleiding zal worden tot de verschijnselen van assimilatie,
absorpatie en isolatie.

Deze algemene inzichten leiden ons tot de volgende vragen:
Wat is te verstaan onder het begrip „ascetismequot;? Welke ver-
schijningsvorm van den godsdienst wordt er mee aangeduid?
Kan dit verschijnsel in elk type van godsdienst zich voordoen?

In het bijzonder dient dan bij het Christendom te worden
stilgestaan, omdat immers Paulus ontegenzeggelijk binnen het
Christendom behoort, en dit van ouder datum is dan Paulus
zelf. Daarmede is dan de weg gebaand tot de later te behande-
len vraag: Hoe stond Paulus ten opzichte van het ascetisme?

Het woord ascetisme. Hoewel een definitie niet geheel en al
op de etymologie mag berusten, is het toch wenselijk bij ascetis-
me de samenhang met het Griekse aaxtjaig niet te veronacht-

zamen. Een goede dienst bewijst ons Fr. Ff ister, die een be-
redeneerd overzicht geeft, dat tot de volgende conclusies leidt'').

1.nbsp;Het woord aoxfjot^ duidt aan: „die Uebung und gesammte
Lebensweise des Soldaten und Athleten, die zur Vervoll-
kommung führtequot;. Zo Thucydides, déze voor het eerst,
Xenophon, Plato, Plutarchus. Het werkwoord aaxéw komt
reeds bij Homerus voor.

2.nbsp;Het zelfde woord betekent: oefening tot en in wijsheid;
aldus Heraklites, Isokrates, Protagoras; het wisselt ook
af met fieUxr] : Plato, Xenophon, Isokrates, Thucydides.

3.nbsp;aoxrjaig heeft ethische betekenis: oefening tot en in deugd:
Xenophon, sporen bij Herodotus, Aristoteles, Epiktetus,
Cynici (te beginnen bij Diogenes van Sinope) en Stoici.

4.nbsp;aoKTjoig heeft specifiek godsdienstige betekenis wel 't eerst
bij Isokrates en verder met name bij secten, als de Pytha-
goreërs.

5.nbsp;In het N.T. komt het woord äogt;er]aig niet voor, slechts het
verbum aaxéco in Hand. 24 :16, waar het volgens Pfister
„ethische Bedeutung mit religiöser Färbungquot; heeft. De
Synonyma yvjuvdCm en yv/uvaaia worden 1 Tim. 4 : 7 v. met
de betekenis van aaxéco en äaxrjaig gebruikt.

Pfister's conclusie is, dat het woord äamiaie in de Griekse
oudheid vooral actieve betekenis heeft gehad, die echter bij de
Cynici in een passieve is veranderd: „Durch die Kyniker, diese
Vorläufer des christlichen Mönchtums, hatte das Wort aaxTioig
zum ersten Mal diese Bedeutung der leidsamen Uebung, die zu
einem Ideal führt, erlangt.quot;

H. Windisch heeft nog met name op het gebruik van
aaxrjaig bij Philo Alexandrinus gewezen, die begrip en zaak in
de theologische ethiek heet te hebben ingevoerd. Van daaruit
gaat het woord dan naar de kerkvaders, Windisch ziet in het
woordgebruik van Hand. 24 :16 een parallelie met de Griekse
philosophic. Dat het woord aaxéco in het N.T. slechts éénmaal
voorkomt en de afleidingen in het geheel niet, heet „vielleicht
nur Zufallquot;. Hoofdbetekenis bij Windisch: „ich übe mich, ich
bemühequot;. (Zie echter beneden blz. 101).

Met de betekenis „oefenenquot; en „oefeningquot; zullen wij in deze
studie rekening blijven houden en derhalve het woord ascetisme
zien als de aanduiding van een stelsel, waarin aan „oefeningquot;

een zeer grote waarde wordt gehecht. Dit stelsel is dan zowel
een bepaalde leer, waarin de ascese beginsel en richting is, als-
ook de naam van het geheel der ascetische practijken.

De verschijningsvorm zelf. Door een aantal omschrijvingen
van dit verschijnsel na te gaan, willen wij trachten, ons een
eigen definitie te vormen, waaraan wij ons verder zullen
houden.

Het Kompendium van Tiele-Söderblom geeft aan, dat de
godsdienstige belevingen en ervaringen niet aan het toeval
worden overgelaten, maar daartoe psychologisch krachtige
middelen worden aangewend. „Jene Hebungen und Mittel kom-
men in jeder uns bekannten Religionsform vor. Askesis heiszt
Hebungquot;.

G.nbsp;van der Leeuwziet in ascese een bepaalde wijze van
doen, een gedraging om „machtquot;, te verkrijgen. Het verzwakken
van bepaalde levensfuncties versterkt de overige; leven op zich-
zelf is niets, er moet op een bepaalde manier geleefd worden,
vandaar kuisheid, vasten, zelfkastijding, zwijgen, ademhalings-
oefeningen. En zo wordt bewaarheid wat Nietzsche ergens
zegt: „In jeder asketischen Moral betet der Mensch einen Teil
von sich als Gott an und hat dazu nötig den übrigen Teil zu
diabolisierenquot;.

Bij Edv. Lehmann quot;) wordt gesproken over ascese als een
middel om „heiligheidquot; te bereiken; een heiligheid „die der in-
stitutionellen der Priesters, der geistigen des Propheten ent-
spricht und die Person mit der Kraft zum Segnen, Heilen,
Sündenvergeben, mit Weisheit und Wahrheit, ja sogar mit
Göttlichkeit erfülltquot;.

H.nbsp;Th. Obbink legt den klemtoon op oefening, en ziet in
ascese „elke stelselmatig uitgevoerde oefening met magisch-
religieuze bedoeling, zoowel positief (zelfkastijding, zelfvermin-
king, boetedoening) als negatief (onthouding van spijs of drank
of zingenot)quot;. Het meest komt het verschijnsel op den voor-
grond, waar de tegenstelling geest-stof religieuzen inhoud ver-
kreeg en de stof wordt dan als het den geest belemmerend
element beschouwd.

Bij Schjelderup^®), die zich wil aansluiten aan de opvattin-
gen van W. James, komt ook dit belemmerend element in de
bepaling van ascetisme tot uiting. Er is een werkelijk „slechtquot;
element in deze wereld, dat moet bedwongen of gedood worden.

De mens zelf, deel zijnde van deze wereld, waarin dat slechte
is, heeft dan daaraan mede deel. Vandaar Schjelderup's defini-
tie : „Askese bedeutet vorsätzliche Unterdrückung des natürlich
gerichteten menschlichen Trieblebens, das als dem moralisch-
geistigen Leben entgegengesetzt aufgefaszt wirdquot;.

Naast de gedachte van oefening (want er is een belemmerend
element) komt in andere omschrijvingen die van verdienstelijk-
heid voor.

In de definitie van A. M. Brouwerquot;) wordt het aldus weer-
gegeven: „Ascese is een zich onttrekken aan het natuurlijke
leven als iets van lager orde, om dan door zedelijke oefening het
geestelijk leven te bevorderen en tot een hooger e trap van
heiligheid op te voeren.quot; Dit gaat niet buiten een zekere ver-
dienstelijkheid om. Zo spreekt J. de Zwaan van het feit, dat
de asceet — bewust of onbewust — het dierbare ik tracht te
verreinen, het te prepareren voor eeuwige zaligheid, zodoende
wordt ascese dan : „ontmensching van den mens door den mensquot;.
Hierbij zouden wij nog A. J. Wensinck kunnen noemen, die
ascese „de oefening in wereldverzakingquot; heet, „overwinning van
de stoffelijkheid met het doel om reeds in deze wereld iets te
verwerkelijken van den zuiver geestelijken staat der toekomen-
dequot;.

De verdienstelijkheid, die den mens op zichzelf stelt, apart
doet staan, en hem maakt tot den actief optredenden, komt
vooral voor in de Rooms-Katholieke bepaling van wat ascetisme
is.

P. van der Tempel O.P. heeft beschouwingen over ascese
en mystiek gegeven en ziet ascese als een bepaald stadium van
het geestelijk leven, waarin weliswaar „Gods voorkomende, ver-
gezellende en voltooiende genade onmiskenbaar is,quot; „doch deze
wekt juist de volle energie op van den zelf werkenden en zich
inspannenden mensch. Het actief optreden van den mensch is
het kenmerkende van den staat der ascesequot;. Zo ziet ook P.
Pourrat^®) het: „en ascétique, c'est l'âme qui, soutenue par la
grâce, fait effort pour s'élever vers Dieuquot;.

Op al deze omschrijvingen, die nog slechts bloemlezing zijn,
is zeker Troeltsch' woord van toepassing betreffende „die
Komplexität und Vieldeutigkeitquot; van het begrip ascese^»). Zij
wijzen ons toch den weg tot de vorming van een eigen defitinie,
die wij ons op de volgende wijze denken:

Het ascetisme is een samenvattende benaming voor de
leerstellingen en practijken der ascese. Ascese is een zich
stelselmatig oefenen, positief en negatief, om daardoor
zich aan datgene wat als heiemmerend element be-
schouwd wordt, te onttrekken en aldus te komen tot en
te volharden in een toestand, die als het volkomen, ware
leven wordt erkend.

Allereerst blijkt, dat de woordbetekenis „oefenenquot; is vast-
gehouden, dit in overeenstemming met wat wij bij Tiel^Söder-
blom zagen, dat de godsdienstige beleving en ervaring niet aan
de willekeur wordt overgelaten.

In de tweede plaats wordt op het „levenquot; de nadruk ge-
legd^quot;). Godsdienst toch kan als een vraag om „levenquot; worden
gekwalificeerd en als een weg tot het „levenquot;. Het is hierbij
duidelijk, dat het woord „levenquot; een praegnante betekenis heeft:
de mens als homo religiosus beseft de spanning tussen dit aard-
se tijd-ruimtelijke bestaan en dat „gans-anderequot;, welks werking
hij om en in zich gewaar wordt, „een andersoortig levenquot;, een
leven van hoger orde. „Doodquot; betekent in dit verband de
samenvatting van al het verkeerde, verwerpelijke, hinderlijke,
beperkte, zondige, terwijl „levenquot; de aanduiding is van het
ware, echte, volle, goddelijke zijnquot; (Obbink). Dat „levenquot; blijft
den mens geheimzinnig aantrekken. Dat is het heilsgoed.

Ten derde wordt de aanwezigheid van het belemmerend
element geconstateerd; welke aard dit heeft zal moeten worden
afgeleid uit de sfeer, waarin ascese optreedt. Telkens weer
zal met de bijzondere verhouding (wat men tegenwoordig
„concrete situatiequot; pleegt te noemen) rekening gehouden
moeten worden, daar deze vormbepalend op de ascese in-
werkt. Hierdoor ontstaat de oefening in positieven, dan wel
negatieven zin; „innerequot; of „äuszerequot; „Askesequot; d.i. „Hebungen
innerer seelischer Art, wie Gebet, Kontemplation, usw. und
Selbstdisziplinierung die auf das äuszere Leben Bezug hat
(Fasten, Armut, sexuelle Enthaltsamkeit, Selbstkasteiungen
usw.)quot;^^); Troeltsch's „innerweltlichequot; en „auszerweltliche
Askesequot;; Bultmann's „Askese der Ertüchtigungquot; en „Heili-
gungsaskesequot;

In_ de vierde plaats is er ruimte voor de verdienstelijkheids-
en volhardingsgedachte: het kan immers verdienstelijk geacht
worden, zich aan het belemmerend element te onttrekken en te

blijven onttrekken, hetwelk steeds nodig is, ten einde in den
nieuwen toestand, het „levenquot;, het „nieuwe levenquot;, te volharden
en daarin verder op te klimmen.

Is ascese in elk type van godsdienst aanwezig? Deze vraag
komt nu aan de orde, daar wij het in zover met Durkheim eens
zijn, dat sommige factoren die het ascetisme doen ontstaan,
tot de essentiële bestanddelen van de godsdienst behoren; zodat
de uitroep wel gedaan is: „o testimonium animae naturaliter
— asceticae!quot;^®).

In de primitieve godsdiensten laat zich dit verschijnsel dan
ook reeds aanwijzen, al zouden wij dan meer van cultische
ascese spreken. Het gaat om het verki-ijgen van meerdere
„machtquot;. Is de cultuur, die in een primitief stadium ook reeds
aanwezig was, zodanig uitgegroeid en heeft zich steeds meer een
differentiatie van de verschillende elementen, die in dat stadium
aanwezig waren, voltrokken, dan zal juist het ascetisch bestand-
deel van den godsdienst zich vroeger of later reactionnair gaan
gedragen. De godsdienst moge al mede geholpen hebben de
cultuur voort te brengen, hij blijft zich toch ook critisch ten
aanzien van dit product verhouden. Het ware „levenquot; wordt
niet bereikt; de verlossingsbehoefte, die ook in den cultuurmens
aanwezig is, wordt tot activiteit geprikkeld. Immers de toestand,
dien de cultuur heeft teweeg gebracht kan als nood worden
aangevoeld, waarvan de mens moet verlost worden. Er gaat
ruimte komen voor iets, dat meer is dan een collectieve verlos-
sing, de drang naar verlossing werkt juist in den enkeling, die
niet meer geheel in de cultuurgemeenschap kan opgaan. M.a.w.
de verlossingsbehoefte is verindividualizeerd. Daarbij verkrijgt
de mens in dit stadium ook zelf deel aan het verlossingswerk.
De individuele activiteit gaat nu optreden en het ascetisch
moment ontwikkelt zich^*).

Historisch valt dit aan te wijzen, enerzijds in de Brahman-
Atman-leer, het Boeddhisme, en de onderscheiden klooster-
orden van Indië, anderzijds bij de Grieken, de erfgenamen, van
de Voor-Aziatische cultuur, in het Orphisme met zijn aftak-
kingen en in de laat-antieke wereld met haar inwerking op
het ontstaan van het monnikwezen binnen het Christendom.
Het schijnt zelfs mogelijk, de twee genoemde lijnen met elkaar
te verbinden, daar het Orphisme zeer waarschijnlijk wezenlijke
bestanddelen aan de Oud-Indische mystici heeft ontleend. Op

deze wijze is het ascetisch moment als het ware in den loop
der geschiedenis uitgegroeid tot een apart structueel geheel .

Dit leidt ons tot enkele godsdienst-typologische overwegingen,
mede in verband met de gestelde vraag, of ascese in elke type
van godsdienst zich zal ontwikkelen.

H. Frick heeft in zijn „Vergleichende Religionswissenschaftquot;
1928 gesproken over „typologische Urphänomenequot;. Door hem
worden er drie onderscheiden, in verband met de drie (vier)
„Seiten aller Religionen: Erfahrung, Vorstellung, Kultus und
Lebensgestaltungquot;; de twee laatsten worden samengenomen. De
volgende „Urphänomenequot; worden dan genoemd: godsdienst in
zijn historische ontwikkeling laat het katholiek-protestantse
conflict zien; in godsdienstpsychologisch opzicht valt een pola-
riteit tussen geloofs- en mystiek-,,Frömmigkeitquot; te constateren
en wat de voorstellingswereld betreft, er is een symbolizering
in de ruimte of in den tijd waar te nemen

Juist dit laatste „Urphänomenquot; acht Frick van groot belang,
aangezien uit het gebruik van tijd- en ruimtebeelden zich, vol-
gens hem, laat ontwikkelen, hoe het hier tot mystiek, daar tot
geloof, hier tot „katholiekequot; en elders tot „protestantsequot; „Fröm-
migkeitquot; komt. (Bedoeld is de godsdienst-typologische betekenis
van deze termen ook in de volgende citaten). Het wezenlijke
van een bepaalden godsdienst is dan ook of deze bij zijn eerste
verschijnen het heilige schematizeert in den tijd of in de ruimte.
In de gehele verdere ontwikkeling blijft dit eerste schematizeren
van kracht. Dit heet dan de „Habitusquot; („Eigenartquot;) van dien
bepaalden godsdienst. Op zijn gang door de historie blijft de
„Habitusquot;, maar in de stadiën, die doorlopen worden, doen
zich het godsdiensthistorisch conflict van universalisme en
protest, zowel als de godsdienstpsychologische polariteit van
geloof en mystiek voor^'). Nu is het merkwaardige juist dit,
dat er een „Wahlverwantschaftquot; aanwezig schijnt tussen
„katholicismequot;, mystiek en symbolizering in de ruimte, als ook
tussen „protestantismequot;, geloof en symbolizering in den tijd,
hoewel dit niet te simplistisch mag worden voorgesteld.

Met betrekking tot het ascetisme valt in de lijn van deze be-
schouwingen dan op te merken:

Het „katholiekequot; type zal ascese beschermen en bevorderen;
het „protestantsequot; zal zich tegenovergesteld gedragen. Immers
het gaat in wezen om de verhouding tussen „Heilsweg und empi-

risches Handelnquot;. Van boven af komt de reddende „Heilswillequot;;
het ware „levenquot; ligt in het „gans-anderequot;, dat zijn werking
doet gewaar worden. Het „katholiekequot; type van den godsdienst
nu tracht deze werking te verduurzamen. De „Akt darin von
drüben herquot; de reddende „Heilswillequot; „durchstösztquot;, wordt tot
„duurquot; (Dauer) gemaakt^®). Verduurzaming der verlossing,
het bevorderen van het geestelijk leven, het komen op hoger
trap door oefening, verduurzaming in een heilig leven, het be-
hoort alles tot de gedachtenwereld van het ascetisme. De „Aktquot;
wordt verruimtelijkt. De tijd ontvangt een negatief accent. Hij
behoort er in wezen niet bij.

Het „protestantsequot; type daarentegen kent slechts de eenheid
van heilig-onheilig. Hier is het voorlopige, alles is nog beweging,
dynamisch. Vandaar een protest tegen de verruimtelijking en
de statische structuur van het ascetisme als de ware gods-
dienst.

Wanneer nu het heil eenmaal in den tijd of in de ruimte
geschematizeerd is, zal dit de ganse verdere geschiedenis van
dien godsdienstvorm begeleiden, „wenn nicht die Art der be-
treffenden Religion untergehen sollquot; . Toch bestaat ook daar-
van een mogelijkheid, want de godsdiensten zijn niet „boden-
ständigquot; maar evenzeer „missionierendquot; en „wanderndquot;. Gods-
diensten, verschijningsvormen van den godsdienst ontmoeten
elkaar en daar zij leven, dus zich ontwikkelen naar de wetten
van eigen levensprinciep, doen zich nu als bij de levende cel,
de verschijnselen voor van assimilatie, absorptie en isolatie. Wij
vinden evolutie, in den zin van „ontvouwing, om zoo te zeggen
rechtlijnige uitdrukking van een type, dat door een zekeren
kiemaanleg vast is bepaaldquot;, en ook epigenesis, d.i. „ontwikke-
ling, proces waarin buiten den oorspronkelijken kiemaanleg
zelfstandige andere krachten in den groei optreden, welker in-
vloeden telkens in een volgend stadium zichtbaar zijnquot;. Deze
beide, evolutie en epigenesis, zijn niet van elkander te scheiden:
groei en vergroeiing alsook binnendringen van vreemde elemen-
ten laten zich in de straks genoemde „Urphänomenequot; aan-
wijzen ='quot;). Moge er een nauwe samenwerking zijn tussen het
„katholiekequot; type en ascetisme, daarentegen een afwijzende ten-
denz in het „protestantsequot; type werkzaam zijn, toch toont de ge-
schiedenis aan, dat het ascetisme binnen het tweede type tracht
te dringen. Het gevolg daarvan is, dat het binnengedrongene

wordt geïsoleerd, het wordt verkapseld, n.I. „durch Abgrenzung
seines Wirkungsbereichesquot;®^).

Het antwoord op de vraag of het ascetisme in elk type van
godsdienst past, is dus ontkennend; wel kan het daarin trachten
binnen te dringen en tot ontwikkeling te komen, omdat in gods-
dienst in het algemeen het moment dat tot ascetisme leidt, aan-
wezig is.

Verhouding Christendom — ascetisme. Daar ons onderzoek
niet alleen gaat over den godsdienst in het algemeen, maar over
Paulus, die tot een bepaalden godsdienst n.1. tot het Christen-
dom behoort, zullen wij ons met de verhouding Christendom-
ascetisme in het bijzonder moeten bezig houden. Dit is te meer
nodig, daar Paulus, naar de geschriften van het oudste Christen-
dom uitwijzen, niet als de stichter daarvan mag worden be-
schouwd. Het is reeds aanwezig vóór dat Paulus, zelf Christen
wordt.

Wij zullen dus de vraag hebben te stellen naar het wezen van
het Christendom, of anders uitgedrukt in de terminologie van
Frick: schematizeert het Christendom het heilige, het ware,
volkomen „levenquot; in den tijd of in de ruimte?

Troeltsch heeft o.a. in zijn „Soziallehrequot; erop gewezen,
dat er verschillende stemmen zijn opgegaan voor een samen-
vallen van Christendom en ascese. Voor een onderzoek als
Troeltsch instelt volgt eruit bijv., dat, indien Christendom
ascese was, er slechts met betrekking tot de „Soziallehrequot; zou
te zeggen zijn, dat consequent het monnikwezen en inconsequent
een half-monnikwezen als aanpassing aan de „wereldquot;, het
resultaat van het Christendom kan heten. Des te meer wordt
het dan noodzakelijk zich af te vragen, waar het in het Christen-
dom om gaat, daar inderdaad in zijn geschiedenis het ascetisme
meer dan eens valt te constateren. Ter beantwoording van de
bovengenoemde vraag is het volgende te overwegen:

Het Christendom is geen abstracte grootheid, maar Christen-
dom vormt met de Christenheid een concrete eenheid; de Chris-
ten is de drager van het Christendom, het beeld Iaat zich ge-
bruiken, dat zooals er „ietsquot; is, dat den eikenboom tot eiken-
boom maakt, er ook „ietsquot; is, of anders uitgedrukt een organi-
zerend princiep, dat den Christen tot Christen maakt. Het is
datgene, wat in de Christenheid leeft en van generatie tot
generatie zich wijder uitbreidt. Dat organizerend princiep grijpt

Vragen wij nu, wat materieel dit princiep is, dan kan het
antwoord niet veel anders zijn dan: Jezus Christus, waarvan de
Christenheid het orgaan is. Hij schept en onderhoudt de een-
heid Christendom-Christenheid. Zo luidt althans het getuigenis
van dit concreet historisch verschijnsel zelf. En van dit ge-
tuigenis is het medegedeelde in de vier evangeliën een zeer be-
langrijk onderdeel, waarin immers Jezus' onderwijs, zijn zelf-
getuigenis voor het nageslacht is bewaard gebleven .

Dan blijkt ons met de woorden van Frick: „die Welt wie sie
Jesus in seiner eschatologischen Botschaft ansieht, existiert
nicht sonächst in ihrer raumhaften Ausbreitung, sondern wesen-
haft in ihrer zeitlichen Dauerquot; Hier is sprake van be-
weging en richting. Wat door anderen wel de „Einmaligkeitquot;
wordt genoemd, is hier aanwezig. In den beginne schiep God
den hemel en de aarde. God, de Schepper onderhoudt de be-
trekking tot zijn schepping, Hij laat zich daarover als koning
gelden. Het schepsel mens heeft hem als koning te erkennen en
den wil van dezen koning te volbrengen. Daartoe wordt het nu
van den tijd de gelegenheid gegeven. Jezus zelf weet, dat er een
belemmerend element aanwezig is, n.1. de zonde, maar nooit leer-
de hij, dat schepping en zonde identiek zijn. Het is veeleer, dat
de mens de zonde wil en daardoor tegen den wil Gods ingaat.' Het
lichaam, het vlees, de stof in het algemeen, de materie als zo-
danig, of wel enige stof, het is alles schepping Gods, waarvan het
scheppingsgeloof zegt: God zag het en ziet, het was zeer goed.

Jezus wil het schepsel mens weer in de rechte verhouding
tot den Schepper en dientengevolge tot diens schepping
brengen. Hij is zichzelf ervan bewust, dat dit de door God hem
opgedragen taak is, die hij alleen ten volle kan vervullen. In
hem openbaart zich God de Schepper als God de Verlosser, die
door hem het schepsel mens de kracht schenkt om Zijn wil te
verrichten in den tijd. Hij breekt den zondigen wil van het
schepsel; Hij verbreekt den band met het belemmerend element •
de zonde blijft in den mens nog wel bestaan, maar in beginsel
is er reeds de bevrijding. De toekomst, het einde van den tijd,
zal het belemmerend element voorgoed overwinnen. Het nuquot;
wordt eens opgevolgd door een laatste „nuquot;. Dan is er dequot;vol-
komen verwerkelijking van het feit, dat God Koning is en als
Koning wordt erkend.

In deze prediking van Jezus wordt geen plaats gevonden
voor het ascetisme. Aan het belemmerend element „zondequot; is
niet door „oefeningquot; te ontkomen, hetzij oefening in het vasten,
of tot het verkrijgen van visionnaire toestanden. Het element
zonde is ook niet identiek met de stof of het vlees. Het zich ont-
trekken aan het natuurlijk leven valt niet in overeenstemming
te brengen met de scheppingsgedachte.

Een zich onthouden op een zwak punt, is geen goed werk, dat
enige verdienstelijkheid zou hebben „maar alleen omdat men
op dit punt gevaar loopt te gronde te gaanquot;.

Jezus kent evenmin de verheerlijking van een bepaalden
stand, met name die der armen of bezitlozen als zou deze als
zodanig reeds dichter bij het ware „levenquot; zijn®quot;).

Het verdere onderzoek zal met deze schetsmatige weergave
van wat wij tot de kern van het evangelie van Jezus Christus
achten te behoren en daarmede tot het wezen des Christen-
doms, rekening houden. De mogelijkheid blijft dan open, dat
Paulus op de een of andere wijze hiervan afwijkt.

Aanknopingspunten voor het ascetisme. Het in bovenstaande
gegeven negatieve antwoord ten aanzien van de vraag of het
ascetisme tot het wezen van het Christendom behoort, laat even-
wel een ruimte open voor het constateren van aanknopingspun-
ten voor dit verschijnsel, waardoor het vroeger of later in de
geschiedenis van het Christendom zich kan voordoen. Wanneer
n.1. de „katholisch-protestantsche Zwiespaltquot; zich in de geschie-
denis van dezen godsdienst vertoont, blijkt het Roomsch-katho-
lieke type, dat onmiskenbaar het katholieke „Urphänomenquot;
binnen het Christendom vertegenwoordigt, met het ascetisme
ten nauwste in verbinding te staan. Niet slechts is er de isolatie,
zodat het in monniks- en kloosterwezen wordt apart gesteld,
maar tevens werkt het in op de priesterschap, en de ascese
wordt „zuletzt auch eine Stufe der priesterlichen Volkommen-
heitquot; (Lehmann) 3').

1. Terwijl in het onderwijs van Jezus schepping en zonde niet
identiek zijn, en de zondemacht de schepping binnendringt,
treedt in den loop der geschiedenis een wijziging op: de
schepping zelf o|( het geschapene wordt dan als zonde be-
schouwd. Het schepsel mens wordt dan tevens vooral naar
^ zijn vleeselijke zijde als zondaar beschouwd.

2.nbsp;In een uitspraak, die van Jezus bewaard is, n.1.: „Wat baat
het den mens, zo hij de gehele wereld gewint en lijdt
schade aan zijn xpvxn,quot; wordt het laatste woord verkeerde-
hjk opgevat in verband met een Westers begrip van „zielquot;.
Matth. 16 :26; Mk. 8 :36).

3.nbsp;Het eschatologisch motief in Jezus' prediking aanwezig
gaat leiden tot een zich onttrekken aan deze „wereldquot; om-
dat zij immers toch voorbijgaat

Inwendige en uitwendige factoren bepalen dan den groei en
ontwikkeling van het ascetisme binnen het Christendom, doen
deze drie elementen uit het onderwijs van Jezus in een bepaalde
richting zich ontwikkelen.

Hierover nog enkele opmerkingen, van godsdiensthistorischen
psychologischen en sociologischen aard.

a. Wanneer het Christendom wordt gezien als concreet-
historisch verschijnsel, en als een levend „ietsquot;, is daarmede
de mogelijkheid van groei en vergroeiing erkend. Vervorming
IS een historisch aanwijsbare werkelijkheid ook reeds in de ge-
schiedenis van het Christendom der eerste eeuwen. Een voor-
beeld hiervan is dat bij het „geloofquot; de klemtoon van de inner-
lijke persoonlijkheid verlegd wordt op het verstand. Christen-
dom wordt gelijkluidend met verstandelijke kennis en een
systeem van voorstellingen ontstaat, die aanvaard moeten
worden. Het komt bovenal aan op het juiste inzicht. Wanneer
de mens dat heeft, dan kan en zal hij dat ook wel in zijn daden
toepassen. Zoals altijd weer intellectualisme samenhang ver-
toont met moralisme, werd in het Christendom van de tweede
eeuw reeds, naast het verstandelijk aanvaarden van de leer
nadruk gelegd op een leven naar vaste geboden. Deze vormen
een wet, die moet worden gekend en nageleefd. En dan is de weg
eveneens geëffend voor de mening, dat het doen, vooral van
buitengewone daden verdienstelijk is.

Naar inhoud blijkt dan de „kennisquot; die het Christendom
aanvaard wil zien, hetzelfde te leren als andere stelsels van die
dagen: dat de stof vergankelijk zijnde, daarom „slechtquot; is. De
mens ontkomt uit dat slechte door het nieuwe inzicht in daden
van stof-ontvluchting om te zetten. Dit is de consequentie van
de gedachte, dat, wanneer het kwaad, de zonde, de belemmering
niet in den wil van den mens is gelegen, het zich in iets anders
moet bevinden.

Hier is de verschuiving van de ethische naar de physische
kategorie in religiosis waar te nemen. Te meer zal daardoor
een dualisme veld winnen, dat stof en geest, en wat de mens
betreft: lichaam en ziel van elkander scheidt. Het ascetisme
heeft dan vrij spel en behoeft in dat geval ook niet meer een
eschatologische motivering.

b. De drager van het Christendom, evenals van eiken anderen
godsdienst is de levende mens, met de hem eigen noden en be-
hoeften.

Schjelderup heeft in zijn psychologisch onderzoek van de
ascese de asceten tot uitgangspunt genomen en met hem mogen
wij ook binnen het Christendom het ascetisme in verband
brengen met het „individuelle Bedürfnisquot;. Zo wordt dit tot een
bevrediging van natuurlijke neigingen op indirecte wijze, waar-
door de asceet zich velerlei lust door pijn en leed weet te ver-
schaffen. „Dennoch sind nicht alle Asketen Verrückte oder per-
vertierte Brünstige. Immerwieder kann sich im Gegensatz zum
Fleisch der Gegensatz zum Unheiligen zeigenquot;, (v. d. Leeuw)'quot;').
Bij den asceet is dan onbewust schuldgevoel te constateren, een
verlangen naar zelfbestraffing en een poging om de mystieke
eenheid met God te bereiken; daarbij is ook een onbewuste
hoogmoed om zich niet in (te) laten met het milieu waarin God
den mens gesteld heeftquot; aan te wijzen

Voorts blijkt een bepaalde leeftijd, met name de puberteit,
een enge verbinding te kunnen aangaan met het ascetisme. De
vraag is of dan ook in de geschiedenis bepaalde tijdperken geen
analogie kunnen vertonen met dit voor den enkelen mens gel-
dend verschijnsel en een geheel tijdperk als 't ware gepraedis-
poneerd is voor ascetisme. Onderzocht zou dan kunnen worden,
zoals Sorokin het deed voor idealisme en materialisme, hoe de
„fluctuationquot; van het ascetisme in de geschiedenis der mens-
heid is^^).

Eveneens laat zich een samenhang constateren tussen ressen-
timent en ascetisme (zie onder c.) als ook tussen angst en dit
verschijnsel. Meerloo in een betoog „over wortels en vertakkin-
gen van het angstgevoelquot; schrijft^®): „De angst voor het volle
en rijke en ongebonden leven voert tot askese. Askese is angst
voor de eigen ongeremdheid. Alle ontwikkeling, staat hier stop
en het experiment is niet meer nodig. Het is een halve dood.
Askese is een kracht niet gebruiken, teneinde het mogelijke

verkeerde gebruik te ontgaan. Het is de vlucht voor eigen vrij-
heid en tevens de vlucht voor de eigen mogelijkhedenquot;.

In dit verband wijzen wij nog op de vraag of op enige wijze
bepaalde karaktertypen samenhang vertonen met en daardoor
eerder zullen komen tot ascetisme. Wij denken hierbij bijv. aan
het type mens door K. Jaspers''^) beschreven: het is die mens,
die „slechts als eindig wezen in het eindige kan bestaan, maar
toch overal „mit Beziehung auf Gottquot;. Deze „wird zugleich
alles in Beziehung setzen auf Gott und dadurch relativieren.
Aber es wird zwar relativiert, doch nicht negiert und nicht
seiner Kraft beraubt. Es bleibt nur immer in der Art, mit der
der Mensch seine Arbeit und sein Leben erfährt, etwas im
Hintergrunde, das letzthin absolutes Geheimnis, ihm selbst
nicht weniger als andern, bleibtquot;. W. J. Aalders past deze
schets toe op de „innerweltlichequot; ascetische activiteit van het
gereformeerd Protestantisme.

Zo zou ook nog genoemd kunnen worden de structuur-psy-
chologie van Ed. Spranger«), die bij zijn behandeling van
den religieuzen mens in het type der transcendente religieu-
siteit aanknopingspunten open laat voor het ascetisme.

c. Tenslotte vragen sociologische overwegingen de aandacht,
zoals wij die in de geschriften van Max Weber, E. Troeltsch
en E. Lohmeyer behandeld vinden: het verschijnsel ascese van
uit godsdienst-sociologisch gezichtspunt.

M. Weber gaat uit van de verlossingsbehoefte, die in den
mens aanwezig is. De weg, die tot de verlossing moet leiden,
is echter in de afzonderlijke godsdiensten verschillend. Het kan
o.a. een weg van de daad zijn: rituele handelingen, sociale pres-
taties, zelf-verlochening. In dienst van deze zelfverlochening
staat de rationele „Heilsmethodikquot;, die in 't bijzonder Weber's
belangstelling heeft. Uit het karakter van het heilsgoed volgen
verschillende door de religieuze „Heilsmethodikquot; bepaalde
typische houdingen ten aanzien van godsdienst en wereld. Deze
worden als ascetisch gekarakterizeerd, in zoverre het bewustzijn
in den mens levend is, als werktuig Gods te handelen. En zij
worden dan onderscheiden in „weltablehnendequot; en inner-
weltliche Askesequot;. Vooral met de „innerweltliche Askesequot; houdt
Weber zich bezig.

De ascese zoals deze binnen het Christendom optreedt wordt
aldus omschreven: „systematisch durchgebildete Methode ratio-

naler Lebensführung, mit dem Ziel, den Status naturae zu
überwinden, den Menschen der Macht der irrationalen Triebe
und Abhängigkeit von Welt und Natur zu entziehen, der
Suprematie des planvollen Wollens zu unterwerfen, seine
Handlungen beständiger Selbstkontrolle und der Erwägung
ethischen Tragweite zu unterstellen und so der Mönch-objektiv-
zu einem Arbeiter im Dienst des Reiches Gottes zu erziehen
und dadurch wieder-subjektiv-seines Seelenheils zu ver-
sichernquot;

Nu ziet Weber vooral in het Calvinisme een omvorming van
deze algemene ascese tot „innerweltlichequot;, die dan den nadruk
gaat leggen op den arbeid, het beroep: religieus wordt de
wereld „als kreatürlich und Gefäsz der Sünde entwertet und
abgelehnt... sie wurde dadurch psychologisch nur um so mehr
als Schauplatz des Gottgewollten Wirkens im weltlichen
„Berufquot; bejahtquot;; het is de „Bändigung des kreatürlich Ver-
derbten durch Arbeit im welthchen Berufquot;

Een sociologische samenhang bestaat er voor Weber van de
„bürgerliche Schichtequot; met deze zoeven aangeduide „inner-
weltliche, aktive Askesequot;. Behoort bij de intellectuele laag der
maatschappij de bezit-idee, ook in het godsdienstige, „Gottes-
besitz oder gottinnige kontemplative Hingegebenheitquot;, bij de
genoemde burgerlijke laag gaat het om „gottgewollten Handeln
mit dem Gefühl Gottes „Werkzeugquot; zu seinquot;^»).

Het Christendom is bij Weber hoofdzakelijk „städtischequot; vóór
alles „bürgerliche Religionquot;: „Das Christentum endlich begann
seinen Lauf als eine Lehre wandernder Handwerksburschen. Es
war und blieb eine ganz spezifisch städtische, vor allem: bür-
gerliche, Religion in allen Zeiten seines äuszeren und inneren
Aufschwungs, in der Antike ebenso wie im Mittelalter und im
Puritanismus. Die Stadt des Okzidents in ihrer Einzigartigkeit
gegenüber allen anderen Städten und das Bürgertum in dem
Sinne, in welchem es überhaupt nur dort in der Welt entstanden
ist, war sein Hauptschauplatz, für die antike pneumatische
Gemeindefrömmigkeit ebenso wie für die Bettelorden des hohen
Mittelalters und für die Sekten der Reformationszeit bis zum
Pietismus und Methodismus hinquot;^®). Dit burgerlijk karakter
veroorzaakt dan de „innerweltlichequot; vorm der ascese. Op dit
punt trekt E. Lohmeyer de lijn door en Iaat dit niet slechts
het geval zijn met bijv. het Calvinisme, maar reeds in de ge-

schiedenis van het oudste Christendom, bij Paulus, deze heeft
„der neue Typus einer aktiven und innerweltlichen Askese ein-
geführtquot; n.

In hoeverre er meerdere vormen van ascese bij de „Unter-
schichtequot; ten tijde van het oudste Christendom kunnen worden
aangenomen, is nog de overweging waard. E. Troeltsch consta-
teert, dat er bij de „Oberschichtequot; in die dagen een zekere over-
verzadiging, uitputting en vermoeidheid ten aanzien van de
cultuur aanwezig is; dit brengt gevolgen mede ook voor de
„Unterschichtquot;; hier gaat ook het vertrouwen in de tot op
dat ogenblik heersende orde der dingen en in de oude levens-
vormen te niet. „Wie weit die Askese, die ja in ihren Leistun-
gen an sich eine enorme Kraftentfaltung ist, dann etwa gerade
die ins Transzendente gewendete Naturkraft dieser Unter-
schichten vielfach sein mag, ist schwer zu sagen, aber wohl zu
envägenquot; Deze aanduidingen hebben mede de bedoeling te
wijzen op een mogelijken samenhang van onderscheiden vormen
van ascese met de maatschappelijke gesteldheid van de belijders
van een bepaalden godsdienst i.e. de oudste Christenheid. Stel
dat de oudste Christenen voornamelijk tot de groep der bezit-
lozen behoorden, dan heeft sociologisch gezien de leer van het
opgeven van geld en goed ter verkrijging van het nieuwe leven
weinig zin. Deze vorm van ascese zal dan ook daar niet zo licht
voorkomen. Wel laat zich ascetisme in allerlei vorm weer ver-
binden met den klinunenden haat van die groep der bezitlozen.
Zo heeft Grondijs op dezen samenhang gewezen. De Christelijke
prediking zagen de heidense wijsgeren vooral „onder het plebs
winnen. In hunne oogen was het eene geestelijke Ochlokratie
welke als een onweerstaanbare stormvloed uit de klasse der
veel te velen rees. Verontrust over deze hoogmoed der onwetend-
heid, over den klimmenden haat tegen de geestelijke eliten, heb-
ben velen onder hen een weemoedig voorgevoel gehad van den
ondergang van hetgeen de Grieksche cultuur aan schoonheid,
adel en voortreffelijkheid had gebracht.quot; Met dezen haat gaan
vervolgens chauvinistische gevoelens samen, vooral „in de bar-
baarsche rand-provinciën en -staten van het Romeinsche
Rijkquot;. Het ascetendom wordt dan tot „een chauvinistische
opstandsbewegingquot; tegen alles wat hellenisme heet (Gron
dijs)

gisch van ressentiment en ascese, sociologisch bovendien aan
een bepaalde maatschappelijke laag verbonden.

1.nbsp;Enkele factoren van het ascetisme behoren tot den ver-
schijningsvorm van den godsdienst in het algemeen; maar
zij komen niet in iederen godsdienst afzonderlijk tot ont-
wikkeling.

2.nbsp;Met name verdraagt het ascetisme zich niet met de gods-
diensttypologische structuur van het wezen des Christen-
doms.

3.nbsp;Wanneer dit verschijnsel zich evenwel toch binnen de ge-
schiedenis van het Christendom gaat voordoen, moet als
verklaringsgrond worden aangewezen:

b)nbsp;de gesteldheid van het subject van het Christendom:
de concreet-historische mens, die door allerlei in- en
uitwendige krachten, psychologische en sociologische
beïnvloed wordt.

De wereld van Paulus is de Hellenistisch-Orientalistische en
de Israelitisch-Joodse. Wij moeten trachten haar geestelijken
dampkring binnen te dringen, en een omschrijving te vinden
van Hellenisme in breden zin.

Hellenisme. Hierbij kan worden uitgegaan van een woord
van J. Huizinga : „de voorstelling van een historisch organis-
me is de noodzakelijke voorwaarde, niet alleen om het begrip
ontwikkeling te kunnen toepassen, maar in het algemeen ora
vormen van samenleving, hetzij in heden of verleden, te ver-
staan.quot; En dan valt te noemen de omschrijving van A. J.
Wensinck : „Hellenisme is een voltooid geheel, waarin weten-
schap, wijsbegeerte en godsdienst tezamen een wereldbeschou-
wing vormen, die algemene normen vèjn cultuur en levens- ^
houding bevatquot;. Wij komen daarop straks terug.

Bekend is dat het adjectief Hellenistisch voorkomt in de 18e
eeuw om de taal van het Nieuwe Testament aan te duiden, eind
18e eeuw begint het ook een meer cultuur-historische betekenis
te verkrijgen. Het is door Droysen's Geschichte des Hellenismus
(1836) geweest, dat Hellenisme een term in de politieke ge-
schiedenis is geworden. Na hem is het woord vervlakt en ver-
engd: vervlakt, want Hellenisme is veelal chronologische aan-
duiding van den tijd tussen Alexander den Grote en Keizer
Augustus; verengd: het duidt de Grieken in het Oosten aan en
de Grieken zelf nä Alexander.

Het gebruik van dezen term is vooral Duits, Hollands en
Engels; in het Frans duidt l'hellénisme de Griekse beschaving
in het algemeen aan. Wij zullen het woord in cultuur-histori-
schen zin gebruiken en ons aansluiten bij Huizinga en Wensinck

door het Hellenisme als een voltooid geheel te zien, historisch
aanwijsbaar ongeveer vanaf Alexander den Grote en reikend
ongeveer tot aan den val van het Romeinse Rijk. Hierdoor-
wordt ook het orientalizeeringsproces erbij ingesloten, terwijl
een woord als syncretisme dan in ruimeren zin gebruikt kan
worden, dan alleen op godsdienstig terrein betrekking heb-
bend®).

Verandering in de bewustzijnswereld van den Hellenistischen
mens. Er voltrekt zich in de eeuwen, die aan het Christendom
vooraf gaan een verandering in de bewustzijnswereld. Eertijds
was er een eenheid des levens; het noUxrjg-hegri^ wijst aan-
vankelijk den stadsburger van den stadsstaat van geringen om-
vang aan, langzaam ontstaat de steden- en landenbond, tenslotte
het imperium romanum. Dan is de polis slechts een stad in een
groten staat geworden en de deelname aan het staatsleven moet
daardoor verzwakken: apolitisme zal toenemen, terwijl tevens
een begrip als xoajuonoUn^g zal ontstaanquot;).

Psychologisch heeft dit een splitsing in het zieleleven van den
noMtïjs ten gevolge. Hij kan in het staatsleven niet meer op-
gaan, houdt dus energie over, die naar elders wil worden af-
gereageerd, hij wordt een rad in het grote raderwerk van staat
en maatschappij: „So löst sich das Innere des Menschen los,
wendet sich anderen, freieren Bezirken zu, und läszt in seiner
Loslösung die äuszere Ordnung vollends zu leerem und undurch-
dringlichem Gehäuse erstarrenquot; (Lohmeyer)

Hiermede voltrekt zich ook een individualizeringsproces, de
tot object gewordene wil ergens nog subject zijn.

Bovendien: „In den Jahrhunderten um die Zeitwende erwuchs
in den Gebieten östlich des Mittelmeeres bis tief nach Asien
hinein ein neues Weltgefühl — so viel wir sehen in spontaner
Gleichzeitigkeit auf weitem Räume — mit ungeheurer Macht
und Verworrenheit des Anfanges hervorbrechend und natur-
gemäsz nach eigenem Ausdruck ringendquot; (Hans Jonas) «). Dan
is juist het Oosten de plaats waar het „nieuwe levenquot; ontstaat,
terwijl het Westen teneinde is en dit „nieuwe levenquot; aangrijpt.
Van het Oosten uit dringt een eschatologische „Weltstimmungquot;
het Westen binnen; twee „grundlegendequot; vormen zijn aanwijs-
baar : wat binnen het Christendom — eveneens uit het Oosten
afkomstig — met het woord mang wordt aangeduid en buiten
het Christendom met yvamp;aig kan worden bestempeld. Met de
22

laatste is dan ascese ten nauwste verbonden, zodat ascese en
gnosis een structureel geheel vormen'^).

Zq}^, d'avmo? en aêavaaia. A. J. Wensinck®) heeft erop ge-
wezen, hoe in de eeuwen, die aan het Christendom voorafgaan,
zich in de levensopvatting van de oude volken een diepgaande
verandering voltrekt. Leven, dood en onsterfelijkheid zijn woor-
den, die een betekenisverandering ondergaan. Allereerst het
woord fco^. Ook hiervan geldt een gathavers, ®) dat „die man
een vriend van den godsdienst is, wiens wensch op het leven ge-
richt isquot;, waarbij de betekenis van „levenquot; zal afhangen van
de ontwikkeling van dien godsdienst. Het woordnbsp;is in

de Hellenistische wereld niet zozeer de aanduiding van mense-
lijk leven, maar van een' physisch verschijnsel, een kracht, een
zijnde, dat in de goddelijke wereld zuiver voorhanden is, dat
als een geheimzinnig fluidum vandaar uitstraalt en dat dan als
een „ietsquot; in mensen en dingen kan aanwezig zijn. Het draagt
dan ook den naam van dvva/Lug. De draagster is niet meer de
ipvxv, maar het nvev/xa. De primitieve onderstromingen van de
menselijke ziel vertonen juist in dit tijdperk weer hun aan-
wezigheid. Zm-q is goddelijke levenskracht, die in alle levenden
heerst en die door gebed, wens en toverij door den mens wordt
verkregen, echter zal deze fco?^ belemmering ondervinden door
het acö/ta, vandaar dat de mens onderricht nodig heeft: open-
baring over zijn ware wezen om alzo zich van het am/xa te be-
vrijden en te komen in de wereld van de goddelijke Cmi] die
tevens (pmg is en öupêaQaia. Het gaat derhalve om ^man; met
deze CcüjJ-wereld. Dit opstijgen tot „Godquot; is de wedergeboorte,
waardoor een äMvaxov acbfia ontstaat. Zco^ wordt aldus gelijk-
luidend met dêavaaia, wordt daardoor iets niet van déze tvereld,
maar slechts door goddelijke bemiddeling, door gnosis en door
ascetische levenswijze verkregen.

In het fco^-begrip zien wij aldus een „jenseitigquot; element
komen: het accent is daarmede verschoven van het leven hier,
naar het leven daar, „die Freiheit vom Tode (wird) faktisch
zur Freiheit von den eigentlichen Möglichkeiten menschlichen
Existierensquot;.

Ook de woorden: ëdvarog en aêavaaiaquot;^^) vragen de aandacht
Wij bemerkten reeds, dat het ocbfM de belemmering is voor de
t^mrj ; het lichamelijk leven wordt zelfs als dood gezien, waarin
de goddelijke C«^ zich niet ontplooien kan. De Cm-^ _waarvan

als eigenschap mede geldt de acpêaQoia is het onsterflijke. Op-
dat nu die C®?; zich zal openbaren is de doding van het lichaam,
van al het vergankelijke nodig, d.i. ascese moet toegepast: het
eigenlijke van den mens moet door het mysterie der naliyyeveaia
of op de hemelreis het amfxa afleggen en zo tot de ware tw»?
komen.

' Adavaaia iS een woord in het Grieks sedert Plato en Isokrates
vooral behorend tot de litteratuurtaai. In de Hellenistische
wereld is het verlangen naar aêavaaia groot, het geloof daaraan
gering, toch ook wel wèer aldus, dat „het begrip onsterflijk-
heid, vroeger opgevat in den zin van ontkomen aan den dood,
den zin krijgt van overwinning op den dood en daarmede dien
van waarachtig levenquot; .

„Man sucht abgesehen von dem èia tfjs dóirjg aêavariojuó?,
sich teils durch die stoisch-pantheistische Spekulation zu be-
ruhigen, dasz das Individuum organisch zum lebendigen Kos-
mos gehört und in ihm eine — freilich nicht individuelle —
Unsterblichkeit hat. Teils sucht man die äamp;avama durch Mys-
terien, Zauber oder mystische Schau zu gewinnenquot;. Hiervoor
is dan weer de ascese nodig. (Eveneens kan voedsel een middel
voor èêavaala zijn).

Indien de mens maar „godquot; is, dan is er sprake van Ccoy en
aêavaoia. Daarom zal in die dagen al het mogelijke gedaan
worden om de evcom? met de godheid te bereiken. Wij vinden
dan ook de aanduidingen als: man van de godin, vrouw van
den god, bruid of bruidegom van, dan wel kind van de godheid,
opdat „de mens maar zij een god in plaats van mensquot;. Vandaar
het sterven en opstaan, het wedergeboren worden als een reëel
gebeuren, vergezeld gaande van het reciteren van mythen. Dan
ontstaat het verheerlijkte lichaam waarmede de hemelreis kan
worden ondernomen, waardoor de mens wordt tot den niet-
mens en verkrijgt de alwetendheid en de onsterflijkheid, die
ten allen tijde het kenmerk der godheid zijn; dan is de mens
bevrijd van al het ongoddelijke.

Terecht is dan ook „ascese de levenshouding en levensleer
van het Hellenismequot; (Wensinek) genoemd.

Het ascetisme binnen het Hellenisme. Wij willen nu meer
in bijzonderheden het verschijnsel ascese in het Hellenisme ten
tijde van Paulus nagaan. Immers juist sedert de eerste eeuw
voor Christus herleeft het Neo-Pythagoreisme; het Cynisme

komt tot nieuwen bloei en de Stoa erkent het ideaal der Cynici.
Bijzondere secten maken propaganda voor het onthouden van
vlees en wijn. In onderscheiden culten komt een verandering
in de reinheidsvoorstelling. Straks bouwt het Neo-Platonisme
een theorie der ascese op., Porphyrius schrijft een boekje over
fj onthouden van vleesquot;. En op zedelijk terrein laat zich een ver-
diept reinheidsbesef aanwijzen, er is reden om het ascetisme
als „die stärkste geistige Strömung der Zeit, dem Christentum
fast gleich an Kraftquot; (v. Dobschütz) te noemen. K. Strath-
mann heeft een speciaal onderzoek naar de ascese binnen
het Hellenisme ingesteld, dat wij in hoofdzaak formeel willen
volgen.

De Romeinen. Van den Romeinsen godsdienst valt op te
merken, dat deze door zijn aard niet gunstig is voor de ont-
wikkeling van de ascetische elementen. De nuchterheid en het
juridisch karakter verzetten zich er tegen. Wij zouden wel
kunnen spreken van de „Heiligkeitsaskesequot; of „Kultaskesequot;:
Regels ter vermijding van onheil en ongeluk, zich geschikt
maken voor den cultus, en onthoudingen in verband met onge-
luksdagen, of in verband met uit-den-weg-ruimen van nood en
gevaar. Wij blijven hier meer bij de definitie van Tiele-Söder-
blom (zie Hoofdstuk I).

De Grieken. De homerisch-olympische stroming behoeft niet
ter sprake te komen onder het gezichtspunt ascese: „soweit
nicht etwa Elemente primitiven Volksglaubens sich hier kon-
serviert haben und fortleben, duldet die heitere Welt der home-
rischen Gesellschaft kein asketisch-dunklen Zügequot;^®).

Bij den volksgodsdienst zijn, als bij de Romeinen, vrees voor
onheil en de cultus de motieven om ascese te beoefenen; hier is
ook, wat niet bij de Romeinen valt aan te wijzen, ascese voor-
waarde tot het verkrijgen van openbaring; verder nemen de
voedsel-regels grote plaats in.

Afzonderlijk dient het Orphisme vermeld te worden. Dit is
niet zozeer een religieus afgesloten groep met geheime cere-
monien, maar een mystiek-philosophische stroming, die zowel
de mysterien als de philosophie beïnvloedde Eén van de ken-
merken hiervan is de leer, dat het lichaam de gevangenis der
ziel is, dit wordt door het Orphisme „zum ersten Mal im Abend-
landquot; verkondigd^®). Aan dien kerker moet de mens ontkomen.
Hel leven van den mens wordt naar antiek, dat is ook „primi-

tiefquot; besef, cyclisch opgevat, de dood is niet een einde, maar
een begin, sterven is geboren worden, een nieuwe geboorte,
maar dit kan een goed en een kwaad zijn: steeds door te leven
is geen zaligheid. Men kan ontkomen aan dit telkens weer ge-
boren worden, indien het leven als reinigingstijd wordt ge-
bruikt. De volkomen, gereinigde is den goden gelijk; dan is de
kringloop verbroken.

Dit aldus gebruiken van het leven wordt het orphische leven
genoemd: reiniging, wijding, boetedoening, rechtvaardig zijn.
Het spreekt vanzelf, dat aldus ascetische elementen tot ontwik-
keling zullen komen: de waarde van het aardse leven is sterk
verminderd, bepaalde spijzen mogen niet gebruikt worden:
geen vlees, bonen, eieren. Een en ander zal wel samenhang
hebben met de volksopvattingen dienaangaande, maar het gaat
niet meer om een zich hoeden tegen de daemonen, doch om de
tegenstelling lichaam en ziel. Hier voltrekt zich de overgang
van anti-daemonisch naar anti-zinnelijk. Het is een loskomen
van het lichamelijke. „Entwertungquot; van het lichaam. Mede in
Plato is deze gedachtenwereld tot bewustzijn gekomen. Toch
moet voorzichtigheid in acht worden genomen: de ascese in
het Orphisme is niet zo radicaal als men zal verwachten, de
Grieken waren de mensen van het /urjdh äyav. Euripides heeft in
zijn Hippolytos aangeduid waartoe het orphisch leven eigenlijk
zou moeten leiden: dat nieuwe leven zou kuisheid medebrengen,
hetwelk blijkbaar toch niet het geval was^®). Terecht is opge-
merkt, dat aan het orphisch leven geen grote zedelijke waarde
mag worden toegekend.

De mysteriën. Het verband orphisme-mysteriën leidt tot een
bespreking van de ascese in deze geheime erediensten. De offi-
ciële staatsgodsdienst en het volksgeloof hebben de godsdienstige
behoeften der Ouden niet volkomen kunnen bevredigen. Dit geldt
ook van de Grieken. Derhalve zocht deze behoefte voldoening
in de mysterie-diensten, waaraan men deel kon hebben niet
door geboorte, maar door een vrije individuele daad, en een-
maal ingewijd moest de eredienst van deze mysteriën worden
geheim gehouden.

S. Angus^quot;) heeft getracht de ontwikkelingslijn van de
mysteriën aldus aan te geven: eerst was dit de godsdienst-
vorm van een geheel volk, dat leefde van landbouw en vee-
teelt. Wanneer dit op cultureel hoger peil komt, blijft deze

vorm de eredienst van de maatschappelijk lager staanden. Ver-
volgens worden de mysteriën: „the concern of private religious
associationsquot;. Deze periode begint met „the first introduction
of Orphic cults (wij laten dit woord voor wat het is, zie boven)
into the Greek worldquot; tot de regering van Caligula. Gedurende
dit tijdvak zijn het vooral de lagere standen en de vreemde be-
volking, die aan de mysteriën deel nemen. Een vierde periode
begint zich af te tekenen, bij Keizer Augustus, die den eredienst
van de Magna Mater begunstigde. Met Caligula en straks de
Flavii komen de Oosterse erediensten steeds meer naar voren
en onder de Syrische keizers worden het zelfs staatsgods-
diensten. „What were once local worships cultivated in private
associations became universal religions only that men were
not born into them but entered by an initiation and rebirthquot;.

In deze erediensten is de door de ontwikkeling van het im-
perium romanum tot object geworden onderdaan nog een sub-
ject, een mens, die hier een „nieuw levenquot; vindt, anders dan in
de grote samenleving van zijn dagen. Dit „nieuwe levenquot; is in
die mysteriën niet terstond bereikt, allerlei ascetische practijken
dienen tot dat doel in acht te worden genomen.

Zo treffen wij in den Kybele- en Attisdienst allerlei spijs-
regels aan en castratie voor de priesters; in Isis- en Osiris-
mysteriën vooral weinig of in het geheel geen vleesgebruik, be-
nevens sexuele onthouding. De cultus der Dea Syria kent be-
paalde soort priesters, zuilenheiligen en pelgrimages, die beper-
kingen aan de deelnemers oplegden, naast spijsregels. De
Mithrasdienst schijnt de minste ascetische regels te hebben ge-
kend. Toch waren ook daar asceten en is er de idee der jonk-
vrouwelijkheid

Nu zijn deze ascetische practijken in de mysteriën dikwijls
van tijdelijken aard: oefening in onthoudingen voor een tijd,
zelfkastijding of wel het gaat om cultische wijding en aldus
cultisch ayiog te worden. Soms schijnt de ascese los van dat
tijdelijk karakter te komen met name bijv. in de castratie.

In hoeverre een verbinding mysteriën — zedelijk leven kan
worden aangenomen is een vraag, die meer ontkennend dan be-
vestigend moet beantwoord worden. Imperatieven die een zede-
lijken eis inhouden, spelen in de mysterie-teksten geen of
nauwelijks enige rol. Wij zijn hier meer in de physische, dan
in de ethische categorie. Het nieuwe leven is dikwijls meer een

zalig hiernamaals dan een veranderd zedelijk leven op aarde,
hoewel dit laatste ook mogelijk kan zijn^).

In dit verband dienen ook de Hermetische geschriften te
worden genoemd. In zekeren zin behelzen zij de leer van de
mysterie-godsdiensten. Vandaar dat zij met het woord „myste-
riën-bijbelquot; kunnen worden aangeduid. Een Tractaat als het
13e. spreekt bijv. over het loskomen van den schijn der wereld,
het verliezen van de zinnen, en als de lichamelijke zinnen uit-
gedelgd zijn, zal de geboorte van de êeórrj? plaats vinden. Wij
moeten ons reinigen van de onredelijke kwellingen der stof. De
mens moet vrij komen van de twaalf boze machten; door
indaling van goddelijke krachten verdwijnen deze, de nieuwe
mens ontstaat dan en déze is in staat de godheid te schouwen .

Ook hier geldt de opmerking van A. Schweitzer: „Auch die
Mystik der hellenistischen Frömmigkeit ist so zu sagen ohne
ethische Interessen. Ihr Streben geht nur darauf, den Menschen
durch Weihen die Gewiszheit der Unsterblichkeit erlangen zu
lassen. Sie hält den zu neuem Leben Wiedergeborenen nicht
an, sich in der Welt nun auch als neue Persönlichkeit ethisch
zu betätigenquot;

Philosophisch-religieuze stromingen. Wij komen nu tot de
philosophisch-religieuze stromingen van dit tijdvak. Het is een
bekend feit, dat de wijsbegeerte van die dagen alle aandacht
schonk aan de zedeleer. „Niet meer de kennis om haar zelf,
maar dat inzicht dat nodig is om gelukkig te levenquot; Philo-
sophie is levenskunst geworden. Hier kunnen genoemd worden:
het Cynisme, de Stoa, het Neo-Pythagoreisme, en tenslotte het
Neo-Platonisme .

Cynisme is protest tegen Griekse en Grieks-romeinse cul-
tuur. Dit protest komt het meest uit in de wijze van leven der
Cynici zeiven. In onthouding en ascese ligt de ware bron van
alle geluk. Er zijn onder de Cynici personen aan te wijzen die
inderdaad ernst maakten met hun wereldverzaking en die „in
dien hartstocht voor ascese overeenkomst vertoonen met figuren
uit de oudste Christenheidquot;^^). Pfister heeft daaromtrent het
volgende opgemerkt: de Cynische asceet staat niet al te ver af
van den Christelijken asceet, dat is reeds waar te nemen bij
de oudste Cynici, met name bij Diogenes van Sinope. Van hem
waren verhandelingen negl aax^aemg in omloop, (vgl. Diog.
Laërt. VI. 70f.) Hij maakt onderscheid tussen een geestelijke

en een lichamelijke aa^crjoig, die beide moesten worden beoefend
om tot een deugdzaam gedrag te komen. Zoals men door
oefening tot vaardigheid komt in de kunst, zoo is ook de deugd
door oefening te bereiken. Als men zich in het verachten van
den lust heeft geoefend, dan is deze verachting de grootste
lust. Bij de Cynici gaat het woord aaxrjaig een betekenis ver-
krijgen, die ten dienste van den godsdienst kan worden aan-
gewend, n.1. „leidsame Uebung, die zu einem Ideal führtquot;

Het is bekend, dat reeds de stichter van de leer der Cynici
de uitspraak heeft gedaan, dat een mens de soberheid moet in
acht nemen, om daardoor vrijen tijd (oxoX^) te verkrijgen en
zodoende in staat wordt gesteld, zich met het geestelijke bezig
te houden.nbsp;moet ook binnen het bereik gebracht worden

van de niet-bezittenden en de armoede der armen wordt daar-
mede tot een vruchtbaren bodem o.m. van rechtschapenheid.
Immers juist wie meer op soberheid is gesteld dan op weelde,
kan rechtschapener geheten worden^®).

Bovendien verdient de volgende gedachte overweging: of de
Cynici nu niet, juist door hun ascese, mededoen aan een radicaal
individualistisch verwerpen van den stadsstaat (nóhc;), waar-
door de y.óajuog de nóks wordtquot;quot;). (Later zal apolitisme tot
akosmisme worden).

De Stoa, voortgekomen uit het Cynisme en in voortdurend
contact met het Semitische Oosten®^), heeft evenzeer ascese
gekend. Ook hier is degradatie van! het lichaam aanwezig, ter-
wijl het verstand als het meerwaardige wordt beschouwd.
Volgens dit verstand moet worden geleefd, en zo ontstaat de
ware wijze (vgl. hier de téAog-leer van het Stoïcisme). Daartoe
is nodig, dat de mens zich allerlei ontzegt, leeft in ènd'amp;Eia,
in onaandoenlijkheid.

Al het bestaande kan in drie groepen worden gesplitst, de
ayaêó de xaxd en de ddidqioQa. Tot de laatstgenoemde behoren
o.m. gezondheid, ziekte, niets-doen, ook rijkdom en armoede, het
leven zelf wordt wel als adiaphoron beschouwd. De mens nu
moet het juiste inzicht hebben en is dan de ware wijze. Maar
waar is deze te vinden. Vandaar dat er de mogelijkheid van een
vorderen, een naderen tot de deugd wordt erkend, en dat in
die adiaphora weer verscheidenheid is. Ascese is in dit systeem:
wat adiaphoron is, van geen belang te achten. Steeds bereid
te zijn om te verliezen. Stoische ethiek is niet zozeer wereld-

ontkennend, als wel wereld-indifferent. Daartoe is nodig ascese
der ziel en, ascese van het lichaam, daar immers een mens uit
lichaam en ziel bestaat, aldus Musonius®^).

Tot de houding van de apathie komt de mens door aaxtjaig,
door oefening van den wil, deze moet tot stand brengen, dat de
wijze wel afkerig van lust, maar niet „weitabgewandt sich aus-
wirktquot; (Preisker)

Zo laat zich ook bij Epiktetus bewust beoefende ziele-
techniek aanwijzen. Zijn imperatieven gelden niet slechts hypo-
thetische gevallen, maar willen concrete aanwijzingen zijn, die
ten doel hebben: reiniging der ziel. In de mysteriën-vroomheid
zagen wij een mogelijkheid van de verbinding met de zedelijk-
heid, zo is er bij Epiktetus „an bestimmten Höhepunkten seiner
Ausführungen die Mahnung zur strengsten Seelenzucht in der
Sprache der Mystikquot;. Bij beiden is er de sterk individualistische
trek, dat de enkeling tot onafhankelijkheid en volkomen zelf-
genoegzaamheid komt.

Het is door de Diatribe (sedert Bion van Borysthenes d= 286
v. C.), de populair-philosophische voordracht, dat onderscheiden
wijsgerige gedachten als de tot nu toe besprokene onder het volk
zijn gekomen, gemeengoed zijn geworden. Tevens werd dan in
de Diatribe allerlei (oude) paraenetische stof verwerkt: dit
heeft ongetwijfeld mede het ethisch besef gewekt en doen
groeien, wat weer van invloed kan zijn geweest op de aange-
duide verbinding mysteriën en zedelijk leven.

Naast de Stoa zijn er ook andere stelsels aanwijsbaar, die
tevens mededingers zijn. Het menselijk hart, dat toch ook in
die dagen zijn behoeften had, schijnt zich te verzetten tegen
het onverschillig zijn, het indifferentisme.

Dat i^ het Epicureisme in zekeren zin ook ascese aanwezig
kan worden geacht, volgt uit het begrip ätaga^ia : „een onge-
stoord geluk, dat daarin bestaat, dat men rustig leert genieten
van het eigen ik, dat men eenvoudig en tevreden leeft, niet geeft
om rijkdom, eer of macht, en — nu ja, als het pas geeft,
lichamelijk genot niet versmaadtquot;. Het ideaal is ook hier: de
ware wijze®«). Oefening zal daartoe nodig zijn.

besproken, (nvêayógeiog tgóno? rov ^iov) herleeft in de gestalte
van Neo-Pythagoreisme in de eerste eeuw vóór Christus. De
Pythagoreïsten onthielden zich van het drinken van wijn, en
van vleesgebruik. Hier heeft de ascese haar functie in het
axolovêelv rm êem, e'jisaêai êscp. Het bijzondere van het Neo-
Pythagoreisme is zijn openbaringsgeloof en de religieuze
mystiek. Dit blijkt niet zozeer uit bewaard gebleven fragmenten,
als wel uit de Pythagoras- en Apollonius-biographiën. Deze
twee figuren zijn de ideaalgestalten van dit stelsel en bij beiden
treedt de mantiek op den voorgrond, waarmede dan de ascese
samenhangt.

De vormen der Neo-Pythagoreistische ascese zijn: vegetaris-
me, onthouding van alcohol, bepaalde kleding, sexuele onthou-
ding. Het ideaal is ook armoede, wat wel een anti-culturele
houding veronderstelt. Het gaat bij deze ascese niet zozeer om
vergoddelijking van den mens, als wel, dat de godheid aan den
mens openbaringen zal schenken, de klemtoon verschuift van
het weten bij de Stoa naar de openbaring bij de Neo-Pythago-
reërs. Door die openbaring komt er dan een aantal mensen, die
op den naam „heiligquot; aanspraak kunnen maken. Er zijn dus de
„heiligenquot; en de „gewonequot; massa. Daardoor wordt de weg ge-
opend tot dubbele moraal. In dit stelsel is nog geen speculatief
dualisme als systeem aanwezig.

Tenslotte noemen wij het Neo-Platonisme. Hoewel als wijs-
gerig stelsel in de eerste eeuw na Christus nog niet aanwezig,
kunnen de kiemen ervan reeds vroeg worden gevonden.

Gaat het bij de Stoa om: onafhankelijkheid van de zinnelijk-
heid, dus ook van de omgeving, en in het Neo-Pythagoreisme
om door reinheid en heiligheid dichter bij de godheid te komen,
bij het Neo-Platonisme is het hoofddoel: de vereniging met de
godheid en daardoor loskomen van de zinnelijkheid. Ascese is
hier voorbereiding tot extase. In deze school verschijnt straks
Porphyrius' De Abstinentia waar het erom gaat, dat de geest
onafhankelijk is van de zinnelijkheid. Het natuurlijk-zinnelijke
wordt dan niet meer aanvaard, slechts als tegenstelling met den
geest ondervonden. Hier is ruimte gekomen voor een principieel
dualisme. Te sterker is in het Neo-Platonisme de scheiding
tussen den Neo-platonicus en de massa, en daarmede samen-
hangend een dubbele moraal .

leven van den Hellenistischen mens zijn rechten laat gelden. Dat
het practisch dualisme, dat er gekomen was door den val van
den stadsstaat, theoretisch zich openbaart in een dualistische
splitsing van geest en stof, op den mens toegepast: ziel en
lichaam, waarbij de stof (het lichaam) wordt het belemmerend
element; dat door ascetische reiniging en contemplatie ver-
lossing wordt verkregen; of wel dat een zelfstandig innerlijk
leven van goddelijk gehalte ontstaat^®).

In hoeverre brengt dit nu werkelijk een verdieping van het
zedelijk besef, met name van het zondebesef, teweeg?

„In passing from the classical to the Hellenistic age one is
arrested by this heightened sense of sin and the consciousness
of need of divine grace in the upward struggle and the new
attitude of selfabasement. The reaction had been equal to the
previous Promethean position und inaugurated an outlook on
man which found its culmination in the Augustinian doctrine
of grace and in the mediaevalism against which the Renaissance
claimed the dignity of man and the worthiness of all human
interests and effortsquot; (Angus) .

„Primitievequot; mentaliteit als onderstroming is evenzeer aan-
wezig in dit tijdvak, waardoor physieke en ethische elementen
van het geestelijk leven nog ononderscheiden blijven, terwijl
daarnaast de mens voornamelijk als een intellectueel wezen
wordt beschouwd.

Feit schijnt, dat het begrip avvetdrjaig door Epicurus in de
wijsbegeerte is ingevoerd*^), maar zeker is dat het wóórd „per-
soonlijkheidquot; heeft ontbroken. Wij vinden hiervoor nQÓacoTtov
naast aa)fj.a, zelfs schijnt adgf een equivalent te kunnen zijn^).

Met dit alles hangt wel samen, dat ascese of nog zuiver
cultisch of reeds meer ethisch-religieus wordt opgevat.

Ten allen tijde moet worden vastgehouden, dat het Helle-
nisme met betrekking tot een begrip als „zondequot;, zich niet ge-
heel heeft kunnen losmaken van het antieke en „primitievequot;
standpunt, om het geestelijke en het stoffelijke beide in de
„naturhafte Kategoriequot; te zien«).

Het Jodendom«), de aanduiding van Israel na de Babylo-
nische ballingschap, vereist een aparte behandeling. Niet, om-
dat dit volk ontkomen zou zijn aan den geestelijken invloed van

zijn tijd, maar omdat zijn godsdienst een zeer bijzondere is.
Bovendien — en dit in verband met het onderwerp van deze
studie — Paulus kan van zichzelf getuigen, zonder nog op dit
uiterlijke vertrouwen te stellen: „ten achtsten dage besneden,
uit het volk Israël, van den stam Benjamin, een Hebreër uit de
Hebreën, naar de wet een Farizeër, naar den ijver een vervolger
der gemeente, naar de gerechtigheid der wet onberispelijkquot;
(Philp. 3 :5, 6).

Ter inleiding van de bespreking: Jodendom — ascetisme,
eerst enkele opmerkingen.

De Jewish Encyclopaedia geeft s.v. ascetisme dit verschijnsel
aan als „non-jewishquot;; Moulton and Milligan citeren in hun
woordenboek s.v. aaxém : „Lewy notes the use in the Hebrew
Mishna and Aramaic Targum of lt;=asaq = sich mit etwas be-
schäftigen, Mühe geben, sich befleiszigenquot;. Het verbum aaxéco
is derhalve in het Hebreeuws binnengedrongen. Ook wordt in
vertalingen van het Nieuwe Testament in het Hebreeuws het
woord aoxèm van Hand. 24 :16 wel weergegeven door
= arbeidenquot;®).

Strack-Billerbeck schrijft: „das weite Gebiet der Askese war,
wenn man vom Fasten absieht, verhältnissmäszig wenig von
der Halakha mit Beschlag belegt worden; es herrschte eine ge-
wisze persönliche Freiheit nach dem alten Grundsatz: wer sich
in allem was zur Kasteiung IPX gehört, selbst zu einem ein-
zelnen machen will (d.h. zu einem besonders Angesehenen, der
Menge voran z.B. Fasten auf sich nimmt), der darf es, und
wenn es ein Gelehrten-Schüler tut, so wird ihm (dafür) Segen
bekommen, p. B®rakh. 2.5'=.67. Es kann daher nicht überraschen,
wenn die Urteile über den Asketismus ziemlich weit auseinan-
der gingen. Während es auf der einen Seite nie an Männern
gefehlt hat, die in der Askese das Heil suchten, und dem
Asketismus das Wort redeten, standen ihm auf der anderen
Seite andere mehr oder weniger schroff ablehnend gegenüber.
Aber auch da, wo man dem Asketismus freundlich gesinnt war,
unterliesz man es nicht, vor Uebertreibungen zu warnen: man
solle der Menge nicht mehr zumuten als diese tragen könne-
vor allem dürfe die Selbstkasteiung nicht andren zur Be-
schämung gereichen .

Het voorafgaande doet ons voorzichtig zijn ten aanzien van
Het ascetisme 3nbsp;33

de verbinding van Jodendom en ascetisme. Wij moeten ons
hier herinneren, wat wij in het eerste hoofdstuk schreven, aan-
gaande de religionstypologische benadering van het ascetisme
en derhalve de vraag stellen, welke is de „Habitusquot; van het
Jodendom? Behoort ascetisme daarin thuis?

Het Jodendom is de voortzetting van het oude Israël en van
beide is het kenmerk: het Jahwisme, dat naar eigen getuigenis
uit de openbaring van Jahwe zich laat afleiden en dat door de
prediking der profeten als het eigensoortige van Israel's gods-
dienst voortdurend nadruk ontvangt-). Tot de kenmerken van
de profetische verkondiging, aanvangend met Mozes zo al met

Jahwe is de geheel andersoortige God, die heilig is en een.
Deze God heeft hemel en aarde geschapen en heeft op de aarde
Israël uitverkoren door een geheel vrije wilsdaad, maar hij kan
Israël eveneens door een wilsdaad verwerpen. Jahwe heeft aa«
Zijn volk Zijn wil bekend gemaakt, waarnaar dat volk heett
te leven Wanneer dat geldt voor het volk in zijn geheel, sluit
dit vanzelf ieder in, die tot dit volk behoort. Immers, Jahwe
staat in onmiddellijke verhouding tot Zijn vereerders en kan
dientengevolge onmiddellijk benaderd worden. De profetische
prediking zal bijv. bij monde van Jeremia juist op dit Persoo^
lijke, dit individuele den nadruk leggen: het gaat om het hart

Daarmede wordt Jahwe ook losgemaakt van een localisatie
op aarde. De Semitische naturalistische gedachte aan te duiden
met het „cuius regio illius religioquot; wordt juist door de pro-
feten overwonnen. Indien er al van localisatie van Jahwe sprake
is, dan moet deze God aangeduid worden als een God des

Wat wij tot nu toe beschreven, mag de kern van de profeti-
sche verkondiging, en daarmede van het Jahwisme, genoemd
worden Deze prediking heeft haar consequenties: het proces
van aantrekken en afstoten, assimilatie, absorptie isolatie zal
zich ook hier voordoen, waardoor het Jahwisme gevaar loopt
van karakter te veranderen; bovendien zullen allerlei elementen
in het Jahwisme zelf tot ontwikkeling komen. Met betrekking
tot de Godsvoorstelling valt te constateren: Jahwe, de God
des Hemels, zal hoe langer hoe meer een transcendent karakter
verkrijgen. God wordt al verder weg-gedacht. De onmiddellijke

verhouding wordt steeds moeiUjker. Het karakter van Jahwe
als bovenaards heerser maakt dat onmiddellijke aanraking met
de mensen ongeoorloofd wordt en toch wil Hij gediend worden.
Hier zal Israël steeds meer aandacht moeten gaan schenken
aan wat er dan wel dicht bij is van Jahwe, n.1. Zijn wet. Dit
woord „wetquot; worde dan niet slechts genomen in den zin van
zedelijke geboden, maar omvat ook alles, wat tot den cultus be-
hoort. De twee hoofdstellingen van het Jodendom, d.i. Israël
na de ballingschap, als uitvloeisel van het Jahwisme, zijn dus
geworden: Jahwe is volkomen transcendent, de Jood vervulle
Zijn wet®»).

Daarmede is dan tevens de weg tot formalisme geopend;
ritualisme enerzijds en moralisme anderzijds. Ritualisme in ver-
band met den cultus; indien de heilige handelingen op den
juisten tijd en plaats en door de juiste personen worden ver-
richt. Moralisme, als een vervlakking van de ethiek: de wet
is een geheel van voorschriften, die gedaan moeten worden,
een aantal opgelegde geboden en verboden, waaraan te gehoor-
zamen is in den uitwendigen zin. Daarbij komt dat de wet een
sterk intellectualisme in de hand werkt: „kennis van de wet
werd hooger gesteld dan „doenquot;, omdat kennis tot „doenquot;
leidtquot; quot;).

Bij het Jahwisme, zoals dat in de profetische prediking tot
ons komt, treft ons dus, dat de nadruk gelegd wordt op het
ethisch monotheïsme, terwijl in het Jodendom na de balling-
schap het deïstisch monotheïsme aanwijsbaar is.

1.nbsp;Het ziet hemel en aarde als schepping van Jahwe. De
wereld met al wat daarin is, is Zijn werk. Er is dus geen
wereld, die als zodanig het kwade beginsel zou zijn; de
stof is niet het boze. Er is geen principieel dualisme tussen
stof en geest, lichaam en ziel. Beide zijn schepping

2.nbsp;Jahwe heeft Zijn wil bekend gemaakt, naar dien wil moet
worden geleefd, het gaat om het eenswillend zijn. Zonde
is derhalve hier, dat de mens anders wil dan Jahwe. Maar
dan is de opmerking van Strathmann van toepassing:
„Nur das positiv und allgemeingültig Gebotene ist wert-
voll. Was nützt es, irgend etwas zu leisten, was nicht durch

ein positives Gebot mit diesem Werte versehen ist? Gerade
wegen ihres absolut positivistisch-nomistisch Charakters
ist die jüdische Frömmigkeit (lees om misverstand te
voorkomen „profetischequot;) in ihrem Grundzuge durchaus
unasketischquot;®®). Door het nalaten van op zichzelf geoor-
loofde genietingen kan geen bijzondere werking op Jahwe
worden uitgeoefend. Dit is immers „durch den positivis-
tisch-gesetzlichen Charakter der Frömmigkeit wo nicht
gänzlich unmöglich gemacht, so doch darum verhindert,
eine irgend entscheidende Bedeutung zu erlangenquot;®*).

Vandaar dat binnen het ethisch monotheïsme het aardse
leven vanuit scheppingsgeloof en wil Gods gewaardeerd worden:
het huwelijk en het kind behoren in de schepping; het aardse
bezit behoeft niet te worden veracht; van ascetische verheer-
lijking van de armoede is geen spoor aan te wijzen®®). De ver-
eenzelviging van arm en vroom is hier geen verheerlijking van,
maar een troost voor de armoede. Er mag door den mens ge-
noten worden, er is het tafelgebed en er zijn de feesten (denk
aan het „een vroolijk hart is een gedurige maaltijdquot; Spr.
15 : 15b).

De verhouding Jahwisme en cultus is een moeilijk vraag-
stuk®®). De indruk wordt soms gewekt, dat het Jahwisme den
cultus principieel bestrijdt. Op dit terrein nu doet zich in ver-
band met de volken in wier midden Israel woont en leeft, de
cultus-ascese voor; (von Harnack spreekt van „Heiligkeits-
askesequot;) het zou ook rituele reinheid kunnen heten, (cf. wat
wij opmerkten over het tijdelijk karakter der ascetische prac-
tijken in de mysteriën). Max Weber wil het omschrijven met
Levitische reinheid®®). Hieronder zijn te rangschikken: de
spijsverboden en de sabbathsrust, geslachtelijke onthouding in
verband met heilige handelingen en heilige tijden, wijnverbod
voor de priesters, het Nazireaat, rouwgebruiken, waarbij het
vasten reeds in zeer ouden tijd voorkomt. De z.g. „primitievequot;
gedachtenwereld is hier wel mede van invloed: oorspronke-
vrees voor daemonisch beïnvloed worden.

Maar het gaat dan niet om ascese in den zin van een stelsel-
matig oefenen, om een trap van hogere volmaaktheid te be-
reiken.

Tot nu toe behandelden wij het ethisch monotheïsme. Dit zal
in bepaalde kringen van het Jodendom in Paulus' dagen nog

Overheersend was toentertijd het Jahwisme in deïstisch
monotheistischen vorm. Enkele kenmerken noemden wij reeds
De steeds meer transcendent geworden God, de Koning, de God
des Hemels, kan slechts gediend worden door Zijn wet zo stipt
mogelijk te volbrengen. Het correlaat van de wet is de daad-
hierdoor zal vanzelf het aangeduide moralisme veld winnen.
Het gaat niet zozeer om de gezindheid, den innerlijken toestand
van den mens, maar om allerlei vervullingen van geboden, ter-
wijl op haar beurt iedere vervulling weer een verdienste be-
tekent. Ook de nadruk op de „kennisquot; der wet werd reeds ge-
noemd.

Bij deze drie: transcendentie, moralisme en „kennisquot; kan
Griekse invloed zich gemakkelijk doen gelden: „aus der Philo-
sophie kommt erst recht die Tendenz, den Gottesbegriff zu
spiritualisieren und transzendentalisierenquot; ß»). Ook komt er
ruimte voor de Griekse (antieke) overtuiging, dat de deugd
leerbaar zou zijn.

Tevens vindt de Oosterse apocalyptiek in de transcendentie-
gedachte een aanknopingspunt. Jahwe wendt zich steeds meer
af van deze wereld. Daarmede wordt dan deze wereld aan
andere machten en krachten overgeleverd, zodanig dat zij als
slecht en zondig moet gekwalificeerd worden. Ook de mens is
deel van deze wereld, die boos is. Daarmede wordt de mogelijk-
heid van een principieel dualisme gegeven'^).

Verhellenizeerd of verorientalizeerd te worden zijn de twee
grote gevaren, waaraan het Jodendom is blootgesteld. Dat het
aan deze gevaren weerstand kan bieden is te danken aan het
Rabbinisme dat zich tot taak heeft gesteld, de wet van den
God des Hemels uit te werken en toe te passen. Wanneer later
het Farizeïsme'^) opkomt, een orde (chabura), die vooral zich
toelegt op nauwgezette wetsvervulling, zal deze richting juist
onder de Rabbijnen aanhang gaan vinden. Er komen dan ook
spoedig Farizeese schriftgeleerden. Het is binnen het Farizees
rabbinisme, dat de moralistische consequenties van het deistisch
monotheïsme zich gaan vertonen. De wet kan door iederen
Israeliet vervuld worden, „want zijn ziel is door God rein ge-
schapen, in staat den bozen lust, die uit het lichaam voort-
komt, te weerstaan. De Israeliet bezit ten volle zedelijke vrij-
heid en kracht om de wet te vervullenquot;«quot;). En „iedere vervul-

ling betekent een verdienste, zoals elke overtreding een schuld
brengt, waarvan in den hemel boek wordt gehouden. Zo heeft
de Israeliet een rekening bij God, kan hij rijk zijn bij God. Hij
kan zijn verdienste vermeerderen door meer geboden te ver-
vullen, doch ook door goede werken te volbrengenquot;

Het is duidelijk, dat bepaalde vormen van ascese zich met de
besproken consequenties van het deisme kunnen verbinden.

In het Farizees rabbinisme past de oefening {äatcrjoig^ in het
doen van het gebod, om daardoor verdienste te verkrijgen. Er
is nodig „wacher Selbstkontrollequot; en onvoorwaardelijke zelf-
beheersingquot;®) ; er is sprake van kastijding IPX. Maar dit alles
is zeer persoonlijk en heeft niet te maken met het dualisme,
dat het lichaam tot een kerker der ziel verklaart. Hier zijn
vormen der ascese aanwezig, „deren Ausübung von den, freien
menschlichen Ermessen abhängtquot;®'). Hieronder vallen dan de
boete- en gebedsascese, onthoudingen in heidense omgeving en
de daareven genoemde kastijding. De bedoeling is aldus voor
Jahwe's aangezicht de Levitische reinheid te verwerkelijken.
Daarmede wordt dan weer de afzonderingstendenz in het Fari-
zees Jodendom bevorderd: Israël sluit zich op binnen de om-
heining der wet.

Andere vormen van ascese krijgen gelegenheid zich te ont-
wikkelen binnen de apocalyptiek. Hier zagen wij de mogelijk-
heid van een principieel dualisme, dat niet slechts op den kosmos
maar evenzeer op den mens als deel van den kosmos, betrekking
heeft. Juist hier worden de begrippen goed en kwaad uit de
zedelijke, naar de „naturhaftequot; categorie verschoven: het stof-
felijke als zodanig is het kwade geworden, dan blijft slechts
over, dat de mens uit dat stoffelijke wordt weggenomen en ge-
bracht wordt in het zuiver geestelijke®«). Een middel daartoe
IS de inspiratie-ascese ®®): de voorbereiding, die getroffen wordt
om te komen tot het ontvangen van openbaringen of tot een ex-
tatischen toestand, waarin vizioenen werden ontvangen. Deze
ascese is een novum in het Jodendom van Paulus' dagen, waar-
tegen het Rabbinisme zich zal gaan verzetten.

Essenisme. In zekeren zin kan het Essenismeals een
radicaal Farizeisme beschouwd worden. De Levitische reinheid
en daardoor de afzondering zijn hier op de spits gedreven, wat
ook weer gelegenheid geeft voor ontwikkeling van mysteriën-
vroomheid, vandaar dat deze orde gekarakterizeerd is als „Ver-

mählung von sakramenteller Mysterienreligiosität mit dem
levitischen Reinheitsritualismusquot;: binnen het Jodendom
werd het geduld om zijn trouw aan de mozaïsche wet. In deze
secte wordt allerlei vorm van ascese gevonden. Haar motto kan
aangeduid worden met het woord èyxQÓ.teia'''^). Het huwelijk
wordt verworpen of hoogstens geduld; voeding sterk geredu-
ceerd, geen zalfolie wordt gebruikt, of zij zelf offerden is de
vraag; in kleding toonden zij soberheid, ten aanzien van bezit

De bedoeling van deze ascetische levenswijze na te gaan is
niet eenvoudig. Was het om in aanraking met de godheid te
komen? Ging het om verrukking van zinnen? of een schouwen
van de toekomst? is het een middel om de ndêt] tegen te gaan?
Is het een beoefenen van de deugd? Strathmann wil als ideaal
der Essenen genoemd hebben: heiligheid, niet „Gesitigkeit. Der
Dualismus wird bei ihnen überwunden nicht durch Entsinn-
lichung, sondern durch Heiligung und Meidung jeder „kulti-
schenquot; Unreinheit; ihre Askese ist Heiligkeitsaskesequot;

Apart zouden wij ook nog kunnen noemen de secte der Bonds-
mannen van Damascus: het gaat bij haar erom „een ideaal leven
te leiden, niet door wereldse zorgen gekweldquot;. Echter van deze
groep is ons lang niet alles duidelijk.

En bij de Essenen en bij de Bondsmannen van Damascus
treft ons het protest tegen de polygamie. Mogelijk is dit een
aanduiding „of an awakening conscience on the subject. And
the probability is that by the time when Paul was writing the
Jews were both proclaiming and exhibiting a higher standard
of sexual moralityquot;

Het Jodendom der Diaspora. Nu rest ons nog een be-
spreking van ascetische verschijnselen, zoals die zich in het
bijzonder in het Jodendom der Diaspora voordoen. Met het
noemen van de secte der Bondsmannen van Damascus zijn wij
buiten het Palestijnse Jodendom gekomen. Maar ook elders dan
in Damascus wordt het Jodendom aangetroffen, wat wij ge-
woon zijn de Diaspora te noemen. Deze is weer onder te ver-
delen in de Aramees- en de Griekssprekende Diaspora. De
Aramees-sprekende is vooral verspreid in: Osrhoëne, Adiabene
en Mesopotamië. Daar moet een rijkdom van secten hebben be-
staan, en de filtratie met orientalistisch-ascetische denkbeelden
kan binnen dit Arameese Jodendom zodanig zijn geweest, dat

Wat het Grieks-sprekende gedeelte der Diaspora betreft,
houde men met meer rekening dan met Philo alleen. De vraag is
ook of Philo invloed had in brede kringen van dit Jodendom .

Strathmann houdt het voor belangrijk zich te wenden tot
de niet-Joden om te horen wat naar hun getuigenis het karakte-
ristiek Joodse is. Dan viel dezen niet-Joden op: het Joodse
godsbegrip, en het eigenaardig karakter van het Joodse volk,
dat o.m. door zijn godsdienst veroorzaakt werd. Het wordt on-
Siociaal genoemd, ja zelfs een odium generis humani. De Jood
hield zich aan zijn wet, die sprak van besnijdenis, sabbath, be-
paalde spijzen, reinheid. Het ideaal van deze diaspora is even-
eens: wetsgetrouwheid, en haar litteratuur, meestentijds pro-
duct van de Oberschicht, wijst naar de betekenis van de wet.
Ascetische elementen, die zich in Palestina meer hebben ont-
wikkeld, schijnen hier op den achtergrond gekomen, al zal bijv.
de ascese in verband met rouw niet onbekend zijn geweest en
een zich-hoeden voor aanraking met niet-Joden ascetische ge-
volgen kunnen hebben.

Philo Judaeus Alexandrinus was rabbi te Alexandrië. Als
zodanig was hij een korrekt diaspora-jood en onderscheidde
zich niet van zijn omgeving. Hij houdt de wet hoog en zal in
zijn allegorische exegese ongewenste consequenties niet aan-
vaarden. Hij volgt de godsdienstige gewoonten van zijn volk.

Zijn gedachtenwereld is een vermenging van Semitisch-
Joodse en Griekse bestanddelen, wat zich ook in zijn levens-
leer openbaart.

Om met één formule het levensideaal bij Philo aan te duiden
is moeilijk, daar wij geen systematisch standaardwerk van hem
bezitten. Wel kunnen wij zeggen, dat de xaXoxayaMa bij hem
alles is. Wat zij eigenlijk is, kan tweevoudig worden om-
schreven : in de lijn der Griekse gedachten: de natuur; in over-
eenstemming met zijn Jood-zijn: de wet. Ook kan dit levens-
ideaal aangeduid worden met: svasßeia, deze is of de over-
tuiging, dat God schepper, onderhouder en bestuurder van
alles is, ook weer te geven met voorzienigheids-geloof; of het
is een met God in overeenstemming zijn, met God leven. God
40

leren schouwen, en krijgt daarmede tevens de betekenis van
Ma en dyjig. In dien zin moet zij den mens geschonken worden.
Deze vroomheid kan derhalve gekarakterizeerd worden als
mystisch-kontemplatief.

Bij de xaXoKamp;yaêia behoort de ascese: wie het pad der deugd
wil betreden heeft toch ook de ndêrj die binnenkomen door den
zinnelijken kant van het mens-zijn. Philo waardeert deze
zinnelijkheid positief als hulp voor den geest: zinnelijke or-
ganen zijn nodig om het geestelijke over te brengen, maar dat
zinnelijke is ook — en dat is de negatieve waardering — wat
over het geestelijke wil heersen: de lust in het zien, de smaak,
die al meer wil eten en drinken, het steeds meer willen bezitten
aan rijkdom en luxe.

Daarom moet de mens komen tot de apathie, wil hij werkelijk
deugdzaam zijn. Dat kan niet anders dan wat de naêrj opwekt,
te vermijden, te ontvluchten: ver van het grote leven de deugd
betrachten; van de ziel zelf lichamelijke, en zinnelijke „Ge-
räuschequot; wegdoen. Het gaat om okyodda. Ja het lichaam is
het Egyptische afgodsbeeld, dat verbrand moet worden, het is
de gevangenis der ziel.

Ook bij de evakßeia behoort de ascese: God is degene, die niets
nodig heeft. Hij is de enige en zo ook de ware vrome: hij is be-
vrijd. Wie nu maar volkomen bevrijd is, schouwt God. Maar
dat volkomen bevrijd zijn, is er niet ineens. Er zijn drie soorten
van mensen: de slechten, de knechten der lust, daartegenover
staan: de volmaakten.

Tussen deze beide in staat de asceet (aoxtjTijg). Ascese is een
middending, niet de volkomenheid zelf. De asceet moet nog
moeite doen, moeitevolle inspanning zich getroosten: vandaar
zijn naam. Toch heeft Philo ascese slechts mogelijk geacht tot
op zekere hoogte: het lichaam en de natuur vragen het hunne!
En ook tot het doel voert de ascese niet: dit blijkt telkens weer
onbereikbaar, door de macht der zonde.

In de eenzaamheid gaan om met de godheid in aanraking te
komen, gelukt niet altijd; daarom zijn er ook telkens andere
oefeningen nodig.

Maar Philo zelf leeft niet geheel naar de consequenties van
deze gedachten: hij houdt van een verzekerd burgerlijk be-
staan, komt liever niet met zijn levenswijze in de buurt der
Cynici; hij ontvlucht de wereld niet, maar wil haar op de juiste

manier gebruiken: hij is niet tegen het huwelijksleven; wan-
neer er bezit is, kan dat voor weldadige doeleinden gebruikt
worden. Philo is te veel Jood om echt asceet te zijn in de nega-
tieve betekenis van dat woord. Hij prijst de Essenen, maar
wordt het niet. Hij beschrijft de Therapeuten, maar gaat zelf
niet tot hen over. Er is iets half-slachtigs in zijn leven.

Maar hem komt de eer toe het begrip en de zaak ascese in
de theologische ethiek te hebben ingevoerd'®) (Windisch).

In een der laatste zinnen over Philo kwam het woord T/iera-
peuten'^°) voor. Het is de vraag of deze secte inderdaad heeft
bestaan dan wel dat zij op Philo's fantasie berusten.

Het gaat bij de Therapeuten om de êecoQia en èvamp;ovaiaa/uóg
de genezing der ziel van de jid-amp;?j. Daarom verachten zij de
wereld en zoeken de eenzaamheid. Den dag brengen zij door
met äaxrjaig: philosopherend zich bezig houden met de heilige
schriften, ook wel gedichten op God makend, alles ten doel
hebbend uit het aards-zinnelijke te geraken en de godheid te
naderen.

Hoeveel andere, eveneens ascetische, secten binnen het
Grieks-sprekende Diaspora-Jodendom geweest zijn, is ons niet
bekend.

En van de Aramees- èn van deze Grieks-sprekende diaspora
geldt: „Derartige duch Stimmungen der heidnischen Umgebung
mystisch-asketisch beeinfluszte Frömmigkeitsformen auf jüdi-
scher Grundlage wird es gewisz noch in groszer Zahl und
Mannigfaltigkeit des Mischungsverhältnisses gegeben haben,
ohne das die Quellen davon redenquot; .

Wij besluiten dit hoofdstuk met enkele godsdienst-sociologi-
sche opmerkingen, daar juist de sociologische structuur van
het Jodendom zich daartoe leent.

Het gehele Joodse volk valt in twee groepen uiteen, die aan
elkander vijandig gezind zijn. De éne groep bestaat uit de drie
klassen van de geprivilegeerden: geboorteadel in de gestalte
van de priesterschap, de ontwikkelden onder de aanduiding:
schriftgeleerden, en de wetsgetrouwe broederschappen der
Pharizeërs. De andere groep wordt gevormd door de verachte
massa, die bestond zowel uit armen als rijken, dit is „het volk,

dat de wet niet kentquot;. Deze mensen waren door den aard van
hun beroep, de hen ontbrekende kennis, ook wel door armoede,
niet in staat de voorschriften van de wet o.m. naar Rabbijnse
interpretatie op te volgen en daardoor werden zij tot de in gods-
dienstig en sociaal opzicht verachten .

vinden met het verschijnsel ascese, dan zou dat aldus kunnen
worden aangeduid: de cultus-ascese zal gevonden worden in
de priesterlijke kringen, en in den zin van rituele reinheid bij
de gehele eerstgenoemde groep.

Met name zullen boete- en gebedsascese, onthoudingen in
heidense omgeving zich onder invloed der rabbijnen in onder-
scheiden kringen van deze groep hebben ontwikkeld. Tot een
stand van asceten is het in deze kringen niet gekomen. M.
Weber heeft als ascetische instituten genoemd: cultische ont-
houding en reinheidsvoorschriften voor de priesters, het rituele
vasten om God te verzoenen en het boete-doen, vooral ook de
in dit hoofdstuk genoemde: „Selbstkontrollequot; en „unbedingte
Selbstbeherrschungquot;. Hier is een toenadering tot ascese als
stelsel (ascetisme) in deze kringen. Wel zullen de Schriftge-
leerden een aparte plaats binnen de eerste groep gaan innemen,
maar dan niet wegens hun ascese in negatieven zin, wel omdat
zij in het bezit waren van een geheimleer . Sociaal gezien is
het merendeel der rabbijnen behorend tot de kringen van hand-
werkslieden, neringdoenden, en handeldrij venden en het meest
aan de stad gebonden. Wil men toch van ascese in deze kringen
spreken, dan is het eerder positieve of actieve ascese: „ein gott-
gewolltes Handeln als Werkzeug Gottesquot;, wat als consequentie
meebrengt: „innerweltlichequot; ascese: „Bändigung des kreatür-
lich Verderbten durch Arbeit im weltlichem Berufquot;«®). Als
groep zullen zij ascetische armoede niet hebben verheerlijkt»«).

Met betrekking tot de ascese in de Esseense kringen kan de
vraag worden gesteld: of juist deze secte niet gevormd werd
door de meer gezeten burgers, die bezittingen hebben? „Ont-
vluchting der grote steden met het doel om op het land ene
communistische organisatie te scheppenquot; gaat eerder uit van
„Bourgois, die onvoldaan zijn over de maatschappij, waarin zij
levenquot;, dan van proletariërs .

niet kentquot;. Gezien de verschillende maatschappelijke kringen,
die te zamen deze groep vormen, is de mogelijkheid van ascese,
in negatieven zin verstaan, groter; bovendien verkrijgen hier
Griekse en orientalistische gedachten meer speelruimte. Wij
moeten echter voorzichtig zijn deze groep slechts apokalyptische
vroomheid toe te schrijven®«). Wel zal zich de inspiratie-ascese,
die we in dit hoofdstuk als novum binnen het Jodendom aan-
wezen, en waartegen het Rabbinisme reageerde, juist in deze
kringen hebben voorgedaan. M. Weber spreekt niet ten on-
rechte over „spekulative Eschatologie in de konventikelen der
Am-ha-arezquot; .

Wat de armen binnen deze groep betreft: zij zullen hun
troost gevonden kunnen hebben in de vereenzelviging van arm
en vroom. En zo komen uit hun midden die „anawimquot;, die wel
de nQoadexófj.Evoi, zijn genoemd. „In der Politik machen sie keinen
Lärm und Bücher schreiben sie nicht; Gelehrsamkeit liegt
ihnen fem, und den Rabbinen verschwinden sie in der Massa
der Amhaarezquot;. Indien er al ascese is, dan beperkt zich deze
tot bepaalde tijden en voor bepaalde gelegenhedenquot;quot;)

De bovenbeschreven sociologische structuur geldt zowel van
de Joden in Palestina als in de Diaspora. Een figuur als de
rabbi Philo van Alexandrië mag niet als vertegenwoordiger
voor de geestesgesteldheid der gehele diaspora gelden: „Seine
Schriften sind nur für einen engen Kreis von Lesern der
gleichen Bildungsstufe geschrieben und konnten naturgemäsz
in weiteren Kreisen der Diaspora kein Echo findenquot;®^).

Bovendien bleek ons dat zijn ascese meer theoretisch dan
daadwerkelijk is geweest. Overigens kan juist voor de diaspora
op de „innerweltliche Askesequot; in bovenomschreven zin de
nadruk vallen: „Der über aller Gemeinsamkeit sich steill auf-
richtend subjektive Drang nach Gott wird, da er die Erde zu
seiner Arbeitsstätte macht, zum subjektiven Drang nach Han-
del und Gewinnquot;

Er laat zich èn voor de Joden in Palestina èn voor de Dias-
pora een samenhang en wisselwerking constateren tussen deze
„innerweltliche Askesequot; en de bloei van kleinhandel en am-
bacht «s).

Tenslotte de figuur van Johannes den Doper®*). Josephus
heeft ons den naam bewaard van een zekeren Bannus, bij wien
44

hij drie jaar vertoefde. Bij denzelfden schrijver wordt ook het
getuigenis omtrent Johannes de Dooper gevonden, n.1. in zijn
Antiquiteiten en in de Slavische (russische) bewerking van de
Joodse Oorlog. In deze bewerking treft ons de bedoeling Johan-
nes den Dooper voor te stellen als den profeet Elia

In de Mandese litteratuur komt Johannes de Dooper ook
voor, maar, naar deskundig onderzoek uitmaakte, behoort deze
hier tot de jongste bestanddelen®®).

Daarnaast zijn er de bekende gegevens omtrent Johannes in
de onderscheiden Evangeliën. Hij „was gekleed in een kemels-
haren gewaad, met eenen lederen gordel om zijne lendenen; en
hij at sprinkhanen en wilden honigquot;®'). Hij kent den doop,
schrijft aan zijn leerlingen het vasten voor, wel bij wijze van
rouw en boetedoening, leert hen ook bidden. Ascetische prac-
tijken dus bij Johannes en zijn kring, die in verband staan met
Messiaanse verwachting: „John's baptism which marked an
epoch in the Messianic movement was, in contrast to the ritual
washings of the Essenes and similar baptismal sects,
distinguished first by its eschatological character: it was the
preparation for the coming Kingdom and for the coming King;
second, by the fact that it could not be repeated: it was a
fizxamp;voia, and as such an act performed once for all; and accor-
dingly, third, by its ethical character, by which, as a true
continuation of the Prophets, it breaks through the ritualistic,
automatic of all baptism which was not at the same time a
renewal of the heartquot; .

De ascese bij Johannes den Dooper kan gezien worden als
uiting van zedelijk nieuw leven en daarmede tevens voorbe-
reiding voor en bevordering van de komst van het Koninkrijk.

Dit onderdeel bedoelt de gevolgtrekkingen te maken uit de
beide voorafgaande gedeelten.

In de wereld van Paulus' dagen bleek het verschijnsel ascese
aanwezig: Hellenisme (zoals dit woord in deze studie
wordt opgevat) en ascese vormen één geheel. Ascese is
van het Hellenisme de levensleer en de levenshouding. De ont-
leding van de begrippen leven, dood, enz. deed ons een ver-
schuiving van klemtoon zien: niet meer het leven hier, maar

het leven daar, is het ware leven. De dood is doorgang tot dat
ware leven. Het leven hier is dood. Het leven ginds: het nieuwe
leven. Om dat nieuwe leven is het den mens te doen. Mysteriën-
culten en philosophie staan beide in dienst van die accent-ver-
schuiving: zij leren den weg naar dat nieuwe leven, en zij
helpen door allerlei riten en voorstellingen den hellenistischen
mens op dien weg. Want — naar de overtuiging dier tijden —
was er contact mogelijk tussen dat leven daarginder en het
leven hier. De leerstellingen omtrent 's mensen redeneerver-
mogen, aangaande een hemelreis der ziel of wel over afdaling
van de goddelijke vonk zijn pogingen om dat mogelijk contact
te bewijzen.

In dezd gedachtenkring past: ascese. Maar dan moet dit be-
grip niet slechts negatief worden verstaan. Naar de definitie
zouden wij het zowel positief als negatief opvatten.

Wij zagen dat dit woord juist uit de philosophie van Cynici
en Stoici afkomstig is, en daar allereerst: „die systematische
Tugend- und Willenserziehung in ihrer Aehnlichkeit mit der
militärischen und sportlichen Disziplinierung des, Körpers und
Willensquot; betekent®®). Later wordt de negatieve betekenis, die
ook reeds bij de Cynici gevonden wordt, meer uitgewerkt ^oquot;).

Onder het hoofd ascese vallen zowel: „Methodik streng ge-
regelter Zucht und neben der Superstition magischer Rück-
sichtenquot;, als: „aller Kampf gegen Fleisch und Blut, die selbst-
verzichtende Demut, die gewollte Armut, die sexuelle Enthal-
tung, das steigende und verinnerlichte Sündenbewusztsein, die
Kulturvemeinung, die Weltflucht, die Abtötung der Sinnex,
das einsame Leben, die Vorbereitung dei; Ekstase, die Sinnen-
überwindung un die Gottähnlichkeit des Gnostikers, den Kampf
mit Teufel und Dämonen und was weiter in dieser Richtung
liegtquot; (Troeltsch).

In verband met deze negatieve èn positieve betekenis, die
aan dit woord wordt gegeven, betekent dit voor het verschijnsel
zelf, dat het niet slechts een einde aankondigt, maar ook een
nieuw begin. Uiting van vermoeidheid, overbewustheid, van
nadenken, scepsis, verwekelijking en oververfijning, maar
tevens: geneesmiddel daartegen, een wedergeboorte en ver-
nieuwing van den innerlijken mens^®^). Een studie als die van
H. Jonas over „Gnosis und spätantiker Geistquot; wijst ons ook
juist op dat „neue Weltgefühlquot; dat rondom het begin van onze

jaartelling bezig is te ontstaan in het gebied ten O. van de
Middellandse Zee en dat door de Westerse wereld eveneens
wordt medebeleefd. Ascese staat dan wel in dienst van een
„Verneinungquot; „aber jene Verneinung ist eine überaus aggres-
sive, die Grundlagen umstürzende und erneuernde, eine „revolu-
tionärequot; Verneinung, die eine eigene Mächtigkeit des Lebens be-
zeugt und nur einer neuen Lebensmacht entspringen kannquot;
Zo verkrijgt ascese den zin van „potenzierendequot; te zijn: ver-
hoging van levenskracht of in ieder geval om die in stand te
houden

Wanneer wij ons de definitie van ascese uit Hoofdstuk I her-
inneren, weten wij dat daarin sprake is van drie kenmerken
aan dat verschijnsel eigen: le. een belemmerend element is
aanwezig; 2e. er moet stelselmatig geoefend worden om aan
dit belemmerend element zich te onttrekken en om in den daar-
door verkregen nieuwen toestand het nieuwe leven) te
blijven en verder op te klimmen. 3e. aan dit stelselmatig zich
oefenen is verdienstelijkheid verbonden.

Vragen wij nu: wat is, naar Hellenistische voorstelling, dat
belemmerend element, waarop die „Verneinungquot;,
waarmede ascese ten nauwste verbonden is, betrekking heeft,
dan moet het antwoord zijn: het hier en nu. Dè praegnante uit-
drukking van „der neuen Welterfahrungquot; is de gelijkstelling
in de gnosis xóojuog-öxórog: „Sie ist von ganz anderen konstituti-
ver Universalität als jene einmal im Griechentum, in der
Orphik hervorgebrochene, Leib = Grab {aamp;fia-arjfxa) die zuletzt
doch in eine Positivität der Welt einfügbar wasquot; . Ook de
psyche zelf is niet slechts een tegenstelling tot de stoffelijkheid
van het lichaam, maar is functie van een duistere wereld
i^ióojuog). In een stroming als de gnosis zal dan ook ipvxi^ een
term worden „für das natürliche, weltverstrickte Dasein, das es
in der Erlösung hinter sich zu lassen giltquot;. Wat tot den mens
moet komen is nvev/j,a (Hermetische geschriften: vovg): maar
dit komt dan ook vanuit de andere wereld: „Das substanzielle
Prinzip dieser erlösenden Vernichtung der Psyche ist das
Pneuma, — ist letztlich und auf den Kosmos als ganzen bezogen
Gottquot;^'quot;'). Vandaar ook dat niet alleen de genoemde gelijkstel-
ling: xóofiog = atcótog, maar ook: xóofiog - êdvaxog gevonden
wordt. Zco^ is niet van deze wereld.

Dat het belemmerend element met dit woord: xóa/no? (waarbij
ook de sterrenwereld is ingesloten) kan worden aangeduid, wijst
erop dat wij bij de gnosis met de meest radicale vorm der „Ver-
neinungquot; te doen hebben.

Hiernaast kunnen wij wijzen op de daareven reeds aange-
duide minder radicale vormen:

a.nbsp;het platonisch dualisme, dat meer een „pessimistisch-
dualistische Weltstimmung mit strengen Anforderungen
an die Lebenshaltung des Individuums wie der Gesell-
schaftquot; is, met „innerweltlichquot; doel;

b.nbsp;de cynische en stoische leer van leven in overeenstemming
met de natuur, waartoe oefening nodig is in deugden, wat
zelf-inkeer en zelfbeschouwing, ook een soort bekering
medebrengt;

c.nbsp;de primitieve mentaliteit, die zich ook in het Hellenisme
openbaart met haar „Kathartikquot;: de zinnen en de zinne-
lijkheid worden geaccentueerd^quot;^).

In al deze stromingen is dus de voorstelling van het belem-
merend element aanwijsbaar: hetzij dat dit een deel van de
xóafiog dan wel deze in zijn geheel is. Dit wordt beseft als
TO xanév. In hoeverre dit „belemmerendquot; element ook een ethi-
schen inhoud heeft, bleek ons dubieus. Het is veeleer van
physiek dan van zedelijk gehalte: schuld en materie zijn iden-
tieke begrippen. „Die Erdgebundenheit des natürlichen Men-
schen ist an sich Sündequot;. Bij Plotinus bijv. is vlrj =

Hiermede komen wij aan het tweede kenmerk van ascese,
wat tevens de grondbetekenis van dit woord uitmaakt:
oefening. Want aan het belemmerende element moet de mens
ontkomen. Het gaat immers om het „nieuwe levenquot;. Troeltsch
heeft in aansluiting aan R. Reitzenstein op de psychologisch
gemotiveerde „Stufengang des Askese von den natürlich-wis-
schaftlichen Weltbetrachtung und der Weltarbeit zu den höch-
sten Geistigen und geistlichen Konzentrationen und Befreiun-
gen aus der Enge des eigenen Selbstquot; gewezenquot;»). Wij vonden
dit in al de verschillende stromingen, die in hoofdstuk II werden
behandeld.

AI naar mate wij met de meer radicale of met de met zo-
even aangeduide meer gematigde vormen te doen hebben, zal
ook het doel der „oefeningquot; zo goed als de „oefeningquot; zelf een

nuanceering te zien geven. Het kan meer of minder „inner-
weltlichquot; zijn. Jonas wijst op drieërlei „Neuwerdungquot;: er is
ten eerste de palingenesie, die een mystisch-extatisch karakter
draagt, deze is van anticiperenden aard; ten tweede er is de
postmortale oplossing, de zielenopstijging na den dood; maar
ten derde zijn er de vormen van voorlopigheid en benadering,
waarvan eigenlijk de onder ten eerste genoemde de meest ex-
treme is

Als vanzelf heeft dit „oefenenquot; tot een indeling van de zich
„oefenendequot; mensen geleid. Er zijn de „natuurlijkequot; mensen
en de „geestelijkequot;. Het woord „natuurlijkquot; sluit zowel het
lichamelijke als het psychische in, vandaar dat de twee groepen
ook wel worden aangeduid met psychische en pneumatische
mensen.

Tussen deze beide in staan de „hemelmensenquot;, zo reeds bij
Philo in aansluiting aan het Griekse wijsheids- en deugdideaal.
Zij stellen „eine höhe Form innerweltlichen Daseinsmöglich-
keit, aber gerade deshalb noch keineswegs die Vollendungquot; voor.
Het hogere „Seelische (das man wieder entdeckte) (wurde)
doch von dem überseelischen Endziel geschiedenquot; . Dit zijn
dé asceten van die dagen. Zij bewegen zich in „eschatologische
Innerweltsformenquot;. Het gaat om bepaalde dingen, die gedaan
dan wel nagelaten moeten worden ter bereiking van het leven,
dat ten opzichte van het leven van hier en nu het nieuwe, ander-
soortige leven is. Hetzelfde wat wij constateerden bij een moge-
lijk zedelijk gehalte van het belemmerend element, geldt ook
hier: het „nieuwe levenquot; — en daarmede de ascese daarvoor en
daarin — blijkt zedelijk veelal indifferent.

Rest ons de v e r d i e n s t e 1 ij k h e i d s g e d ac h t e.
Deze is eigenlijk een zeer natuurlijke, algemene menselijke.
Deissmann heeft erop gewezen, dat de loongedachte bijv. in
het geheel niet met de categorieën van een philosophische ethiek
behoeft te worden gemeten. Buitengewone prestaties gelden ten
allen tijde als aanspraak op de genade der Godheid. Joh.
Warneck wijst dit laatste aan als grondgedachte bij de „primi-
tievequot;, of „natuurquot;-volken^^). Ook in de mysteriediensten heeft
deze algemeen-menselijke gedachte zich doen gelden. Bertram
wijst op een in 1919 te Rome gevonden altaarinschrift uit den
Attis-Kybele-cultus: êgya, vóov, ngfj^iv, ßlov sioxov ëaMd ngo-

stelling werkt harerzijds een z.g. dubbele moraal in de hand,
waarin echter voor de heidense oudheid niets aanstotelijks
schuilt. „Sie ist ihr kein Problem, wie sie es später für den
Protestantismus und für die moderne, rationale Ethik gewor-
den ist. Die Antike hatte zwischen einer Moral der Sklaven
und der Freien, der Barbaren und der Hellenen, der Ungebil-
deten und der Gebildeten, der Hyliker und Gnostiker, ohne Arg
unterschieden, und selbst die radikalsten Rationalisten, die
Stoiker, haben unheilbare Toren, Fortschreitende und Weise
unterschiedenquot; .

Tenslotte laat zich achter het gehele verschijnsel ascese ook
in het ons bezighoudend tijdvak „die Angst des Daseinsquot; con-
stateren (zie boven pag. 17). Het is een angstig pogen om het
hier en nu te ontkomen. De paradoxie van de angst overheerst:
„ungeheuer die Angst des Daseins sich zu verlieren, dem
Kosmos zu verfallen — und ungeheuer gleichzeitig die Sucht
der Selbstaufgabe; gerade die Angst, als Angst um sich
selbst und vor sich selbst, jagt das Dasein in die Selbstvernich-
tung hinein, und von sich los zu kommen und durch diese
selbstübemommene, freie Vernichtung den Bann der kos-
mischen, zwangsläufigen Vernichtung zu brechen: der Tod soll
zum Leben führenquot;(Jonas),

Ten opzichte van de verhouding Jodendom en ascese,
kan niet hetzelfde gezegd worden als van die van Hellenisme
en ascese. Onze conclusie mag in het geheel niet zijn: Jodendom
en ascese vormen één geheel; ascese is de levensleer en levens-
houding van het Jodendom.

Voorzoover Jodendom voortzetting is van het Jahwisme bleek
ons, dat ascese er niet in thuisbehoort. Ethisch monotheïsme,
zijnde de kern van dit Jahwisme, zoals het vooral in de profe-
tische prediking tot ons komt, verdraagt zich niet met ascese,
zoals deze in onze definitie is omschreven. Met name de in die
prediking aanwezige categorie: Schepper-schepping, verzet
zich principieel tegen ascese. Het 'belemmerend element komt
ook hier voor, maar dit ligt in de zedelij k-religieuze gesteldheid
van den mens. Het zwaartepunt ligt in 's mensen gezindheid.
Het zich onttrekken aan dit belemmerend element is dan geen
resultaat van stelselmatige oefening, maar veeleer een onttrok-

ken worden door goddelijke begenadiging. Het nieuwe leven,
het heil naar de profetische uitdrukking daarvoor, is genade-
gave Gods. Daarmede verdraagt zich dan zuiver doorgedacht
evenmin de gedachte aan eigen verdienstelijkheid: genade laat
zich niet verdienen. Bij de Joodse theologen komt echter de ge-
dachte voor, dat de mens de gehele wet niet kan volbrengen;
daarom moet God hem genadig zijn; maar dat doet God alleen,
als dö mens zoveel presteert als hij kan. Men spreekt dan van
„helpende genadequot;.

Door de verbintenis, die Jahwisme en cultus met elkander
aangaan, verkrijgt de cultische reinheid gelegenheid zich te
ontwikkelen; moge dit al een zekere mate van cultus-
ascese met zich brengen, het heeft slechts een tijdelijk karakter
en niet zozeer de bedoeling om zich stelselmatig te oefenen, om
een trap van hogere volmaaktheid te bereiken. Het gevaar is
echter dat de zondewaardering verandert: niet meer als schuld,
dan wel als onreinheid wordt aangevoeld. Daardoor komt er een
gelegenheid te meer voor ontwikkeling van ascetische voor-
stellingen.

Het meest op den voorgrond tredend was ten tijde van Paulus,
zoals wij zagen, het Jahwisme in een deistisch-monotheistischen
vorm. Enerzijds brengt dit een moralistische sfeer teweeg,
terwijl anderzijds de waardering van deze wereld als boos en
slecht het gevolg is. Het eerstgenoemde vonden wij in de ge-
dachtenwereld van het Rabbinisme, vooral het Farizees Rabbi-
nisme, dat zijn invloed zowel in als buiten Palestina, in de
Diaspora, doet gelden. Het tweede komt vooral tot uiting in de
apocalyptiek.

Het heiemmerend element komt in het rabbinisme voor
als: het niet-kennen der wet en in de apocalyptiek is dit: het
stoffelijke als zodanig. Hier gaat het derhalve niet om een
innerlijke gezindheid, maar om een intellectueel tekort, of om
een bepaalden stoffelijken toestand.

Daardoor zal in beide gevallen „oefening' de aangewezen
weg zijn om aan deze belemmering te ontkomen. „Oefeningquot;
in het kennen, en evenzeer „oefeningquot; in het los-worden van
deze boze wereld. Vandaar bijv. het ideaal in de apocalyptiek
om „boete te doen en God's eischen te vervullen in meer dan
de volle matequot;quot;®).

De verdienstelijkheidsgedachte kan zich hier vanzelf ontwik-
kelen en gaat samen met de loongedachte. Toch is het nieuwe
leven meer iets van den toekomst, dan van het hier en nu.
Strack-Billerbeck wijst bijv. bij de uitdrukking ni^nn NnD
der rabbijnse teksten op haar drieerlei betekenis: „a. Wenn
ein Mensch durch die Heilung seiner Gebrechen, ß. durch die
Beseitigung seiner Nöte und Gefahren und y. durch die Ver-
gebung seiner Sünden eine Erneuerung in seinem physischen
Bestand bzw. in seiner äuszeren Lage bzw. in seinem Ver-
hältnis zu Gott erfuhr...... Die sittliche Erneuerung des Men-
schen gehört nach rabbin. Anschauung erst der Zukunft an,
die allein den verheiszenen neuen Geist oder das neue Herz
bringen kannquot; .

Dezelfde onderscheiding, die wij boven aanwezen in de
Hellenistische wereld van „gewonequot; en „buitengewonequot; men-
sen, wordt in dit type van Jodendom eveneens gevonden. Er
is niet slechts „het volk dat de wet niet kentquot; en de wetsbe-
trachters, maar ook een bijzondere klasse van heiligen en de
massa der vromen. Dit laatste wordt vooral gevonden in de
Syrische Baruch-apocalypse, en IV Ezraquot;®).

Naast rabbinisme en apocalyptiek troffen ons andere
stromingen binnen het Jodendom: Esse-
nisme. Bondsmannen van Damascus, Philo en zijn Therapeuten,
Alles een bewijs voor „die breite Fülle der Möglichkeiten
religiöser Entfaltung jüdischen Geist in jener Zeitquot;^^®). In
meerdere of mindere mate liet zich door niet-joodse invloeden
en door ontwikkeling van ascetische mogelijkheden binnen het
Jodendom, ascetisme in deze stromingen aanwijzen. De voorstel-
ling van een belemmerend element (stof-zijn of zondig-zijn),
het daaraan willen ontkomen door èyxQamp;xeia, äaxrjois enz., het
daardoor komen tot heiligheid (Essenisme), xaXoxayaêia, evaeßsia,
zelfs tot de Ma en de oyt? (Philo en de Therapeuten) welk
laatste toch wel weer in verband staat met verdienstelijkheid
en loonvoorstellingen, al deze door ons genoemde kenmerken
van ascese zijn hier aanwezig.

Trouwens men vergete ook bij de behandeling van Joden-
dom en ascetisme niet, dat de Jood een mens is, en ascetisme
een algemeen menselijk verschijnsel, zodat dus het voorkomend
ascetisme aldaar niet altijd uit uitheemsen invloed behoeft te
worden afgeleid.

De vraag is echter past het structueel in dat wat het wezen
van de Joodse rehgie uitmaakt Op die vraag is in het
bovenstaande ontkennend geantwoord.

Bijzondere aandacht schonken wij aan het verband van de
sociale structuur van het Jodendom en het verschijnsel ascese.
Daarbij bleek ons, dat bepaalde vormen van ascese slechts
kunnen samengaan met graden van maatschappelijken wel-
stand. Het verschijnsel „innerweltliche Askesequot; in de ge-
schriften van M. Weber, E. Troeltsch en E. Lohmeyer meerdere
malen beschreven, liet zich hier konstateren.

De ascetische practijken, die wij vonden bij Johannes den
Doper en zijn kring, waardeerden wij niet als een middel om
daardoor tot het „nieuwe levenquot; te komen, maar als een uiting
van vernieuwing des harten in verband met de aanstaande
komst van den Messias en zijn rijk. Zij verkrijgen daarmede een
secundair karakter. Het is mogelijk, dat er tevens een afkeuring
van de toenmalige cultuur in ligt. Ook in de kringen der
„anawimquot; kunnen dergelijke practijken reeds bestaan hebben,
uitgezonderd de Johannes-doop.

De waardering van het belemmerend element is hier: zonde
als ethisch-religieuze gezindheid. In de plaats van de „oefeningquot;
om daaraan te ontkomen staat de vergeving door Israel's God.
De verdienstelijkheidsgedachte laat zich moeilijk aanwijzen.
Mogelijk is de veronderstelling, dat volharding geeist wordt en
het deel hebben in het rijk van den Messias als loon kan worden
gezien. Maar onze bronnen geven geen vermoeden voor werk-
heiligheid.

Merkwaardig is, dat Lucas de ascetische trekken m het ver-
haal over Johannes den Doper niet zo naar voren brengt

Het algemeen menselijk verschijnsel ascetisme vindt het meest
zijn voedingsbodem in het Hellenisme, daarin past het ook
structureel. Het wezen van Israels godsdienst verdraagt zich
er niet mede. Is het in Joodse kringen aan te wijzen dan houde
men de verschijnselen evolutie en epigenesis m het oog, als mede

Ascetische practijken in den kring van Johannes den Doper
hangen met deze verschijnselen samen, maar men lette daar
vooral op den eschatologischen achtergrond.

Nadat wij de wereld van Paulus' dagen onderzocht hebben,
wat de twee punten betreft: ascetisme en het nieuwe leven,
moeten wij ons nu wel met Paulus^) zelf bezig houden. Met het
noemen van dezen naam bevinden wij ons binnen het oudste
Christendom. Paulus noemt zich zelf een apostel van Jezus
Christus en hij is geworden tot den apostel^) in de oudste
Christenheid.

In de hoedanigheid van èmóaxoXog Xgiaxov' Irjoov maakt Paulus
zijn zendingsreizen en schrijft zijn brieven, waarvan een deel
bewaard bleef en zelfs tot „Heilige Schriftquot; werd. Deze ge-
schriften zijn in de Koinè gesteld, maar hun schrijver geeft
meer dan eens blijk, in zijn (Noord)Arameese moedertaal te
hebben gedacht. Deze brieven vormen vanzelfsprekend de
hoofdbron voor ons onderzoek. Hun aantal is dertien, waarvan
omtrent drie onzekerheid kan bestaan, n.1. de Pastorale brieven,
hoewel zij niet geheel aan Paulus behoeven ontzegd te worden.
Met name P. N. Harrison ziet in Titus en vooral 2 Timotheus
op grond van woordstatistiek fragmenten van echte Paulus-
brieven aanwezig. De tien overige zijn echte brieven, zodat ook
de brief „aan Ephezequot; in deze studie niet als deutero-paulinisch
wordt beschouwd®).

Inleidingsvragen zullen wij in dit verband niet verder be-
handelen. Wij laten hier vragen als de volgende terzijde: of die
brieven inderdaad tot ons zijn gekomen, zoals ze eenmaal door
Paulus werden geschreven of gedicteerd? Hoe staat het met de
tendentieuze varianten in deze geschriften? Leren ze ons
Paulus' gedachtenwereld „in den gekatholizeerden vormquot; ken-
nen? Zijn „onze kanonieke Paulus brieven kerkelijke bewer-

kingen van geschriften, die de ketter Marcion in meer oorspron-
keUjken vorm bezeten heeftquot;?*).

Zullen deze vragen ook wel ooit beantwoord kunnen worden?
Het blijft bij gissingen. Wij kunnen alleen oordelen over den
Paulus, die in de ons overgeleverde geschriften tot ons spreekt.

Naast deze brieven staan ons de Handelingen der Apostelen ten
dienste. Ook dit geschrift is voor de reconstructie van Paulus'
gedachtenwereld van groot belang gebleken. De Tübingers
hebben dit boek als een geschrift gezien, dat verband trachtte
te leggen tussen de nieuwe kerk en den godsstaat van het Oude
Verbond®). Plooij beschouwde het als „a historical apology of
Pauline preaching before the roman courtquot; «).

Het onderzoek van de laatste decenniën heeft uitgewezen dat
het volkomen verantwoord is, dit boek als een niet alleen geo-
graphisch, en chronologisch, maar ook theologisch betrouwbare
beschrijving van Paulus' evangelieverkondiging te gebruiken
en er de hoofdgedachten van zijn prediking in te vinden. In
verband met dit historisch betrouwbaar karakter van dit ge-
schrift is het ook mogelijk, de straks genoemde brieven binnen
het raam van de Handelingen der Apostelen te dateren, zoals
dat in onderscheiden inleidingen gedaan wordt.

Wij sluiten ons derhalve aan bij de opvatting, die deze Han-
delingen als een betrouwbare bron voor Paulus leven en werk

De vraag kan worden gesteld of er buiten de twee hoofd-
bronnen, hierboven genoemd, nog andere gegevens zijn te vinden
omtrent Paulus' leven en werk, in het bijzonder over den inhoud
van zijn prediking. Te denken is aan andere geschriften bmnen
het Nieuwe Testament: laat zich Paulinische invloed m de
evangeliën aanwijzen«). Of ook: is er in de stof der Paulus-
catenae nog een en ander bewaard gebleven?«) Te noemen zijn
ook de Acta Pauli, waarin juist „eine asketische Auffassung
des Christentumsquot; valt te constateren-). Daarnaast komen m
aamnerking de Visio PauU als ook de Pseudo-clementmen,
welke laatste juist een reactie op Paulus vertegenwoordigen.
Uit geschriften als de Pastor van Heimas, de prediking van
Clemens en de Thekla-acten is het trsQsïv x^v oamp;Qxa bekend. Dit
is een specifiek ascetische vermaning. In deze geschriften heet
Paulus ook een Xóyo, tijg ävaozäaeco, xai èyy.Qaxda, te spreken.

buiten het Nieuwe Testament niet worden toegeschreven aan
Paulus, wat juist erg onzeker is? En ten opzichte van de stof
der evangeliën binnen het N.T., valt op te merken, dat deze
toch eerder vóór-Paulinisch is te noemen

Wanneer wij ons nu voor het vervolg houden aan de Nieuw-
testamentische brieven en de Handelingen der Apostelen, moe-
ten wij er toch rekening mede houden, dat in deze twee hoofd-
bronnen ons niet alle voorstellingen, die Paulus eigen waren,
bewaard zijn gebleven. Bijv. het blijft een vraag, hoe Paulus
het eigenlijke wezen van den mens ziet; hoe Christus aan het
kruis de macht der vijandschap heeft gedood; en hoe het eigen-
lijk staat met de genade Gods in zake vergeving van zonden in
de tijden der onwetendheid i^). Dit doet ons voorzichtig zijn om
uit de ons ten dienste staande gegevens een voltooid systeem,
„Paulinismequot; geheten, af te willen leiden.

In de brieven toch knoopt Paulus aan bij datgene wat be-
kend mag worden verondersteld door zijn mondelinge prediking
in een bepaalde gemeente. Hij geeft allereerst in zijn prediking
door wat in het oudste Christendom gemeengoed is: bepaalde
overtuigingen omtrent den Messias (den Christus) die Jezus
is; overleveringen aangaande diens leven en werk; woorden,
die Jezus eisen en vermaningen bevatten. Stelt hij zich daarna
in schriftelijke verbinding met zijn gemeenten, dan worden in
zijn brieven verschillende gedachten nog eens nader toegelicht,
verkeerde voorstellingen weerlegd, vragen beantwoord, ver-
maningen voor de lezers gegeven. Paulus gebruikt de reeds be-
staande traditie binnen het Christendom en deze bevatte van
ouds historische, dogmatische en ethische stof. Met name voor
de paraenese dient dit te worden onderstreept. Er is christelijke
paraenese vóór dat Paulus zelf Christen werd.

Juist met betrekking tot deze paraenese moet er op worden
gewezen, dat zij ook buiten het Christendom is te constateren.
Deze buiten-christelijke paraenese zal Paulus gebruikt kunnen
hebben, voorzover zij overeenkomst vertoont met de christelijke
paraenese, sc. met die in het onderwijs van Jezus voorkomt. Het
gaat dan om een wijziging der motivering. Wij denken hier bijv.
aan de werkwijze van Lucas, Paulus' medewerker. Deze brengt
o.m. juist die paraenese van Jezus naar voren, die ook in het
Hellenisme aanwezig is. Te noemen is in dit opzicht Jezus'
houding ten aanzien van de vrouw en zijn visie op armoede en
56

rijkdom. Evenzo kan Paulus hellenistische paraenese ge-
bruiken, terwijl dan de motivering gewijzigd wordt in den geest
van Jezus. Met een zeker recht kan zelfs van een „paulinisch-
lukanische Traditionquot; gesproken worden ten opzichte van het
huwelijk (zie volgend hoofdstuk).

Telkens blijkt in de geschriften van Paulus een eenheid
Paulus-Jezus als van gezondene en zender (vgl. ook Windisch'
Paulus und Christus). Er is een doortrekken van de lijn, die
door Jezus is begonnen, een voortwerken in de door hem aan-
gegeven richting, een behoren tot den kring van gedachten, die
aan Jezus hun ontstaan te danken hebben. Maar de mogelijkheid
moet open blijven, dat Paulus ook iets kan zeggen of schrijven,
dat niet op enigerlei wijze in verband zou staan met het onder-
wijs en de beginselen van Jezus; of wel dat Paulus uit die be-
ginselen verkeerde gevolgtrekkingen zou maken. Immers de
Christen Paulus blijft ook mensquot;).

Levensschets van Paulus. Op grond van de genoemde bron-
nen is het ons mogelijk een fragmentarische levensschets van
Paulus te geven. Zijn geboortejaar, valt evenmin als de datum
van zijn sterven aan te wijzen. Van wat er vóór zijn bekering
tot Christus allemaal gebeurd is, derhalve zijn jeugdjaren te
Tarsus, zijn studie te Jeruzalem, zijn eventueel huwelijk aldaar
en de functie die hij bekleedde, blijft veel voor ons onzeker^®).
Zo is het ook met den tijd na den „vollen termijn van twee
jaren in zijn eigen gehuurde woningquot; (Hand. 28 : 30) te Rome.
Moet in dien tijd een reis naar Spanje worden verondersteld?
Eveneens een reis naar het Oosten van waaruit I Timotheus
en Titus zouden zijn geschreven? Kan er gesproken worden van
een tweede gevangenschap te Rome, met als einde het marty-
rium aldaar onder Keizer Nero?

Uit dit alles volgt dat wij ook niet in staat zijn den leeftijd
van Paulus op te geven, en de onderscheiden gebeurtenissen
met bepaalde levensjaren te verbinden. Het kan zijn dat Paulus
ongeveer dertig jaar oud was, toen zijn bekering plaats vond,
en dat hij over de zestig jaar was, toen hij stierf. Dan zouden
zijn zendingsreizen en zijn brieven te stellen zijn tussen zijn
vijf en veertigste en zestigste levensjaar.

Zeker is dat Paulus' geboorteplaats Tarsus in Klein-Azië,
hoofdstad van het vlakke Cilicië, was^®). Daar groeide hij op

in een streng-joodse familie; zijn vader behoorde tot de broeder-
schap (chabura) der Farizeërs. Dientengevolge had zijn op-
voeding een wettisch karakter. De Wet leerde hij stellig in het
Hebreeuws uit het hoofd, maar in het ouderlijk huis is ook
(Noord) Aramees gesproken, terwijl de Koinè in zijn kring
evenmin onbekend was. Deze veeltaligheid is voor het verstaan
van Paulus' bewaard gebleven correspondentie van belang. Mej?'
moet het feit dat Paulus (Noord) Aramees kende, bij het lezen
van de zendbrieven worden vastgehoudenquot;).

Het sociale milieu, waarin Paulus opgroeit, is denkelijk een
zodanig geweest, als wij met „middenstandquot; zouden aan-
duiden. Dit is van belang, voor zijn eventuele houding ten op-
zichte van bepaalde vormen van ascese .

Het is zeer waarschijnlijk dat Paulus reeds vroegtijdig in
Jeruzalem zal zijn gekomen, misschien als jongen van twaalf
jaar, en aldaar op zijn dertiende jaar „kerkelijkquot; meerderjarig
is geworden; vervolgens in die stad bleef, om er verder te
worden opgevoed en zijn opleiding te ontvangen. Het resultaat
van zijn opleiding, met name door Gamaliël den oude, was een
apostolaat der Joodse overheid quot;); hij werd erkend leraar en
kon gerechtelijke beslissingen treffen. Dit laatste blijkt ook uit
het mede helpen vonnissen van een aanhanger van Jezus als
den Christus n.1. Stephanus {avvevdoxamp;v In Jeruzalem komt
derhalve Paulus reeds in aanraking met de volgelingen van
Jezus van Nazareth, die na diens dood een eigen broederschap
of synagoge vormden, en mogelijk de naam „heiligenquot;
droegen

In dezen Jeruzalemsen tijd laat zich dan ook het huwelijk van
Paulus veronderstellen^^).

Het blijkt uit de Handelingen der Apostelen, dat Paulus kort
na het vonnis van Stephanus een opdracht verkrijgt, om naar
Damascus te gaan, alwaar ook reeds volgelingen van Jezus
waren, aangeduid met het: die van die ódó; (halacha) waren
De apostel der Joodse Overheid wordt dan op weg naar Damas-
cus apostel van Jezus, als den Messias. Zo zal Paulus zich
voortaan noemen en door anderen eveneens worden aangeduid.
Als apostel van Jezus den Christus verricht Paulus zijn zen-
dingswerk; aanvankelijk in Damascus, vervolgens in Tarsus en
omgeving, waar na dertien jaren Barnabas hem is gaan zoeken.
Barnabas brengt hem te Antiochië in Syrië, van waar Barnabas
58

en Paulus dan uitgezonden worden „tot het werk waartoequot; de
heilige Geest hen had „geroepenquot; ï) . Hier beginnen wat wij ge-
woon zijn te noemen, de zendingsreizen, die ten getale van drie
in de Handelingen der Apostelen worden beschrevenquot;). In
dit tijdvak zijn ook meerdere brieven door Paulus geschreven,
waarvan een aantal in het Nieuwe Testament bewaard bleven.
De oudste daarvan is de brief aan de Galaten; waarop de
brieven aan de Thessalonicenzen volgen. Na deze drie zendings-
reizen volgt dan de gevangenschap van Paulus, achtereen-
volgens te Jeruzalem, te Caesarea en te Rome. Het is zeer wel
mogelijk dat ook tijdens de zendingsreizen een gevangenschap
Paulus' lot is geweest n.1. te Ephese, van waaruit bijv. de brief
aan de Philippenzen zou zijn geschreven®*).

Zoals boven is aangeduid vermeldt de Hand. der Apostelen
het verdere verloop van Paulus' leven niet, zodat wij hier-
omtrent slechts gissingen kunnen maken.

Na deze inleidende opmerkingen kunnen we de vraag gaan
behandelen wat het „nieuwe levenquot; bij Paulus is ^®).

Wie de brieven van Paulus en ook de Handelingen der Apos-
telen leest, constateert allereerst dat Paulus spreekt en schrijft
als deelgenoot van het nieuwe leven. Hij staat er niet beschou-
wend buiten; maar is er zelf een deel van. Hij leeft in het
nieuwe leven. Voor die levens-relatie wordt het woord nloxig
gebruikt ™).

Hiermede heeft dit woord een bijzondere betekenis verkregen.
De Oudheid heeft bij monde van Plato, (Gorgias, 493 b) de
neiging tot geloof en het geloof zelf, naar Kerényi mededeelt,
„dem niedrigsten triebhaften Schicht der Seelequot; toegeschreven.
„Gegenstand der Pistis kann höchstens die von den Göttern
kommende Offenbarung, Ermutigung, Versprechen oder eine
Lehre über sie sein. Für das Anerkennen ihres Daseins, für
Religion in diesem Sinne gibt es überhaupt kein griechisches
Wort, eben weil für Griechen die Wirklichkeit der Götter nicht
weniger fast ist als die Welt, deren Aspekte die bilden. Das

I)nbsp;Hand. d. Apost. 9 : 20 w., vooral vs. 23; 9 : 26-30; Hand. 11 : 25;
cf. Hand. 15 : 41; Hand. 13 : 1 w.; cf. Gal. 1 en 2.

normale Verhalten ihnen gegenüber heiszt Eulabeia, Vorsicht.
Was die Grundlage der Kenntnis über die Götter ist, das läszt
die religiöse, nachher auch rein geistige Bedeutung der
„Theoriaquot; des griechischen Wortes für Betrachtung ahnenquot; .

Het ethisch monotheïsme van Israels profeten heeft, naar
menige bladzijde van het Oude Testament het aanwijst, juist
aan „geloofquot; een centrale plaats toegekend. Ditzelfde valt te
constateren in het onderwijs van Jezus. Het oudste Christendom
en ook Paulus doen ons ditzelfde verschijnsel opmerken. De
matig neemt daar een centrale plaats voor het bewustzijn in.
Heering heeft dan ook terecht opgemerkt: „voor alle gods-
diensten is een zeker geloof de levensvoorwaarde; maar het
neemt daar voor het bewustzijn niet dezelfde centrale plaats in
als in het Christendom. Het veelgodendom liet niet toe, dat het
geloof zich sterk ontwikkelde; een verdeeld en zwervend geloof
kan het leven niet beheerschenquot; .

Maar naast deze bijzondere betekenis van de motig, moeten
wij bij Paulus ook het object van de mmig in ogenschouw
nemen, dat de inhoud van deze niotig bepaalt. Het is een ge-
loofs-verbondenheid met Jezus Christus.

Met Israels godsdienst hebben het oudste Christendom èn
Paulus het centraal-stellen van het „geloofquot; gemeen; maar
met het oudste Christendom staat bij Paulus de gestalte van
Jezus Christus op een alles-beheersende plaats.

Over Paulus' deelgenoot-worden, m.a.w. over het tot stand
komen van de geloofsverbondenheid met Jezus als den Christus,
zijn ons naast eigen zinspelingen op dit gebeuren in de brieven,
uitvoerige mededelingen bewaard gebleven in de Handelingen
der Apostelen I). Met dat deelgenoot worden van het nieuwe
leven is Paulus' doop verbonden, wat van Paulus' zijde een
erkenning is, dat hij zich laat opnemen in die gemeenschap
waarover de Christus, Jezus, de Heer is. Voor Paulus' bewust-
zijn is het aldus geweest: Eerst wilde en kon hij Jezus niet als
den Christus erkennen. Zelfs duldde hij niet dat anderen dit
wel deden. Op den weg naar Damascus heeft Jezus zich aan
hem geopenbaard, en is Hij ook voor Paulus de Christus ge-
worden, die hem, ondanks het vervolgen van Christus-belijders,

I) Gal. 1 : 12-17; l'Kor. 9:1; 15 : 3 w.; Philp. 3 : 5 w.; 2 Kor. 4 : 6;
Hand. 9; 22 en 26.

toch in zijn gemeenschap opnam. Dat betekent: Jezus Christus
schenkt Paulus vergeving i); doet hem delen in zijn gemeen-
schap. Wanneer Paulus dat door de daad van den doop erkent,
hecht hij aan dien doop géén magisch-sacramentele waarde^®).
Immers: niet door den doop wordt de vergeving bewerkt, de
gemeenschap met Christus verkregen; maar deze is reeds in
het geloof aanwezig en wordt in den doop erkend ; (zie ver-
der beneden blz. 67 vv. De geloofsverbondenheid met Christus
is een deelhebben aan dat wat Christus zelf is. Het is een
zijn „in Christusquot;. Het is een delen in het leven van Christus,
„das Leben des von den Toten erweckten Christusquot; (Sommer-
lath^®), en dit leven is iets volstrekt nieuws, qualitatief anders.
Vandaar dat Paulus de woorden xaivó? en xmvótr)? gebruikt, en
om het wezenlijk nieuwe aan te duiden spreekt in den sterke-
ren, mogelijk door semitisch taaleigen beïnvloeden, vorm van
xaivÓT?]? Cmrj? in plaats van Ccoïj xaivrj quot;i) .

Dit „nieuwe levenquot; naar Paulus' opvatting willen wij nu
nader trachten te omschrijven.

Wij zagen reeds de zeer nauwe verbinding van Paulus en
Christus Jezus. Dat wil zeggen dat het „nieuwe levenquot;, waarin
Paulus wordt opgenomen, verbonden is met een concreet
historische grootheid, die één maal in de geschiedenis binnen-
trad. De Christus is Jezus, die op een bepaalde plaats en in
een bepaalden tijd heeft geleefd, en die naar eigen bewustzijn
de Messias, d.i. de Christus was, in wien „het nieuwe levenquot;
gestalte heeft aangenomen. Hij is de nieuwe schepping,
fl xmv^ Kxloig Vandaar dat Paulus dan ook telkens weer
dezen Jezus, den Messias, voor ogen schildert; diens leven en
sterven, zijn lijden en kruisdood, en tevens diens opstanding
en verheerlijking, nu gezeten aan de rechterhand Gods. Het is de
Xgiaróg 7iaêr]TÓg en Xgwtóg èaxavecof^hog, die ook de Xgiaró?
êyrjyeQfiévog is .

IV) 1 Kor. 15 : 4; 2 Tim. 2:8; ook: Eph. 1:2 v.; Philp. 2 : 9. Hand.
18 : 28; 9 : 22; 17 : 3; Rom. 1:3; Gal. 1 : 10; 1 Kor. 9:5; Gal. 4 : 4;
Rom. 15 : 8; 1 Kor. 15 : 5; 1 Kor. 11 : 23 v.; 1 Kor. 2 : 2; 1 :23.

Al ygacpai gaan aldus in vervulling — en hier blijkt de samen-
hang met Israel's messias-verwachting —: ei naêfjtó? 6 Xgiaróg.
(Hand. 26 : 23). Zo zag de christenheid het ten tijde van Paulus,
en ook reeds vóór diens Christen-worden. Wij denken hier aan
de Testimonia, die mogelijk ook in Paulus' brieven zijn aan te
wijzen.

De YQacpat vermeldden den wil Gods. Deze wil Gods bevat
naar Paulus' overtuiging een heilsplan. Naar den zin van de
ygatpai is het feit van Jezus den Christus met dezen wil Gods
ten nauwste samenhangend

Met de komst van Jezus, den Messias, is het messiaanse tijd-
perk aangebroken, dat spoedig zal voltooid worden. Het
„hedenquot; is messiaans heden. Zó sprak Jezus (Luc. 4 : 21), aldus
doet ook Paulus (Rom. 3 :21). Bij het Messias-zijn van Jezus
behoren diens kruis en opstanding. Het zijn daarvan tekenen.
Aan het kruis doodt Jezus de ëx'amp;qa ek 'amp;eóv i) ; deze ëxêga is het
wezen van de afiagzia; de Messias blijkt een xvQiog, die opstaat
èx vexQamp;v, die weer ingaat in zijn rijk, die een naam heeft boven
allen naamquot;). Juist door het feit der opstanding wordt be-
wezen dat Jezus Christus het „levenquot; is. „In Hemquot; is het „levenquot;
(Rom. 8:2). Dat werk van Jezus den Messias is kosmisch
van aard, en heeft mede betrekking op den enkelen mens: het is
individueel, omdat het universeel is. Het geschiedt in gehoor-
zaamheid: Jezus is vjif^xoog vandaar dat zijn dood en op-
standing feiten zijn van ethische ordei'^). Deze gehoorzaam-
heid rust in zijn ayónrj^), die zal overwinnen. Daarom zet
Jezus alsXQÏoxoQ èyijysQjuévos zijn werk voort ei? ^juégav anolvTQm-
aecog, steeds meer rd ndvra vervullende vi).

Wij zagen dat het „nieuwe levenquot; met en in den Messias in
de wereld is gekomen. Daaruit blijkt, dat „de laatste dagenquot;
zijn aangebroken, die, naar Paulus hoopt, spoedig ten einde
zullen zijn (cf. 1 Thess. 4) In den Messias, d.i. in Christus,

is het gerechtigheidswerken Gods verwezenhjkt, de herschep-
ping maakt zich kenbaar; de nieuwe alóv, fi xmv^ xrioig, het
het messiaans tijdperk is er reeds. Het „levenquot; is geopenbaard,
maar het wacht op de voltooiing. Nu is er nog de macht van
den êdvatos; deze zal buiten functie worden gesteld (1 Kor.
15 : 26); en dan zal God zijn „alles in allesquot;. Inderdaad zal dan
de waarheid blijken van het: rd dgxaia jiagfj^êev, idov yéyovev
xatva.i). Dan is er slechts het „levenquot; in xagä en öó^a be-
bestaandeii)

Het „nieuwe levenquot; is echter niet alleen deel van den Messias.
Deze, die het „nieuwe levenquot; zelf is en die dat ook spoedig ten
volle zal openbaren, schenkt het reeds nu en hier aan den mens.

Het „levenquot; is niet — als in het Jodendom —^ „identical with
the New Age to comequot;. De Joodse opvatting van het leven:
„even when it is not further defined, has everywhere an escha-
tological form, and nowhere signifies the Johannine (and
Pauline) conception of an in ward, timeles but at the same time
already realised qualityquot;. Juist in bet Nieuwe Testament vindt
de overgang plaats van het eschatologische naar het ethische,
dus naar het heden .

De verbinding van toekomst en heden ligt in ró nvevfia ayiov.
Het is Paulus' ontdekking dat tó 7ivev/j.a ayiov inderdaad het
karakter heeft van Jezus van Nazareth, den Christus. „This
equating of the Spirit with Christ, of Christ with the Spirit,
appears to have been original with Paul.quot; (Anderson Scott)

Met Christus is geopenbaard de wereld van den heiligen
Geest als een nieuwe levenssfeer (Rom. 6:4). De Geest is nu
„christifiziertquot;. Wie leeft door den Geest is reeds nü in „de
nieuwe eeuwquot;: hij is een kind der opstanding, een zoon des
Verbonds; hij is het Koninkrijk Gods binnen gegaan. Koninkrijk
Gods wordt identiek met het leven des Geestes. Juist op dit
punt blijkt weer de samenhang van Paulus en het oudste Chris-
tendom, met Jezus zelf. In het aramees onderwijs van Jezus
valt aan te wijzen het gebruik van den stam „qumquot;; vgl. vooral
Lucas 20 :34-38. Het Grieks van Paulus verraadt evenzeer op

dit terrein dezen arameesen achtergrond. In Paulus' bewustzijn
vertoont xaivótrjg Ccorjg samenhang met avdaraaig, diaê^xt] en
ßaaikia rov êeov. wat zich met dö onderscheiden nuanceringen
van „qumquot; in verband laat brengen . Hier mede hangt Paulus'
exKltjoia -begrip samen ®®: dit duidt het geheel van die mensen
aan, die deelgenoot zijn geworden aan het nieuwe leven; het
geheel van de „kinderen der opstandingquot;, de „levendenquot;, de
zonen en dochteren des Verbonds,^ hèt ware volk, in tegenstel-
ling tot het oude Israel, dat Jezus als den Messias verwierp.
Vandaar dat Paulus ook schrijft ij/^et? yamp;q éafiev 7j negitojui]
(Philp. 3 : 3), of het kortweg'lagarjl noemt, dan wel 'loQarjl tov
êeov, 'lagarjX xard nvevjua, anégfia ' Aßgadju^). Nog met een ander
woord wordt dit geheel aangeduid, n.1. met awjua Xqigxov, een
gedachte niet slechts uit de brieven aan „Ephesequot; en aan
Kolosse, maar ook in Korinthen en Romeinen i^). Het nieuwe,
ware Israël, de êxKlrjoia is met Christus één oamp;jua, Christus is
jj xecpaXij, het levenscentrum, het hart. Van Hem gaat de
levenskracht uit; zo is hij de behouder ( acor^Q Eph. 5 : 23) der
delen. Deze levenskracht is tó jivsv/j.a aytov, die de x^Qd en óófa,
blijdschap en lichtglans, reeds hier schenkt'quot;'). Vragen wij nu
waarin voor den individuelen mens het eigenlijke wezen van het
nieuwe leven bestaat, dan geeft Paulus het hem zeer eigen
woord der „rechtvaardigingquot;, d.i. het gesteld-zijn in de rechte
verhouding tot God, de vergevingi der ,zonden. Sommerlath
merkt dienaangaande op: „Gerade in dieser Verknüpfung des
neuen Lebens mit der Sündenverbebung liegt das Eigenartige,
was die Verkündigung des Apostels von allen Anschauungen
der ihn umgebenden hellenistischen Religiosität unterschiedquot;
De mens wordt in de rechte verhouding tot God gesteld, en dit
geldt voor het heden en op de jj^e^a änolvxQmaew?. Dit ligt opge-
sloten in het deelgenoot worden en zijn van het nieuwe leven,
waardoor ook de aanduiding h xqiox^ bruikt kan worden. „In
Christus zijn is zoveel als in den heilstijd staan, door Christus
aan de nieuwe Aeon en zijn heilsgoederen aandeel hebben, n.1.
aan de gerechtigheid, leven, vreugde, vrijheid. Geest (2 Kor.
5 :17; Gal. 2:4). Wanneer Christus onze gerechtigheid is, kan

II)nbsp;Eph. 1 : 4, 10; 2 : 10; Eph. 1 : 22; 5 : 23; 5 : 32; Kol. 1 : 24; 1 : 18;
I Kor. 12 : 12-27; Rom. 12 : 4 en 5.

het zijn in Christus niets anders zijn dan het gerechtvaardigd
worden (Gal. 2 :17)quot;, aldus H. D. Wendland

„Levenquot; is synoniem met „reddingquot;, en dit is in overeenstem-
ming met het onderwijs van Jezus zelf«).

Het nieuwe leven als een navolging van Christus.
Nu blijkt ook de nauwe samenhang met het zedelijk leven.
Bij Paulus, even als bij Jezus, wordt „de inn'gste verbinding
tusschen godsdienst en zedelijkheidquot; gevonden. Zó als Jezus de
Christus leefde, wordt ook verlangd van degenen die met Hem
in het geloof zijn verbonden. Het gevoelen, dat in Christus als
f) xecpal'^ is, moet ook zijn in de leden van zijn am/ia (Philp. 2:5:

Hier ontmoeten we de twee woorden xavóv en vófio?.
Kavchv is f, xmvv ^noi? zegt Paulus, wat betekent, dat een be-
paald levensgedrag wordt geëischt van de êxx^oia m deze mes-
siaanse eeuw i). Het „nieuwe levenquot; zoals dat in Christus is ver-
schenen, is een norm waarnaar gehandeld moet worden en
waarnaar het handelen van een ander moet worden beoordeeld.
Het Israel Gods, het ware Israel, is evenmin zonder xavóv als
het Israel naar het vlees. Luther heeft met betrekking tot deze
xavcóv geschreven: Die Regel, von der Paulus hier redet, sei (im
Gegensatz zu allen mönchischen Ordensregelen) allein gebene-
deit, in der wir leben im Christusglauben und eine neue Kreatur
werden, d.h. wahrhaft gerecht und heilig durch den heiligen
Geist, nicht durch Trug und Heucheleiquot;

Het „nieuwe levenquot; kent regel en vó/nos. Paulus spreekt ervan
dat hijquot; voor God geen äro^o? is, maar veeleer een swo^g
Xqioxov quot;). In Gal. 6 :2 staat vófio? Xqwxov en Rom. 3 :27

Het nieuwe leven dat Christus brengt, is de vervullmg der
wet.quot; Het nieuwe leven is niet zonder wet. Christus is daarvan
de wet: ó vó/w, xij,nbsp;die een vóf^o, xov jtvev/mxog xrj,

volmaakt, gelijk uw Vader die in de hemelen is, volmaakt is,quot;
in practijk brengenquot;®). Op deze wijze ontstaat dan de relatie
van incarnatie en het nieuwe ethos. Arseniew spreekt niet ten
onrechte van „Inkamations-Ethikquot;, en Brunner verwijst naar
Philp. 2 : 4 w. quot;«).

Juist de ethisch-religieuze inhoud van het „nieuwe levenquot;
maakt dat dit niet als van uitsluitend eschatologischen aard kan
worden beschouwd. De èxpcXrjaia hier op aarde openbaart haar
zijn „in Christusquot; in het dagelijks leven, door een wandelen in
nieuwigheid des levens. De mogelijkheid daartoe wordt gegeven
door de werking, die een voortgaande werking is, van Christus
zelf. Zij wandelt èv dwa/uu nvevfimog ayiov (Rom. 15 :13), zo-
dat het opvolgen van 6 vó/xog een xaQjióg tov nvevfzaTog (Gal.
5 :22) kan heten«).

Derhalve is de Christen „in den Geestquot;, hij is jivsvfiatixóg.
In Rom. 8 : 9 staat naast elkaar: in den Geest zijn, de Geest
woont in u, den Geest hebben, zodat Geest als het ware wordt
gezien als „das Gehäuse, richtiger die Sphäre, welche dem Men-
schen umhülltquot;. Hier blijkt dat Paulus „keine ganz treffende
Ausdrucksweise für das Wirken und Sein des Geistesquot; kent,
zodat deze verschillende uitdrukkingen pogingen zijn om eén
en dezelfde zaak aan te duiden nl. dat de in het nieuwe leven
gestelde de levenskracht ontvangt van Christusquot;®).

Vandaar dat wij binnen de èxxXrjoia niet slechts kunnen
spreken van incarnatie-ethiek, maar even zeer van Pneuma-
ethiek. Zo komt de aard van het nieuwe leven niet in het noie'iv,
maar in het ayeaêai tot uitdrukking. En aldus wordt de wet van
het nieuwe leven een wet der vrijheid: „denn dies Leben steht
nicht mehr unter einem Gesetz das von auszen mit hartem
Gebot fordert ohne doch erfüllt werden zu können, sondern
unter einem Gesetz, das ihm zur Natur geworden ist und dem
es nur seiner eigenen, inneren Art folgt und sich auswirktquot;
(Sommerlath) quot;»).

Wanneer wij ons rekenschap geven van het nieuwe leven bij
Paulus mogen wij, ten slotte, niet onbesproken laten wat twee
bekende theologen daarover hebben gezegd: Alb. Schweitzer en
H. Windisch, van wie onze voorstelling in belangrijke mate af-
wijkt. Maar wij zullen ons tot enkele opmerkingen, die de kern
van de kwestie raken, moeten beperken.

Wat Schweitzer®quot;) betreft het volgende: Diens opvat-
tingen vertegenwoordigen een reactie tegen de Hellenizering
van Paulus en hebben ook voor ons betoog hun betekenis.
Immers Paulus en het Jodendom en zeer stellig Paulus en het
Israelitisch profetisme behoren bij elkander. Inderdaad behoort
de Messias-verwachting tot Paulus' geestelijk bezit reeds vóór
dat hij Christen werd. Naar de mening van Schweitzer bestaat
er meer dan één vorm van eschatologie in de Joodse wereld van
het begin onzer jaartelling. Jezus heeft zich bij één dezer
vormen even goed aangesloten als Paulus, maar er is geen aan-
sluiting bij denzelfden vorm, noch bij elkander. Toch gelooft
Paulus in Jezus als den Messias, met wien dan een „mystiekequot;
verbinding zou bestaan in het mede-sterven en mede-opstaan
door den doop. Dan ontstaat: „die Losgelöstheit von dem Irdi-
schen und Sündigen, die der Getaufte bewährt...... In ihr be-
stätigt er den Zustand des Gestorben- und Auferstandenseins
mit Christo und das Wandeln in einem mehr irdischen Dasein.
Wie die Sakramente, so wird auch die Ethik in die Mystik des
Sterbens und Auferstehens mit Christo einbezogen und aus ihr
begriffen. Durch die Mystik des Seins im Christo wird die aus
dem Glauben an Jesu Messianität kommende Erwartungs-Ethik
auf das Reich Gottes hin zur christlichen, das heiszt zu der
durch Christum in dem ihm angehörigen Gläubigen gewirkte
Ethikquot;

Evenals Schweitzer heeft trachten aan te tonen, dat Jezus'
voorstellingswereld Joods beperkt is en voor ons geen waarde
meer heeft, dan formeel zijn trouw aan het ideaal tot in den
dood, betekent dit stellen van Paulus binnen Jodendom en Oer-
Christendom evenzeer een terzijdezetten van diens theologie
wat dan juist moet uitkomen ook in de opstandingsmystiek.
Hier blijft echter de vraag of inderdaad die mystiek aan-
wijsbaar is bij Paulus. Wat is „mystiekquot; ? En laat zich
in Rom. 6 die „mystiekquot; vinden? Stellig erkent Paulus een ver-
bonden-zijn met Jezus Christus. Maar deze verbondenheid is
er een des geloofs: hij gelooft in dien Messias, die eenmaal aan
het kruis stierf en die ook opstond uit den dood; tot dien
Messias is hij gedoopt, hij kwam onder de leiding van dien
Messias. Het gaat dan om de geloofsrelatie.

Paulus het „mede-sterven en mede-opstaan met Christusquot; is
af te leiden uit zijn persoonlijk geloofsleven, dat eveneens het
èv Xgiaxq) durft stellen. Zo goed als Paulus nu door het geloof
in het opstandingsleven van Christus mag delen, is hij er tevens
van doordrongen, dat de dood van Christus, die immers een
concreet-historische persoon was en wiens dood een kruisdood
is, voor de geloovigen „typische Geltungquot; bezit. Cullmann merkt
terecht op: „Selon Rom. VI le baptême a une tout autre sig-
nification pour Paul que pour les judéo-chrétiens: il est lié a
l'idée de la mort du Christ qui manque complètement dans la
gnose judéo-chrétiennequot;

Het dia TOV ßamiaiuaTog (Rom. 6:4) verkrijgt dan deze be-
I ^ tekenis: het is door mijdel van den doop, dat gij Jezus' kruisdood
en zijn opstanding belijdt te geloven en op u neemt hem als den
xvQios te gehoorzamen. Dit is dus geen sacramentalisme! Het
is een, zich inschakelen in, een toetreden tot het „lichaam van
Christusquot;, waarbij het woord lichaam een ruimere betekenis
heeft dan bijv. „menselijk organismequot;, maar ook een „levens-
sfeerquot; kan aanduiden, een geheel waartoe iemand kan behoren;
daardoor is deze uitdrukking synoniem met het nieuwe
Israël .

Dan zal het binnen dat nieuwe verband ook gaan om een
daarbij passend gedrag, wat niet automatisch tot stand komt,
maar een ethisch karakter vertoont; „een zedelijke verhouding
van gehoorzaamheid, niet passief dus, maar actief, vernieuwing
en heiliging der persoonlijkheidquot; (Brouwer)

Paulus is zelf eerst door Christus gegrepen en dat geeft hem
aanleiding in den doop een verbinding te vinden met, zelfs
een zekere afbeelding van het werk van Christus. Daardoor
wordt de doop een ófxolmfia (Rom. 6:5) van den dood en op-
standing van Christus, zoals deze twee weer een o^olco/xa voor
den Christen zijn. Door den doop ontstaat dus de geloofsrelatie
niet en aan den doop kan ook niet het behoud worden toege-
schreven : neen, het zal er nu op aankomen niet meer te zondi-
gen. Het nieuwe leven is niet äf, maar moet zich hier op aarde
ontwikkelen van dag tot dag^). Vandaar ook de imperatieven.

Burkitt wijst erop, hoe in de Syrische Christenheid later juist
wél den weg ten leven door de sacramenten voert en hoe dat

bijv. bij Afraates blijkt. Er is dan een physische werking van
den doop ten bate van de opstanding ten jongsten dage®^).

De „dynamische Artquot; van het nieuwe leven is derhalve geen
magische; Schweitzer's „durch Christum in dem ihm angehöri-
gen Gläubigen gewirkte Ethikquot; die hij zeer nauw met „Mystikquot;
verbindt, geeft echter alle aanleiding om dit misverstand m
't leven te roepen, en leidt dan tot een opheffing van de per-
soonlijkheid van den Christen®®). Maar juist in deze persoon-
lijkheid is door de werking van to nvsvfia ayiov het doen van
den wil Gods of de navolging van Christus steeds meer als het
ware tot een tweede natuur geworden en wordt het tot op
zekere hoogte een vanzelfsprekendheid: wij zouden er het woord
„müssenquot; voor kunnen gebruiken, (cf. Jer. 31 :31).

De mening van H. Windisch. Behalve Schweitzer vraagt
echter ook H. Windisch onze aandacht, omdat juist deze ons
een beeld heeft gegeven van Paulus als „der Heiligequot; en ons
daarmede ook aanleiding wordt gegeven om op bovengenoemde
imperatieven nog nader terug te komen.

Windisch laat het doop-gebeuren een ontzondigingsproces
zijn; er zou hier een „sakramentaler Eingriffquot; plaats vinden:
„der alte sündige Mensch, sein Fleischesleib ist durch sakra-
mentalen Eingriff, durch eine reale Wundermacht getötet, ihm
ausgezogen, vernichtet, eine neue Lebenskraft, ein neuer Mensch «
geschaffenquot;

Tegen deze opvatting is op te merken, dat het moeilijk is vol
te houden, dat volgens Paulus de doop een mens maakt tot een
wezen dat niet meer zal zondigen (non posse peccare). Is het
niet veeleer zo, dat de gedoopte ethisch zal uitwerken wat hij
bij den dooT) beleden heeft, zich voortaan als „doodquot; voor de
zonden beschouwend, levend in een „posse non peccarequot;?i).
Wij zullen daarom voorzichtig moeten zijn met Paulus de
zondeloze te noemen. Hier staat dan ook de paraenese mede in
verband, die in de imperatieven het „posse non peccare steeds
weer tracht in te scherpen. En deze paraenese geldt ook voor
Paulus zelf' Het komt erop aan de attributen „heiligquot; en
„zondeloosquot; niet met elkaar te verwisselen: Paulus als heilige
is veeleer ,de geheiligdequot;, die in een nog-niet-volkomen-zijn

leeft; wel aan God gewijd, maar hier op aarde nog altijd
mens. Paulus is bij zijn Christen worden niet ontmenselijkt.
En hij is te veel een mens, die zichzelf en het dagelijks leven
kent, om een vage abstractie, een idee der volmaaktheid te
stellen. Nü is hij nog in het aardse lichaam, dat zo licht een
instrument der zonde kan zijnquot;quot;).

Paulus in het geloof deelhebbend aan dat nieuwe leven, dat
perfecta a parte dei is, blijkt in de aardse verwerkelijking
daarvan het imperfecta a parte hominis te moeten aanvaarden
(cf. 1 Thess. 5 :6a). Dit blijft zolang tó réAstov niet is aange-
broken

Intussen gaat de werking van tó nvevfj-a ayiov voor in de-
genen, die hier op aarde tot tó am/ua Xqwtov behoren. Deze Geest
is uitgaande van Hem, die aan de fiéXrj xov ocojuaxog blijft
denken, waardoor zij steeds meer „toetsen, d.w.z. keuren, aan-
voelen of tasten van wat God thans op dit ogenblik en per-
soonlijk van ieder van hen eischtquot;. Dit is het doxi/j.dCeiv van
Rom. 12:2 en het is een kenmerkend iets van het „nieuwe
volkquot;«'').

Wanneer wij nu het voorafgaande samenvatten, mogen wij
concluderen dat het nieuwe leven bij Paulus een christologisch,
eschatologisch en ecclesologisch gegeven is. Christologisch: want
het nieuwe leven is de geschiedenis binnengetreden in de con-
creet-historische grootheid van Jezus Christus. Diens opstan-
ding is hèt bewijs dat hij inderdaad hèt „levenquot; is.

Maar tevens is de volledige openbaring van dit feit zaak
van de toekomst, dus een eschatologisch gegeven. Naar Paulus'
overtuiging zal die volledige openbaring niet lang op zich laten
wachten.

Vervolgens bleek dat het „nieuwe levenquot; bij Paulus een eccle-
siologisch gegeven is: het wordt in het heden deel van mensen.
Jezus Christus, die het „levenquot; is, schenkt dit leven aan den
mens, aldus zichzelf een „aw/ua' vormend, waarvan mensen de
/xéXi^ zijn; de IxxXrjaia, dus hèt ware Israël; degenen, aan wie
vergeving is geschonken, de geheiligden.

Dit laatste inpliceert een bepaalden levenswandel. Vandaar
dat na de behandeling van het nieuwe leven als ecclesiologisch
gegeven apart aandacht is gewijd aan de imitatio Christi. Het
70

deelgenoot-zijn sluit een navolging van Jezus Christus in. Dit
kan door de kracht van tó nvevfxa äyiov, waarmede de Christus
degenen leidt, die zijn oamp;/xa zijn. Dit levensgedrag komt echter
niet magisch-sacramenteel of automatisch tot stand. Het is
een voortdurend actief zijn, leven in een posse non peccare. Het
„nieuwe levenquot; vertoont een persoonlijk d.i. ethisch karakter.
Maar dan is het ook niet individualistisch, doch als alle leven
berustend op samenhang. Immers de enkeling die er aan deel
heeft, behoort tot ró aamp;f^a Xgcorov. Want terecht schrijft Prof.
W J Aalders dat leven „berust op samenhang. En deze
samenhang betreft nooit den enkele op zichzelf. Hy leeft
altijd in gemeenschap, allereerst met Christus, en dan ook met
zijne medegelovigen. Wij kunnen ons dit besef van solida-
riteit, van levensgemeenschap nauwelijks sterk genoeg voor-
stellek. Het geheele bestaan van den Christen is opgenomen in
de gemeenschapquot; «==). Ook ten aanzien van Paulus' opvatting
aangaande het nieuwe leven geldt dit. Vandaar dat het „nieuwe
levenquot; een nieuwe verhouding tot God en mens openbaart, een
verhouding, die „onberispelijkquot; kan zijn (1 Thess. 5 : 23; 2 Kor.
7:1).

Nu wij getracht hebben een omschrijving te geven van wat
Paulus onder het „nieuwe levenquot; verstaat, komt de vraag aan
de orde, of wij bij dit „nieuwe levenquot; van Paulus ook kunnen
spreken van ascetisme. Wij herinneren ons hier de definitie in
het begin van deze studie van dit verschijnsel gegeven, aan
welke bepaling wij nu het gewonnen resultaat van wat Paulus
onder „nieuw levenquot; verstaat, moeten toetsen.

Ascese is een zich stelselmatig oefenen, positief en negatief,
om daardoor zich aan datgene wat als belemmerend element be-
j schouwd wordt, te onttrekken, en aldus te komen tot en te vol-
I harden in een toestand, die als het volkomen ware leven wordt
• erkend.

In het eerste hoofdstuk wezen wij reeds op de kenmerken
die in deze omschrijving aanwezig zijn. In de eerste plaats gaat
het om „levenquot;, dit als een aanduiding van het heilsgoed; maar
ten tweede blijkt een belemmerend element aanwezig; ten derde
daaraan moet de mens zich door oefening onttrekken, om aldus
„het levenquot; te bemachtigen en ten vierde moet steeds de
oefening voortgezet worden om van „het levenquot; des te meer
doordrongen te geraken. Bij dat ten derde en ten vierde is dan
ook de bijgedachte van verdienstelijkheid aanwezig. Het is de
mens, die mede door eigen verdienste, komt in, volhardt en op-
klimt in het heilsgoed.

Het is ons gebleken, dat Paulus wat onder ten eerste ge-
noemd werd, eveneens kent. „Het Levenquot;, het heilsgoed, is bij
Paulus het nieuwe leven, ten nauwste verbonden aan den per-
soon van Jezus Christus, en tevens deel van allen, die zich met
dezen Christus door het geloof verbonden weten. Het is géén
heilsgoed van den verleden tijd alleen en ook niet slechts een toe-

komstig iets, maar kan in het heden deel zijn van den mens, zij
het dan nog niet van 's mensen zijde volkomen. En Paulus weet
zichzelf — met meerderen (naar zijn brieven ons te zien geven)
— nu reeds deelgenoot van dat nieuwe leven; dit is zichtbaar
in hun nieuwe verhouding tot God en mens; wat dit materieel
inhoudt, zal in het vervolg van het hoofdstuk moeten blijken.

Hetgeen onder ten tweede werd genoemd, n.1. het belemme-
rend element, is een grootheid, die evenmin bij Paulus afwezig
is. In de taal van Paulus wordt dit aangeduid met f) d/xagria.
iZT Wij hebben in Hoofdstuk V daarop wel gezinspeeld, toen over
Jezus den Christus gesproken werd als dengeen, die de exêga
eig êeov aan het kruis doodde, en over Paulus als een, die aan
die overwinning deel ontving in de zondevergeving. Maar in
dit nieuwe hoofdstuk moet uitvoeriger bij dit belemmerend
element worden stilgestaan om goed voor ogen te hebben, wat
bij Paulus fj dfiagtla is.

Wanneer dit positief bepaald is, kan worden nagegaan, waar-
mede fj dfMQx'ia niet samenvalt.

Naar aanleiding van het onder ten derde en ten vierde ver-
melde, wordt het de vraag of het mogelijk is, zich door oefening
aan de d/jLagrla te onttrekken om in het nieuwe leven te komen,
en ook om in het nieuwe leven te volharden en het er verder in
te brengen. Kent Paulus stelselmatige oefening? En hoe oor-
deelt Paulus over de verdienstelijkheid?

We willen bij onze bespreking van het tweede punt uitgaan
en stellen derhalve de vraag: Wat is bij Paulus het belemmerend
element, aangeduid met het woord d,xaQtia1 Dit „is een woord
van het dagelijkse leven, dat hier opgeheven is m een hoger
verbandquot;. Immers het werkwoord dfmQxdvsiv en het zelfstandig
naamwoord daaoxla betekenen het doel missen, met slagen, zich
vergissen of wanneer men het niet over handelende personen
heeft, verkeerd uitkomen. Er is de notie van vergissmg of mis-
lukking, die aan alle menselijk handelen verbonden is. Zo hoorde
een Griek het woord dfiaqxia. Paulus ziet dit zelfs als een wet,
n.1. een wet der mislukking, (Rom. 7), maar deze heerst niet
als to nvev^a xQ^oxov zich van woorden of werken der mensen
bedient .

Paulus heeft ook de äfiagria gepersonifieerd: Rom. 6, waar
hij spreekt van de slaven van de ä/MQtia. Het is dan een macht
van kosmisch gehalte en blijkt fj (pêoqa met zich te brengen,
maar zonde is tevens op den mens betrekking hebben, een in-
dividueel ervaren staat. Rom. 5 tekent het organisch verband
tussen den zondig-schuldigen toestand der gehele mensheid en
de overtreding van den eersten mens, die den bewusten en op-
zettejlijken afval van en verzet tegen God openbaarde, voort-
komende uit een verkeerde en schuldige gezindheid. Het is een
ethisch defect, waardoor de zondige toestand ontstaat en niet de
toestand die voorafgaat: eerst is er de gezindheid, die tegen
God ingaat, daardoor ontstaat schuld, die strafwaardig is. Zonde
is derhalve naQdßaat? (Rom. 5 : 12 vv.), dus vrijwillige daad en
niet toe te schrijven aan een physisch-zijn van den mens^)

Van hieruit is de vraag te stellen: waarin ligt nu de d/uaQTia
bij Paulus? Wat deze ons over zonde te zeggen heeft, zal in ver-
band moeten worden gebracht met zijn Christen zijn. Hier blijkt
dan de samenhang van zonde en zondaar: Paulus weet zich
^geen, die tegen God inging, dat is tegen diens wil. Zijn ver-
volgen van de gemeente van Jezus den Christus, werd voor hem
een vervolgen van Jezus zelf en daarmede een niet erkennen
van Gods weg, een vijandschap tegen God. Dat is hem per-
soonlijk duidelijk geworden. Hij noemt dan ook zichzelf met het
woord djuagrcoXós,^^) dat juist binnen den Joodsen godsdienst
een bedenkelijken klank had''). Het menselijk willen gaat bij
Paulus in tegen het goddelijk willen, het belemmerend element
zit bij Paulus daardoor in den mens zelf iquot;).
Hoe is nu de mens? Hij is odgf, derhalve: ödg^wo? : en dit

Het woord adg^ echter heeft bij Paulus meer dan één be-
tekenis*). Wij zouden deze lijn kunnen volgen: van bestanddeel
van het mens-zijn, naar het mens-zijn zelf; en dan van zwak-ver-
gankelijk naar zondig-mens-zijn; vandaar dat adgi ook kan zijn
bewustzijn van vergankelijkheid en tevens: bewustzijn dat dit
vergankelijke door de zonde is beheerst. Het verdiepte zondebe-
wustzijn van den Christen Paulus leert hem de adg^ kennen

Daar echter de Christen Paulus ook de oamp;q^ behoort heihg
te houden, kan deze ad^f als zodanig niet het zondige zyn^).
„Het woord adpf dient wel menigmaal als een aanduiding van
het gebrekkige en zondige, doch alleen omdat „vleeschquot; een
algemeene uitdrukking voor „menschquot; en „menschheidquot; is ge-
worden. (G. Sevenster) De có.q^ is er vóór dat de d^a^w'a
zich daarin openbaarde: want ook de oamp;q^ is geschapen en de
ä^Qria donX^ev n.1. in de schepping (Rom. 5 :12). De Christen
Paulus leeft nog echter in de oAq^ «)• Zo kan dus de aa^f

Verder wordt de mens bij Paulus met verschillende omschrij-
vingen aangeduid. Hij is öó.Q^xMalf,aen ook rpvxv Camp;oa (1 Kor.
15 : 45); wij constateren een afwisseling tussen om/xa xpvxi^cóv
en 'aö/ua tijg oaQxóg äv^Qwno? y^vxi^óg en ävamp;Qwnog aaQXixóg
Hieruit blijkt een synoniem-zijn van am/ua, avamp;Qmnog en xpvx'n
terwijl ödßl dan als 't ware pars pro toto is; ook de adjectiva
aüQxtxóg en rpvxMÓg zijn synoniem.

Hierbij letten wij ook op het woord am/A-a, d.i. het lichaam.
Terecht is opgemerkt „Een leven zonder lichaam is in Paulus'
oog geen wezenlijk leven. Paulus staat op dit punt ontegenzegge-
lijk aan den kant van het Jodendomquot;. Maar tevens moeten wij
bedenken, dat het „lichaamquot; een ruimere betekenis heeft dan
een biologisch gegeven«). Het betekent ook „sfeerquot;, een bepaald
„geheelquot;, het „orgaanquot;, waarvan iets anders zich bedient: doch
het concrete in dit woord is constitutief.

Behalve deze woorden vinden wij nog vovg en nvevfia bij
Paulus. De levende mens^) die oamp;f^a is en ad^l, blijkt in het
bezit van voï). (parallel met roB? is: eycó, amp;conbsp;dat

de drager is van het logisch vermogen, en van al datgene dat de
levensfunctie onderhoudt en de affecten van honger, dorst,
lust, blijdschap, toom etc. ondergaat. Deze .o.. ennbsp;te-

opgemerkte over aagi, moeten wij het nu aldus stellen: de y]vxn
ondergaat den invloed van het adgf -zijn des lichaams. Immers
met de adq^ is de smëvfMa verbonden, maar evenmin is de vovg
van den invloed van de adg^ uitgesloten. Het menselijk jivevfj.a
d.i. vovg en ipvxv tezamen, is met de odg^ zodanig verweven,
dat het ook adgi kan heten; anders uitgedrukt adg^ omvat vovg
en xpvxn^)-nbsp;staat dit alles onder het hoofd schepping:

Met name heet de mens, die als zodanig in de zonde leeft,
dv^Qmnog tpvxixógde somatische werkelijkheid van den mens
is een deel in het am/ua rijg d/uagriag en hij is aoQxixog.

Er is nog een woord, dat in dit verband moet worden be-
sproken, n.1. xóajuog en de parallele begrippen td ndvra en lt;5
aióv ovtog

Td ndvra is oorspronkelijk een wijgerige term, te vinden bij
Philo en in Hermetische geschriften, eveneens in de toverpapyri.
Bij Paulus betekent het „alles wat niet God isquot;.

'O aicbv ovtog herinnert aan apocalyptiek en rabbinisme en
duidt aan de wereld in haar tegenwoordigen toestand, waarin
de boze heerst. Vandaar ook de boze eeuw, waarin Gods ge-
richten reeds bezig zijn en waarvoor zó tEAftov nadert; dan zal
God zijn alles in alles. Voor den Christen Paulus is die almv
juéUcov reeds aangebroken, de Messias is verschenen, ro nvEv/j,a
ayiov is aanwezig. Wie Christus toebehoort, is reeds in de
almv fiéXXwv de volheid der tijden, als f} xaivrj xrlaig. Vandaar dat
deze aicóv heeft afgedaan voor Paulus, maar ze is er nog wel:
voorshands blijft het deze wereld, die tegen God isquot;).

Het derde woord is 6 xooßog, dat evenals adg^ meerdere be-
tekenissen heeft. Van „gehele wereldquot;, het geheel van engelen,
geesten en mensen, wordt het meer in het bijzonder: de plaats
waar de mensheid woont (— olxovfiévfj ), en eindelijk: de mens-
heid zelf. Meestentijds betekent het vooral dit laatste, wat ook
in het gewone Griekse spraakgebruik wordt gevonden als bijv.'
de keizer zich noemt Heiland of Heerser der wereld. Käse-

I)nbsp;Rom. 11 : 36; 1 Kor. 8 : 6 a, b; 15 : 28 a, b; Eph. 3 : 9; 4 : 10b; Philp.
3 :21; Kol. 1 : 16 a, b, 17 b.

II)nbsp;2 Kor. 4:4; Eph. 2 : 2; 1 Kör. 2:6. Gal. 1:4. Rom. l:18w.;
1 Thess. 2 :16. I Kor. 10 :13. I Kor. 15 :28. Rom. 8 :23; 2 Kor. 1 :22,
5 : 5; Gal. 4 : 6. 1 Kor. 1 : 20; 2:6, 8; 3 :18; 2 Kor. 4 :4. Rom. 12 : 2.
Eph. 2 :2.

mannquot;) heeft opgemerkt: „Die speziell paulinische Anschau-
ung verengt sich auf ein Verständnis vom Kosmos als der
Menschenweltquot;. Deze laatste betekenis maakt dan xda/xog tevens
tot een meer ethisch-religieus begrip. De door God geschapen
wereld is in haar geschiedenis aan de zonde en daarmede aan
den dood vervallen; zij behoudt dit laatste ook nog nä het
komen van den Christus, en trots dit komen. Zij heeft de repre-
sentanten van haar zondig leven een eigen gestalte gegeven, n.1.
de oxoixéia, of haar eigen 'jivevfm of eigen aocpia. De wereld heet
dan ook ó KÓa^g oitog. In deze „Diesseitigkeitquot; is zij eschato-
logisch verworpen wereld, die God zal richten en die hij reeds
bezig is te richten, immers de volheid des tijds is aangebroken.
Met dit al is de betekenis van xóa/^og, mensen-wereld, ook als

Ook nu moeten we er weer op wijzen, dat evenmm als adg^
zonder meer gelijk is aan dfiagria, dit met xóofA.og het geval is.
In de xóofiog heerst ^ dfiaQtla, die in de vergankelijkheid der
wereld zich openbaart, in de cpêogd, waardoor de axóxog (de
duisternis) zegeviert: xóof^og, dat etymologisch „sieraadquot; en
„ordequot; zou moeten betekenen, wordt gelijk aan chaos quot;). Echter
tegen haar wil is de xóofiog aan de (pêogd onderworpen, ten-
gevolge van 's mensen zondeval. Ook de xóafxog staat weer onder
tweeërlei hoofd: de schepping, xxiaig, en de zonde dfxaQxia.
An sich is de xóo/xog niet zondig. Het is juist hier, dat de Oud-
Testamentische visie bij Paulus aanwezig is, n.1. de aarde is
des Heren met al wat zij bevat. — En dit komt bij Paulus nog
zoveel sterker uit in de tot de Oud-Christelijke concepties be-
hoorende figuur van den Christus als scheppingsmiddelaar-).

Wii dienen op één kant van de xóc/Aog -voorstellmg bij Paulus
nog wel te letten, dat n.1. xóof^og meer een dynamische dan een
statische grootheid is; m.a.w. dat de notie ii.^ hierm mede aan-
wezig is. Hierin ligt dan tevens opgesloten, dat het wereldge-

met elkander worstelen, en waaraan God zelf e— door
Christus het slotstuk maaktquot; (Brouwer). Hieruit blijkt tevens
dat pessimisme niet het laatste woord heeft. ^ ^

TToa^o, is dus evenmin als ad^f identiek met ^a; er is
slechts een abnormale toestand van den xoo^g-, n ^ofa wordt
gemist (Rom. 8 :20), dit lot is aan dennbsp;m zijn geheel

Wij constateerden nu een samenhang van „mensquot; en
„wereldquot;, — n.1. onder de twee hoofden: mioi? en afxaQxla; de
laatste doet de eerste niet te niet. Mens en wereld blijven schep-
ping Gods. — Paulus gebruikt die woorden miaig, xtiojua en
xriCeiv.

W. Straub^'') heeft terecht een apart onderdeel van een
hoofdstuk aan dit scheppingsgeloof van Paulus gewijd: God de
Schepper blijft zijn schepping nabij. Hij werkt aan haar; „Er
wirkt fort und fort das Leben der Kreaturenquot;, en als de mens
arbeidt, dan helpt God mede. Door God ontstaat alles naar zijn
aard en xaêagt;s fjêélrjaev (sc. 6 êsós) : mensen, dieren, vogels,
vissen, hemelse en aardse wezens, zon, maan en sterren. — Zo
is God voor Paulus dan ook de Scheppende Wil, die zich een doel
stelt en tot bereiking van dit doel wegen gaat, die daartoe
leiden: dit is de heilsgeschiedenis, waarbij het van belang is
dat Paulus Christus den Scheppingsmiddelaar noemt. De afiagria
zal dan blijken niet het laatste woord te hebben. Reeds heeft
Jezus haar den doodsteek toegebracht; die overwinning zal
weldra blijken. Nü heerst de dood nog, die straks buiten functie
zal zijn gesteld (I Kor. 15 : 26).

Paulus zelf ziet tegen den dood op en schaamt zich er niet
voor te verklaren, dat hij dit niet zal behoeven door te maken.
Hij hoopt „overkleed te wordenquot; met het nieuwe lichaam. Hij
wenst geen onlichamelijkheid, slechts een andere lichamelijk-
heid, de transformatie van het lichaam. Wij zullen bij de woor-
den van 2 Kor. 5 : 2 wel rekening moeten houden met de op-
merking van Burkitt: „Paulus sagt (2 Kor. 5 : 2) er sehne sich
nach der Behausung, die vom Himmel ist, und er verlangt, dasz
er damit überkleidet werde. Was er wünscht, war weder eine
Behausung noch ein Gewand, sondern eine himmlische Gestalt.
Das syrische Wort bezeichnet ein „glänzendesquot; oder „scheinen-
des Dingquot;; es wird „aufgesetztquot; oder „angezogenquot; von der
Seele, es breitet sich aus, wie ein Gewandquot; quot;).

Zo is het leven van den mens een begrensd leven, aangeduid
met èV oaov xqóvov C»? quot;)• ^^^nbsp;i® actief en mobiel™).

II)nbsp;1 Kor. 7 : 39 (cf. 1 Kor. 15 : 45. Rom. 7 : 1—3).
UI) Hand. 17 : 28. 2 Kor. 1 : 8.

daardoor is het niet verzekerd; evenzeer moet er nvev^ia
zijn. Dat moet God geven, want hij is 6 Cagt;v. Hij heeft alleen de
dêavaaia. Zijn nvsvjua heet dan Ook Ccoojroiow. i)

Ook hier moeten wij weer constateren dat fcoij (als 't aardse
leven) en d/MQtia niet zonder meer gelijkluidend zijn. Wèl kan
het verbum een bepaalde wijze van leven aanduiden, bijv.
èdvtxcb? of lavdaUcog Cfjv, eiae^amp;s ^v^^), dan wel het wordt
verbonden met de praepositie èv. dan wordt dit leven bijv. een
leven in de zonde; maar dit aardse leven kan ook instrument
van Jezus den Christus zijn; een „celquot; van het lichaam, waar-
van Christus zich bedient.

Dit geeft ook een bepaalde visie op het woord (pvaig ).
Paulus kent dit woord wel, maar hij gebruikt het weinig. Hij
weet dat het een „groeienquot; aanduidt en dat het tegenover
Maïs staat, dat „aanstellingquot; betekent. Uit een plaats Galaten
4 :9 blijkt dit. Maar Paulus bedoelt met q)vais de schepping —
„natuurquot; is, is zo maar niet gegroeid, doch geschapen, terwijl
anderzijds in het begrip „van naturequot; een verband met „zondequot;
aanwezig is: het gegroeide is al te zeer met de dfiaQxia verweven.
Wij wijzen hier ook op het woord, dat in de Statenvertaling
met „natuurlijkquot; is weergegeven, n.1. ipvxixó?, dit drukt „alleen
een toestand van lager orde uit, een potentie, een vatbaarheidquot;
(Bronsveld). Brouwer vertaalt 1 Kor. 15 : 46: Doch wat tot
den geest behoort, komt niet erst, maar wat tot de ziel behoort;
daarna wat tot den geest behoortquot;).

Onze conclusie met betrekking tot lit belemmerend element
bij Paulus kan dus de volgende zijn: ^ dfiagtla is de naam voor
dat belemmerend element. Dit doet een beroep op de gezind-
heid van den mens en de mens vergroeit er zodamg mede, dat
hij een duapt.moet heten. De gezindheid van den mens is
zondig en deze gezindheid gebruikt nu het mens-zijn en wereld
in haar dienst. Zo bouwt de zondige gezindheid zichzelf een
„lichaamquot;, een organisch geheel, het „lichaam der zondequot;.
Echter als zodanig zijn „het vlees, de stof, het lichaam niet
zondig of slecht, omdat zij uit de hand van den Schepper zijn

1 Kor 9 • 14- 1 Kor. 6 : 3 V. IBiconxóg) Hand. 17 : 25. Rom. 9 : 26.
HaL 14 :15;' Lm. 14 : 11; 1 Ti^. 6 :16; Kom. 4 :17; 2 Kor. 1 :19;

voortgekomenquot; (Aalders) ^^ Noch xóafM?, od^f, zomin als l^coiq
en (pvaig zijn als schepping (mioig) zondig.

Deze conclusie impliceert enkele dingen, die wij nog iets nader
moeten uitwerken: Het tijdelijk-beperkte leven, ook wel het
natuurlijke leven geheten, stelt zijn eisen. Ruimer: het mens-zijn
brengt zijn noden en behoeften met zich (denk bijv. aan het
woord xolacpiCco in verband met Paulus' eigen lichaamstoestand)
en komt daardoor met het andere geschapene in aanraking.

De mens heeft behoefte aan spijs en drank en moet ook in zijn
levensonderhoud voorzien: eten, drinken en arbeiden zijn met
het mens-zijn gegeven. Deze handelingen zijn als zodanig niet
zondig, evenmin als spijs en drank met zonde identiek kunnen
zijn. Wel zal de gezindheid zich met deze levensfuncties ver-
binden, waarmede de mogelijkheid tot zondigen is gegeven.

De Schepper heeft den mens mannelijk en vrouwelijk ge-
schapen, dat is ook Paulus' overtuiging. Het woord ëvêgmnog
duidt bij Paulus een soortnaam aan, maar ook de man in tegen-
stelling tot de vrouw Dit is slechts 1 Kor. 7 : 1 en 26 het
geval, overigens wordt dv^e gebruikt. Man en vrouw beide
schepping Gods, hoewel de vrouw êi dvögóg is, (1 Kor. 11 : 8),
waardoor de man xecpak^ mag heten enhem een andere èó^a
toekomt; hierdoor komt er ruimte voor de onderdanigheidsge-
dachte bij Paulus (cf. Eph. 5 : 22; 1 Kor. 11 : 3, en de benaming
van de vrouw als „vatquot;, 1 Thess. 4:4). Het huwelijk wordt
(1 Kor. 6 :16 v.) als scheppings-ordening Gods gezien met be-
roep op Genesis, maar tevens kent Paulus den ongehuwden
staat een betekenis toe, in verband met de wederkomstgedachte.
Beide staten zijn echter x^Q^o^a (1 Kor. 7:7) (zie beneden
blz. 89 vv.).

Wat verder het huwelijk betreft, Paulus maakt de verge-
lijking van de ëvwaig in het huwelijk met de ëvwov; van Christus
en zijn gemeente, iets wat met de fundering van het huwelijk
in de schepping samenhangt i).

Voor God zijn dan ook man en vrouw in waarde gelijkquot;).
Ook over het kind wordt door Paulus gesproken, hoewel meer
naar „zurüskhaltende jüdisch-plästinensische Artquot;^°). Bult-

mann heeft ergens opgemerkt, dat Paulus géén vergelijkingen
uit het leven der dieren en uit het spel der kinderen maakt.
Hier zou dan de „persönliche Eigenartquot; van Paulus zich open-
baren Toch verdient het opmerking, dat Paulus de uitdrukking
vlo{gt;soia gebruikt, die behalve een juridischen inslag ook in de
verbinding nvev/^a vloamp;eoiag tegenover nvevp-a dovMag slg cpoßov
(Rom 8 • 15) de stemming van kinderlijk vertrouwen weer-
geeft Dan wordt bij Paulus het kind genoemd, als degeen die
gehoorzaamheid verschuldigd is, terwijl omgekeerd ook aan de
vaders een vermaning wordt gegeven ten opzichte van de
kinderen I) In de pastoraalbrieven worden kinderen in ver-
band met het huwelijk gezien (1 Tim. 2 :15) en in verband met

^^oSat^df Irbeid als scheppingsordening door Paulus wordt
gewaardeerd (zie boven), is ook de arbeider, hetzij^ de vnje
dan wel de slaaf, geen grooter zondaar dan degeen, die met of
niet-meer behoeft te arbeiden. Het is veeleer bij Paulus, dat de
arbeid noodzakelijk is, om in het leven te kunnen blijven, en om
het feit dat God zelf aldus gebiedt: 2 Thess. 3 :10, dat van
een Joods spreekwoord is afgeleid uit Gen. 3 :19. De Christen
Paulus vertoont hier zijn behoren tot het Joodse volk: (cf. Pirke
Aboth 1 • 10) Lof van de handenarbeid is Joods, zo goed als de
motivering van de arbeidsplicht. Paulus arbeidt zelf ook en
ontleent daaraan mede het gezag om zich aldus over arbeid te
uiten. Alle arbeid moet dan ook gods-dienst, dienst Gods

^'^vlndair dat het resultaat van den arbeid, dat in geld en
goed kan bestaan, ook weer geen äf^erla is, maar wel als zegen
w^dt beschouwd ni). Wie arbeidt, kan daardoor komen in
onafhankelijke positie, waardoor Mj ook te meer de br^
liefde kan betrachten ^v). Geldgave noemt Paulus we .
Stxatoa^vr, en de te verwachten dank: yev^i^ra ötxatoavvrig ).

Voor mede-Christenen wordt een Xoyeia gehouden, die wordt
aangeduid metnbsp;(1 Kor. 16 :13).

Het citeren van ov xXèy)eig{nom.. 13 : 9) veronderstelt dat God
inderdaad aards bezit met zijn geboden beschermt.nbsp;.

Daarom kan het beroep bij Paulus ook als eë goddelijk beroep y»
beschouwd worden (1 Kor. 7 : 21) 2=').

Het bovenstaande heeft ons grond gegeven tot de stelling,
dat de äfiaQtia bij Paulus enkel en alleen zaak is van de gezind-
heid van den mens. M.a.w. behoort tot de ethisch-religieuze en
niet tot de naturalistische of metaphysische kategorie: zonde
is schuld. En het is Paulus, de deelgenoot van het nieuwe leven,
wiens zondebewustzijn zich aldus uit.

Het volgend punt, dat aan de orde komt, is of Paulus door
stelselmatige oefening aan dit belemmerend element zich heeft
onttrokken en daardoor in het nieuwe leven kwam.

Paulus heeft van zijn leven, dat aan zijn bekering tot Jezus
als den Christus voorafging, getuigd dat hij was naxa
ÖMaioavvTjv rrjv sv vóficp yevófJ-evog ä/A,E/xnTog i). De Thora (vófios)
was ook voor hem het heilsmiddel — en ook daardoor zou de
Malkut Jahwe spoedig komen. Wetsijver en wetswerken zouden
de zondeloosheid bewerken, die dan ook het kenmerk van het
Messiaanse rijk, de xaivtj xriaig zou zijn. Binnen het Jodendom
golden bijv. Abraham, Mozes en Elia als zondelozen en ook
Paulus zal de bedoeling gehad haêéeïir eveneens als deze ge- jUU^
noemden zondeloos te worden.

Wanneer hij echter tot Christus bekeerd wordt, dan blijkt
hem de onmogelijkheid van dat zondeloos worden door eigen
krachtsinspanning: hoe zou de mens ooit schuldeloos kunnen
staan tegenover God (hij ziet den mens als avanoXöyrjxog Rom.
2:1)? Maar tevens blijkt hem, dat in den Christus hier de ver-
zoening Gods wordt aangeboden, die door Paulus in het geloof
is aangenomen. Dit geloof waardeert zichzelf als onverdienste-
lijk (Rom. 9 :16) en hetgeen geloofd wordt is de inhoud der

genade Gods. Paulus gelooft, dat hij degeen is, die door God
t Christus is overgezet uit de solidariteit van zonde en dood
S de sdSariteit van gerechtigheid en leven. (Obbink-Brouwer

èrL'lving op den weg naar Damascus heeft Paulus niet
door stelsehnatige oefening opgewekt. Hij heeft dit zelf als iets
heel aparts beschouwd, n.1. als een laatste verschijning van den
Ongestane. 'Eoxarov èé Jtdvxcov óonsQd tco iKtgéfiau ëcp^V
n Kor 15 • 8) schrijft hij ervan. Het is echter géén vergodde-
üjking,' êeoêfjrat, maar wel een rechtvaardiging
Se htm gewordt. Het is de daad der verzoening Godj die zich
tn pTulL op den weg naar Damascus voltrekt, daardoor heeft
hii deel aan het verlossingswerk van Christus.

Hefschokte hem zo, dat hij drie dagen lang blind was en
niet at en dronk. Dit waren tijdelijke gevolgen van korten
Zr die dus niet de bedoeling hebben gehad hem het nieuwe
ieven deelachtig te doen worden. Zij hangen samen met zijn
psychische structuur. Paulus is ook geen zondeloze geworden
hl den zin, dat hij niet meer zou kunnen zondigen, (non
nosse peccare), wel is hem de zekerheid der vergeving ge-
sZnker En voortaan zal hij als een geheiligde moeten levem
Geen- äraf^dgr^ro, wel eennbsp;De kracht daartoe vindt hi m

Paulus is dus niet langs den weg der werken tot het leven
gekomen en het is niet aan zijn verdienstelijkheid te danken,
dat hij dit nieuwe leven ontving i).

Nu volgt de vraag in verband met het derde punt: zo Paulus
al nïet Tor ascetisme tot het nieuwe leven kwam, moet dit
l^Ïme dan toch niet beoefend worden om dit nieuwe leven in

Wanneer nu bij bepaalde practijken of gedragingen er zijn,
die een zekere analogie en verwantschap vertonen met ascetis-
me, zal de vraag naar het motief daarvan moeten worden ge-
steld. Als bijv. Paulus spreekt over het niet-eten van bepaalde
spijs enz. of over de wenselijkheid van ongehuwd-zijn, dan zou
dat zijn motief kunnen hebben nietzozeer in de werkheiligheid,
als wel in eigen physisch-psychische structuur of in de broeder-
liefde of in eschatologische overtuigingenquot;quot;quot;). Voorts zal het
levensgedrag moeten worden gezien in het licht der dankbaar-
heid, een poging van wederliefde tot God.

Wij zullen dit nader toelichten door achtereenvolgens Paulus'
houding na te gaan inzake vraagstukken van spijs en drank,
huwelijksleven, arbeid en bezit, kortom betreffende het zijn
in deze wereld.

Eten en drinken werden in de oudheid als een godsdienstige
handelmg beschouwd: voeding werd dieper en geestelijker op-
gevat dan de moderne mens dat pleegt te doen. Het godsdienstig
natuurgevoel leerde den antieken mens, dat de vernieuwing, die
de voedingsmiddelen bewerken, een mysterie is, dat met de kos-
mische vernieuwing en de opstanding op één lijn staat. Iedere
maaltijd brengt den mens in verbinding met de scheppende
krachten van het leven, met het eeuwige leven van de godheid.
Vandaar het belang van wat gegeten en gedronken wordt. Van-
zelf komt dan de vraag: Kan nu ales zonder meer genuttigd
worden? En daarbij: wie met meerderen aan een maaltijd deel-
neemt, wordt door het gemeenschappelijk eten verbonden tot
een gemeenschap. Mede-eten is zich voegen in een bepaald
milieu. Spijswetten bij onderscheiden volken zulen wij dan ook
niet vanuit het oogpunt van ascese moeten beschouwen, maar
vanuit de reinheidsvoorstelling moeten interpreteren. Daarom
zal vasten bij een bepaald volk géén ascese behoeven te zijn,
als het een zich maar tijdelijk onthouden is van daar' als rein-
bekend-staande spijzen. Slechts wanneer er een stelselmatig
oefenen is, om bepaalde spijzen en dranken niet meer te ge-
bruiken, met de bedoeling in „het levenquot; verder te komen
„heiligerquot;, „volmaakterquot; te worden, dan kan van ascese ge-
84

sproken worden. Maar dan zijn spijs en drank evenals het
lichaam juist het profane, het minderwaardige geworden.
I Paulus heeft, zoals wij bij de behandeling van »; äfj-aQxla
[ zagen, spijs en drank en ook eten en drinken, als zodanig, niet
voor zondig gehouden. Hij had dan tevens het lichaam als
minderwaardig moeten beschouwen, dat maar te gronde moet
worden gericht. Juist deze acpeidia acójuaro? noemt hij paradoxaal:
nltjojuovfj xfjg aagxóg (Kol. 2 : 23) !

Toch als er binnen de Christenheid zijn, die op grond van hun
vroegere voorstellingen ten opzichte van voedsel, en drank
ascetisch voorstellingen en practijken er op na houden, komt ook
de hroederliefdjè van Paulus aan het woord. Paulus, zelf even-
eens een antiek mens, moge de naam dragen van „geestelijk
hervormerquot;, hij weet dat de andere mede-Christenen in de
antieke denkwereld nog meer kunnen vastzitten dan hij.

En nu noemt Paulus die Christenen: zwakken. Hun christe-
lijk zelfbewustzijn is nog in geringe mate ontwikkeld. Zo komt
het voor in de gemeente te Rome, waarover in Rom. 14 ge-
sproken wordt. Paulus gaat in dat hoofdstuk niet verder op
de kwestie der vasten- en verbodsdagen voor bepaalde spijzen
en dranken in, waarbij mogelijk bij: die Christenen aldaar van
planeet-invloed sprake is. Het is hem erom te doen nog eens
voor ogen te stellen, dat hij als deelgenoot in het nieuwe leven
het weet en ervan overtuigd is, dat geen ding onrein is uit zich-
zelf (Rom. 14 :14). Het woord xoivó? dat hier gebruikt wordt,
is specifiek Joods, (zelfs Philo heeft xoivóg in de betekenis
profaan niet. „Dieselbe scheint auf jüdischem Bodem entstan
den zu sein. Sie ist wenigstens im auszerjüdischen Profangrie-
chisch nicht nachweisbar.) en correspondeert met het Hebr. bn'
waarvoor de LXX meestal ßeßrjXog hebben. Dit ßeßrjXog komt
in het Nieuwe Testament alleen voor in de pastoraalbrieven
en de Hebreënbrief.

Voorts verdient het opmerking, dat ook het woord xaêagóg
en xaêagiCm bij Paulus (uitgezonderd Pastoraalbrieven en
Ephese) behalve de plaatsen Rom. 14 :20 en 2 Kor. 7 :1 niet
voorkomt.

Jezus heeft eens alle spijzen rein verklaard en Marcus schrijft
juist deze woorden op in zijn evangelie, dat zeer nauw met de
gemeente te Rome in verband staat. In Marcus 7 : 23 wordt het
boze, dat xoivóï xbv avamp;Qconov — door Jezus — verlegd „van het

uiterlijke, formeele, ceremoniële naar het levenscentrum zelf
en de aandacht gevraagd voor het kwaad, dat xoivoT, dat in het
hart woont, en van hieruit in woord en werk naar buiten
komtquot; Paulus blijkt hier geheel de lijn van Jezus te volgen.

In dit verband moet ook gewezen worden op ro eldmkód'vxov i),
een Joods equivalent voor een specifiek Griekse term:
legóêvTov of êsóêvrov (het laatste schijnt minder gebruikt):
offervlees, vlees afkomstig van een heidens offer. Elk slachten
een deel aan de heidense godheid gewijd; cf. bijv. êvsiv dat
is in de oudheid een rituele handeling en bij elk slachten werd
offeren en slachten betekent. „Een offer, maar zijn strekking
meestal een geschenk aan de godheid, is in de werkelijkheid
een maaltijd waarbij vleesch werd gegeten door de deelnemersquot;.
En voor den Zuiderling is vlees een feestelijk gerecht®quot;).

Kan nu in zekeren zin alle vlees, xgéag (oamp;jua zonder ipv^i]
is niet adgi, maar xgéa?) in zo'n heidense omgeving als
etdcoXó'amp;vrov worden beschouwd, het meest komt dit uit bij den
offermaaltijd. En vlees nuttigen door aan dezen maaltijd deel
te nemen zal dan ook niet geoorloofd zijn voor een Christen;
niet om het vlees, maar omdat uit het deelnemen aan zo'n
maaltijd de gezindheid van den deelnemenden persoon blijkt.
Hierdoor wordt dan uitgesproken: ik behoor en wil behoren
in dezen kring der heidenen. Wie deelneemt betoont zich een
deelgenoot der boze geesten. Zo oordeelt Paulus, in welk oor-
deel de erkenning zijnerzijds van het bestaan van dmjuovta
ligt opgesloten®^).

Anders is het met het nuttigen van ro eidcokóêvtov buiten het
offermaal. Dan kan het ten allen tijde gebruikt worden. Dat
is slechts geslacht vlees en brengt geen gemeenschap met de
boze geesten tot stand. Hier wordt dan het Oud-Testamentisch
woord geciteerd: de aarde is des Heren en al wat zij bevat.
M.a.w. ook het vlees is gave Gods (1 Kor. 10 : 20).

Bij het gebruik van vlees nu zijn er twee factoren, waarmede
de Christen rekening dient te houden; en daarmede overschrijdt
de Apostel de grenzen van een vraagstuk, dat alleen maar voor
zijn dagen zou gelden; hij geeft dan n.1. principia aan. De twee
factoren zijn: het geweten en het beginsel der liefdequot;).

Paulus erkent de betekenis van de aweidijaig van den mens:
wat dit geweten niet toelaat, moet door een mens niet gedaan
worden. En wanneer het geweten het wèl toelaat, dan is het
beginsel der äyänr] dat het gedrag tegenover den ander regelt.
De christelijke vrijheid heeft haar grens aan de broederliefde,
of beter: zij wordt openbaar in in die broederliefde en wordt
mogelijk gemaakt door de liefde van Christus. Een Christen is
gesteld in de vrijheid door Christus om de liefde van Christus
te tonen.

Maar hier blijkt, dat Paulus niet uit ascetische overwegingen
vleesgebruik zal nalaten, als zou hij zelf er volmaakter door
worden, een verdienstelijk werk verrichten, zich eigen verdien-
sten verwerven. Wanneer Paulus géén vlees gebruikt, ja geen
spijs (ßgamp;iua) welke dan ook, dan doet hij dit opdat hij niet
den medegeheiligde, den broeder, ayiog, adel(póg, ten val zal
brengen (axavdaUaco). Immers: Het Koninkrijk Gods, het nieuwe
leven, is niet gelegen in eten en drinken als zodanig, het is
veeleer een: gij behoort aan Christus, die u vrijmaakt om zijn
liefde in practijk te brengen i).

immers „social life and especially the club-feasts, involved
dedication of food to idols, and the question was whether the
consistent profession of Christianity did not involve a break
with social life altogetherquot;®®), dit wijst op een breuk met de
niet-Christenen; maar tegelijkertijd is dan een nauwer samen-
gaan van de Christenen mogelijk, als deze hun „koscherquot; vlees
zouden kopen bij een eigen slachter, indien bijv. een Joodse
slager het den Christenen niet zou willen verkopen. Op deze
mogelijkheid heeft Lietzmann gewezen bij zijn behandeling

Wij dienen in dit verband ook te wijzen op Paulus' houding
ten aanzien van het vasten Hoewel in later tijden het vasten
bij de Christenen meer wordt gevonden, is daaruit met te con-
cluderen dat het ook door de oudste Christenen veel zou zijn
beoefend. Integendeel laat zich dit vasten en bijzonder het
gebeds-vasten, verklaren uit de wettische opvatting van
de woorden van Jezus. Bij Paulus vinden wij wel enkele malen
het woord vasten. Maar van 1 Kor. 7: 5 is het zeer dubieus of

het tot den oorspronkehjken tekst behoort. Het komt n.1. in de
oudere en betere handschriften niet voor en is het best uit
latere invoeging te verklaren. Wordt het echter in 2 Kor. 11 : 27
gevonden, n.1. êv vijarsiais noXXaxig dan wijst het tekstverband
juist op een gedwongen, onwillig vasten i). En een plaats als
1 Kor. 9 : 4 è^ovaia (payélv xai mëïv betekent veeleer: zich onthou-
den van het recht om op kosten der gemeente te eten en te
drinken, een recht waarvan Paulus geen gebruik wil maken .

Is dus vasten wel aanwijsbaar bij Paulus, dan is dat veroor-
zaakt door de omstandigheden waarin hij zich bevond, zonder
ook maar enige verdienstelijkheid daaraan toe te kennen, of
wel het was ten bate van de evangelie-verkondiging. En wat
het gebedsvasten bij Paulus betreft, dit is op grond van 1 Kor.
7 : 5 niet te verdedigen. Integendeel is het woord vt]axsta een
latere toevoeging. De oudste handschriften spreken alleen van
bidden; in de jongere is daaraan het „vastenquot; toegevoegd. Wij
vinden deze toevoeging in die jongere hss. in een aantal
plaatsen: Mark. 9 : 29; Matth. 17 : 21 (dit gehele vers is later
ingevoegd; en wel naar den jongeren vorm van Mark. 9 : 29) ;
Hand. 10 :30 en 1 Kor. 7 : 5. Op al deze plaatsen wordt in de
oudste hss. het vasten niet genoemd. Het vasten van 1 Kor. 7 : 5
behoort dus tot die opzettelijke invoegingen in de jongere hss.,
die een latere praktijk in de christelijke kerk heeft aangebracht.
Wij weten wel dat het gebjjed een groote plaats in Paulus' leven
innam, waarbij de vraag zich voordoet of Paulus de 5e. bede van
het Onze Vader kende. Maar vasten en bidden,®®) tezamen
worden niet gevonden en een mening als: het vasten is beter
dan het bidden, is in het geheel bij Paulus niet aan te
wijzen™).

Vandaar dat ook vasten en bidden, hetzij gezamelijk, of elk
afzonderlijk bij Paulus niet voorkomen als een bepaalde ziele-
techniek om vizioenen^'') te verkrijgen. Temeer daar hij zich
in het geheel niet op zijn vizioenen wil beroepen. Hij spreekt

iii) cf. Hand. 9 :11, 16 : 25, 20 : 36, 21 : 5. Rom. 1 :10, 15 : 30. 2 Kor.
12 : 8, 13 : 7. Eph. 1 : 17, 3 : 14 v. Philp. 1:3,9. Kol. 1 : 9, 3 : 17. 1 Thess.
1 : 2, 2 :13. Philp. 4 : 6. Kol. 4 : 2 v. 1 Thess. 5 : 17. Rom. 15 : 30. 2 Kor.
1 : 11, 9 :14. Eph. 6 : 20. 1 Thess. 5 : 25. Thess. 3 :1 (Brouwer Paulus II
p. 283). Zie 2 Clem. 16 : 4.

er slechts noodgedwongen over, in verband met een verdediging
van zijn apostel-zijn. Als in de gemeente te Korinthe dit apostel-
zijn in twijfel wordt getrokken, omdat naar de mening van
sommige lezers er ook vizioenen bij zouden moeten komen, zegt
Paulus, dat als dit een kenmerk van het apostel-zijn zou wezen,
hij zeker daar ook melding van kan maken (2 Kor. 12 :1 vv.).
Maar daarin zit het niet. Blijkbaar was dus de gemeente te
Korinthe onkundig van het feit, dat ook Paulus wel eens
vizioenen had. Wij dienen echter wel onderscheid te maken
tussen deze vizioenen en het gebeuren op den weg naar Damas-
cus, dat met Paulus-bekering samenhangt: dit laatste was een
verschijning. Hierin moeten wij afwijken van H. Windisch

Vizioenen opwekken op een of andere manier, om aldus het
nieuwe leven rijker en voller deelachtig te worden, is aan
Paulus vreemd. Een „hemelreis der zielquot; door middel van as-
cetische practijken behoort niet tot de verkondiging van het
nieuwe leven bij Paulus. Er is veeleer een samenhang tussen
de eigen psycho-physische structuur en het vizioen, en niet
tussen het vizioen en het nieuwe leven. Het zou te overwegen
zijn, of rä èm xrjg yfjg in Kol. 3 : 2 niet betekenen kan allerlei
„ceremoniën, voorschriften en prlt;É^tijkenquot;, die veelal van as- Ult^
cetisch gehalte waren, zodat dan in vs. 4 een afwijzing wordt
gevonden van ascese en vizioenen; wie meent, hierdoor te
grijpen, wat voor de toekomst is weggelegd, „anticipeertquot;. Het
schouwen Gods behoort tot de eschata: 1 Kor. 13 :12 spreekt
van een tóts'dè fßkenofzsv) nQÓaconov ngog nQÓamnov ; en elders
heet het dat wij, n.1. de Christenen ov öid eïdovg (2 Kor. 5:7)
wandelen, cf. ook Rom. 8 :24 v.). De Visio Sancti Pauli, een
geschrift uit ± 3e eeuw n. C. laat Paulus een reis in hel en
hemel ondernemen, dit geschrift werd van invloed op de
legendevorming van Hel en hemel en eveneens schijnt Dante
ermede bekend. (Inferno 12 :103-125) -). De gedachte van dit
geschrift staat in verband met 2 Kor. 12 :2-4.

Behalve spijs en drank, en de handeling van eten en drinken,
d.w.z. het onderhoud van het leven, werd ook wat tot voortplan-
ting van het leven dient, door den antieken mens anders gezien
dan door den hedendaagsenmens. Dit alles laat n.1. „in zijn ge-

heimzinnigheid plaats open voor het binnensluipen van onzicht-
bare machtenquot;. R. W. Bacon heeft er bij zijn behandeling van
Hand. 15 eens op gewezen, „dat het uit dit gezichtspunt te ver-
klaren is, waarom een zeker deel der Christenheid aldaar vast-
hield aan Joodsche spijswetten en tegelijk sexuele overtreding
daarmede op één lijn moest stellenquot; (de Zwaan) Zo kan het
sexuele even goed tot een heilige handeling worden verheven,
dan wel, als bezoedelend, ter zijde worden gesteld.

Hoe Paulus over de vrouw en het huwelijk denkt, zagen wij
bij de behandeling van jj d^apwa. Zijn Israëlitisch scheppings-
geloof en zijn beroep op den Heer (Jezus) doen hem vrouw en
huwelijk zien als schepping en instelling Gods; daarom kan hij
beide onder het gezichtspunt der heiliging beschouwen
(ayiaafxóg).

Toch is er bij Paulus een zekere beperktheid in dit opzicht
aanwijsbaar. In verband met het spoedig verwachte wereld-
einde waardeert hij het ongehuwd -blijven hoger dan het
gehuwd-zijn en huwen. Moge huwelijk en de ongehuwde staat
beide een xamp;Qiafxa, d.w.z. gave Gods zijn, toch staat de éne gave
hoger dan de andere. Maar dan ligt achter het ongehuwd-blijven
bij Paulus géén ascetisme, waardoor de Christen een hogere
trap van volmaaktheid of heiligheid zal bereiken. Het is slechts
op eschatologischen grond, dat het ongehuwd-zijn beter is').
Merkwaardig is hier de samenhang met de Lucastraditie om-
trent het onderwijs van Jezus. Dit geeft ons aanleiding te wijzen
op een opmerking van Delling, n.1. „Die paulinisch-lukanische
Tradition scheint Elemente in sich zu bergen, die den Gedanken
an die Ehe für die Endzeit, in der man lebte, zurückwiesen,
weil sie unnötige Beschwerden durch die Kinder bringequot;),
wie ja überhaupt Lukas mit Paulus in der Zurückhaltung gegen-
über der Ehe übereinstimmtquot; ™).

Paulus vraagt dan ook niet om hierin zijn navolgers te
worden. Het zal er echter op aankomen de vrouwen te hebben
ü)g jw^ ëxovreg (1 Kor. 7 :29).

III)nbsp;Leipoldt (Jesus und die Frauen 1921), Anm. 689, 760 verweist
dafür auf Lc. 18, 29 f., 14 : 26.quot;

theologie van invloed is gebleven, die sprak van bijzondere on-
kuisheid en bijzondere schuld der vrouwquot;®).

Toch kent ook hier Paulus het in waarde gelijk-zijn van man
èn vrouw voor Godi), zonder verdere practische conclusies te
trekken voor het maatschappelijk leven.

Het vraagstuk der echtscheiding kent Paulus ook. Het schijnt
dat hij deze kan goedkeuren, indien het initiatief daartoe van
den mei-Christen uitgaatquot;). De Christen-geworden echtge-
note doet het huwelijk niet ophouden, zoals wel volgens de
Joodse opvatting het geval was, wanneer een proselyt, manne-
lijk of vrouwelijk. Jood werd: dan moest een nieuw huwelijk
worden aangegaan met één die tot het Joodse volk behoorde,
terwijl omgekeerd de overgang van Jood tot het Christendom,
het Joodse huwelijk ontbond. Dit zou steun kunnen geven aan
de mening, dat zo Paulus gehuwd is geweest, zijn vrouw hem
na zijn overgang tot de Christenen, verlaten heeft, zodat Paulus
niet noodzakelijk weduwnaar behoeft te zijn geweest (part.

Volgens Dean Ingequot;quot;) zou het vraagstuk over de hertrouw
van den Christen na de echtscheiding, door de heidense weder-
helft ontstaan, en het andere of het voor iemand, die reeds
Christen is, geoorloofd zou zijn een heiden te trouwen, nog met
bij Paulus aanwezig zijn. Hier en daar schijnt ook in Heidense
kringen de mening te heersen, dat de vrouw dezelfde goden moet

komt dan zou dat wel eens kunnen zijn, omdat hier ook prac-
tisch; overwegingen in het spel waren Weidinger ^ w«st op
het woord ovryvéf^n en niet ènaayn, dat Paulus bij de behande-
ling van deze stof gebruikt en vervolgt dan: Aber die prak-
tische Rücksichten drängen. Ehelosigkeit als Grundsatz aufge-
stellt, würde eine ungeheure Verwirrung zur Folge haben,
würde Ehen auseinandersprengen, damit dem Herrengebot zu-
wLrlaufen, würde vielleicht zu einem alle Schranken uber-
springenden Libertinismus führen. Deshalb lieber um der Auf-
rLhterhaltung der alltäghchen Ordnung willen diese Konzes-
sion. Anderseits steht aber Paulus viel zu stark unter der

Ueberzeugung vom Ende dieser Äon, als dasz er die Frage unter
innerweltlichen Gesichtspunkten durchdenken könnte um dabei
doch die Heiligkeit der Ehe zu erkennen, anstat in ihr nur eine
Schutzvorrichtung wider die Unzucht zu sehen. Seine Betrach-
tung dient nur einem vorläufigen Ausgleich zwischen Ender-
wartung und Alltagsnotwendigkeitquot;.

Wij mogen dit concluderen: Paulus beschouwt man en vrouw
voor God gelijk in waarde; dit sluit gradatie in de onderlinge
verhouding niet uit, zoals wij ook zullen zien, dat Paulus „slaafquot;
en „vrijequot; voor God gelijk in waarde acht; maar het instituut
der slavernij schaft hij niet af, in verband met zijn aanvaarden
van rangorde in de menselijke samenleving. Derhalve kan
Paulus bij gelijk-in-waarde-stelling van man en vrouw toch de
opvatting hebben, dat de vrouw aan den man onderdanig moet
zijn en dat de man hoofd is van de vrouw. Wat het huwelijk
betreft, Paulus vindt het om eschatologische redenen beter on-
gehuwd te zijn. Het laat zich nu verstaan dat het ascetisme op
dit terrein zich te eerder zal ontwikkelen als de gradatie-
gedachte vergroeit tot de idee dat de vrouw mindenvaardig is.

Een volgende vraag is of Paulus soms ascetische verheer-
lijking van de armoede kent. Hier zullen wij vooral rekening
moeten houden met de sociologische structuur van het oudste
Christendom. Niet omdat geestelijk leven alleen een bovenbouw
zou zijn, maar wel om den samenhang die er is tussen socialen
toestand en geestelijk leven. Sociologisch gezien is de houding
van Paulus inzake het huwelijk evengoed verklaarbaar als die
ten opzichte van bezit. Deze is n.1. mede bepaald door den
maatschappelijken kring, waartoe iemand behoort. De oudste
Christenen behoorden niet tot wat wij het proletariaat zouden
noemen, noch tot de groep der rijken. Er waren onder hen wel
rijken, maar de meesten behoorden tot den kleinen midden-
stand, de meer welgestelde arbeiders en slaven. Zij waren veelal
vissers, boeren, kleine handelslieden, lagere ambtenaren.

Plooij bijv. merkt in verband met een interpretatie van Min.
Fehx: Octavius 14:1 op: „Voor de gewone intellectuelen
hadden in elk geval de Christenen dit aspect: in Rome waren
het gemeenlijk lieden van de lagere klassen, d.i. de slaven en
vreemdelingen, die Christenen waren. Zij spraken het vulgare

Grieksch en niet het Latijn der hoogere standen, zij droegen
het Grieksche pallium tevens kleed der philosophen, en met de

Von Harnack«) heeft erop gewezen, dat m de oorkonden
die ons voor de structuur van de heidenchristelijke gemeenten
ten dienste staan, honger en kommer, zware levensdruk en
economische nood - afgezien van de Jacobusbnef - geen rol
spelen En Paulus zou er ook wel over hebben gesproken, in-
d^n dit zo wa^; wel is er bij hem sprake van ouders en kmde-
ren, echtgenoten, heren en slaven, de sieraden der vrouwen het
streven om rijk te worden, het trachten naar wijsheid, het on-
ordelijk leven en de ledigheid, gastmalen en processen aangaan,
LvoIging van landgenoten, maar niet over het daareven ge-
noemde. , Als wij voedsel en kleding hebben, zo laat ons verge-
noegd zijnquot;, is eén der stelregels.nbsp;. . , . j

Toch is er bij Paulus wel invloed van de Israelitisch-joodse
gedachte, dat de arme, de geminachte juist de vrome, de waar-
lijk uitverkorene is; een gedachte, die ook in gnostische krin-
gen van het Jodendom valt aan te wijzen. Hierop heeft
O Cullman uitvoerig gewezen in zijn: „Le problème litteraire
et historique du roman pseudo-clémentinquot;. Deze gedachten
waren dan weer van invloed op de Palestijnse Christenheid,
zoals bijv. de brief van Jacobus ons doet zien. En dan mogen
wij ook aannemen, dat „de toestand van het Joodsche volk het
waarschijnlijk (maakt) dat het niet alleen degenen, die in stof-
felijken zin behoeftig waren, zijn geweest die zich vroom voel-
den en arm noemden; deze ideologie heeft het gehele volk door-
frlgenquot;. (Bolkestein)-). Dit is dan een troost .oor de
a^oede. De Christen Paulus weet echter van een rijkdom, die

d^ttiïSM-'^«^ »eper« tot de veAondin.
gcnoema aai unbsp;verplichtingen om den arme op velerlei

blz. ...). Het bezit is er om te steunen. Deze mentaliteit van
Paulus blijkt specifiek Joods, doch bovendien wordt dit wei-doen
door hem verbonden met het „zijn in Christusquot;, dat is met de
voorstelling van het behoren C^t li^L behtoeir tot het nieuwe
Israël, de xmv^ xtïaig, die immers ook xavwv is (zie vorig hoofd-
stuk) .

Paulus veracht geld en goed niet ; hij verdient het als
tentenmaker ook tijdens zijn zendingsreizen; hij werkt dag en
nacht I); hard en zwaar werkt hij voor zijn dagelijks brood ii)
en daardoor behoeft hij geen vreemd brood te eten.

Maar hij hangt niet aan het geld: gelddienst is afgoden-
dienst™). Mensen moeten uit het woord Gods, d.i. het werken
in de evangelieverkondiging geen gewin trachten te maken iv).
Paulus heeft geleerd overvloed te hebben en gebrek te lijden v).
Hij kan afstand doen van zijn rijkdom vi).

In de brieven is er sprake van winzucht, soms in de tegen-
stelling jaloezie en winzucht. Slaat dit echter altijd op geld?
dan wel op de algemene zucht om meer te hebben. In de pasto-
raalbrieven komt (pdagyvQia voor.

Ook hier geldt: de Christenen moeten geld en goed hebben
ég fif] E^ovTef en er moet niet over mijn en dijn worden ge-
streden vni). De rijken verlochenen de christelijke broederschap
als zij bij het liefdemaal eigen genot hoger stellen, dan de
maaltijd IX).

Meerdere brieven van Paulus zijn gericht aan gemeenten in
grote steden: Korinthe, Ephese, Thessalonica, Rome, die ook
als gemeente een gemengde samenstelling hadden van rijken
en armen, en waar het broederlijk samenleven wel eens te
wensen overliet x). Maar Paulus tracht dan opvoedend te
werken; en hij stelt dan als ideaal niet rijkdom of armoede.

bezitloosheid of gemeenschappelijk bezit, noch ook de bedelstaf,
maar genoegzaamheid en vóór alles de economische zelfstandig-
heid van den enkeling i).

'Avrdgxeia moet worden nagestreefd. Het gaat niet om het
opgeven van het bezit als zodanig; de Christen moet slechts
iets geven van het eigen bezit aan de arme broeders . Paulus
predikt dit als de algemene broederplicht, maar de gever moet
daardoor zelf niet in moeilijkheden komen™)®®). Achter al
deze woorden van Paulus schuilt wel allereerst de liefde, ayónrj,
d.i. het rekening houden met den ander, die als broeder in de
gemeente toch zeker de naaste is (adeXcpóg, 6 jilrjoiov).

Wanneer nu, in de ons bewaard gebleven brieven, met be-
trekking tot geld en goed sommige dingen niet ter sprake
komen, dan kan Paulus deze in zijn mondelinge prediking zeer
zeker wel behandeld hebben. Terecht schrijft Hauck dienaan-
gaande : „Wenn z. B. Paulus in den Gemeindebriefen nie davon
schreibt, wie der Besitz ein schweres Hindernis für das Reich
Gottes ist, so konnte dieser Gedanken seinen vollen Platz in
der Missionspredigt haben, wie Paulus ja die gleiche Erfahrung
wie Jesus machte, dasz das Evangelium mehr von den Geringen
als von den Groszen angenommen wird. (1 Kor. 1 : 26f)quot;

Opmerking verdient het, dat nlovaiog in den eigenlijken zin
in de als echt erkende Paulus' brieven niet voortkomt, éénmaal
in de pastoraalbrieven; zo ook nlovxeTv 1 maal (1 Kor. 8 :4)
2 maal in de pastoraalbrieven; nlovxog slechts 1 Tim. 6 : 17;
nhrjg slechts 2 Kor. 9 :9 in een Oud-testamentisch citaat;
mwióg behalve in betrekking tot de Jeruzalemse Christenen
slechts 2 Kor. 6 :10®®).

Geen armoede-verheerlijking is dus aan te wijzen bij Paulus.
Er is de zuiver-religieuze houding, beter de evangelische hou-
ding van het bezittende als niet-bezittende, d.i. de bereidheid
tot dienen, de gehoorzaamheid tot God. Niet de vlucht voor,
maar wel het juiste gebruik van het bezit, staat op den voor-
grond.

Dit impliceert noch verheerlijking, noch opheffing van de
slavernij. Immers slaven en vrijen, armen en rijken, gelden bij

Paulus als voor God gelijk ten aanzien van de roeping tot het
nieuwe leven. Wanneer nu van beide groepen er zijn, die aan
het nieuwe leven deel hebben, zullen deze elkander als broeders
en zusters beschouwen en als zodanig, afgezien van hun aardsen
werkkring, behandelen i). Paulus kent de gelijkwaardigheid
voor God, naast een rangorde in de menselijke samenleving®®).

De positieve waardering van Paulus ten opzichte van het zijn
in deze wereld, laat zich ook nog aanwijzen in zijn denkbeelden
omtrent de overheid®^).

Paulus heeft oog voor orde, wat ondergeschiktheid insluit.
Orde moet er zijn in de samenkomsten der gemeente (1 Kor.
14 :40); hij beroept er zich op, dat God niet een God van ver-
warring is, maar van vrede, die de orde met zich brengt. Daar-
om moeten de voorgangers in de gemeente in ere worden ge-
houden; hoogachting komt hun toequot;).

En orde moet er ook zijn in de samenleving buiten de ge-
meente; hier is eveneens plaats voor gezag en gehoorzaamheid
aan dat gezag, — ja het bestaande gezag is door God ingesteld.

Het verdient opmerking, dat de dj'djtjj-gedachte bij Paulus
insluit: dat liefde aan ieder het zijne geeft. Vandaar dat bijv.
„het slot van Rom. 12 over liefdebetoon zonder enig voorbehoud
over (gaat) in de gezagspreking van Rom. 13quot; (Brouwer) ®®).
De Christen Paulus verbindt gehoorzaamheid en liefde met
elkander en ziet in de aardse verhoudingen verbindingslijnen
naar God. Immers bij Paulus is God de God der geschiedenis:
ook staat en overheid zullen blijken in Zijn dienst te staan.
Voorts kan rekening worden gehouden met het feit, dat Paulus
een stedeling is. De plattelander zal allereerst aan den Romein-
sen staat worden herinnerd, als hij belasting moet betalen; de
stedeling ziet meer de zegeningen, die de staat brengt; de staat
n.1. „sichert den Frieden, das Recht, den Verkehr. Jeder Hand-
werker, Fabrikant und Händler ist in seinem Leben und Wirken
auf den Staat angewiesen. Es ist eine Ausnahme, wenn es hier
eimnal eine Strömung gibt, die gegen den Staat gerichtet ist,
wie in Alexandreia; die Ausnahme dürfte vor allem politische

Gründe habenquot;®®). Ook als diaspora-Jood staat Paulus anders
tegenover de Romeinse overheid dan de palestij nse Jood. De
laatste ziet in den Romein allereerst den overheerser die het
Volk Gods ten onder houdt en het heilige land ontwijdt; de
diaspora-Jood ziet in hem allereerst den machthebber, die juist
den Jood te midden van de heidense omgeving bijzondere voor-
rechten schenkt en die handhaaft. Paulus maakt dan ook ge-
bruik van voorrechten en voordelen die de Romeinse staat hem
biedt, opdat het evangelie maar zoveel mogelijk zal worden ver-
breid. Wij verwijzen hier naar zijn beroep op Romeins burger-
schap i). Vrede in het Romeinse Rijk is Paulus van dienst voor
zijn reizen en hij zal de veiligheid op zijn reizen waarderen, die
mede tot stand komt doordat de staat de goeden beloont en de
kwaden, dus ook rovers, straft (cf. Rom. 13). Daarnaast heeft
Paulus ook oog voor het verkeerde, dat evenzeer in den staat
en overheid aanwezig is: immers de Satan heerst ook daar°).
En vanuit het Christen-zijn is ook de staat en overheid een voor-
lopig iets, dat nodig is opdat geen wanorde zal heersen. Als er
bijv. revolutionaire gedachten in de gemeente te Rome moeten
worden verondersteld bij de lezing van Rom. 13, welke ideeën
dan van Joodsen oorsprong zouden zijn, die van Palestina ook
binnen de Heidenchristelijke gemeente drongen, om bijv. belas-
tingbetaling te weigeren, blijkt Paulus die af te wijzen met
een „geeft ieder wat hem toekomtquot;. Het staatsburger-zijn laat
zich eveneens vanuit de XmovQyla-geAs.ch.te bij Paulus be-
naderen ®°).

De bovengeschreven positieve waardering sluit het eschato-
logischgezichtspunt bij Paulus niet uit. De staat en overheid
behoren tot de voorlopigheid, die op het punt staat te ver-
dwijnen. Paulus weet zichzelf deel van een geheel, dat een
lichaam is „van eigen aardquot;: tó noXhevfxa èv ovgavolg. Hij be-
hoort bij het lichaam van Christus. Dit impliceert dan voor
dezen Romeinsen staat een a-politisme dat van andere orde
is dan het orientaHstisch a-politisme, aanwijsbaar in de Hellenis-
tische wereld van Paulus.

Paulus heeft eveneens oog voor de differentiatie der volken.
Immers hij schrijft, dat hij in zijn prediking van het evangelie

rekening houdt met Joden en met hen, die geen wet hebben;
en op een andere plaats worden verschillende volken genoemd:
Grieken, Joden, Scythen, Barbaren, wat aan den i^oud van het
evangelie niet af- of toe doet, daar het tot den mens als zodanig
is gericht, die niet aan een bepaald volk of ras is gebonden i).

Toch heeft Paulus het Joodse volk boven de andere volkeren
gesteldquot;). Dit volk, waartoe Paulus zelf behoort, is geroepen
om Gods wijsheid en liefde te verkondigen, het heeft de taak,
om den Messias aan de wereld bekend te maken. Daarom richt
zich de Jood Paulus, ook als Christen, allereerst tot de Joden.
Telkens blijken Joden den Messias dan te verwerpen, zoals hij
indertijd ook door zijn volk was verworpen. Dit heeft dan ten-
gevolge de verwerping der Joden, echter — naar Paulus' over-
tuiging — slechts tijdelijk™)

Dat Paulus het natuurlijke leven positief waardeert, blijkt
ook in zijn houding ten aanzien van wat we onder een verzamel-
woord „de cultuurquot; noemen. Het verstand is een gave Gods en
moet dus gebruikt worden. Paulus vergelijkt zich wel met den
oocpós agxaémmv wat rustig overleg insluit; hij redeneert
op rabbinistische wijze, wat een vorming van het redeneerver-
mogen onderstelt. Het gaat bij Paulus ook niet tegen de wijsheid
als zodanig, maar tegen de wijsheid dezer wereld. Waarbij hij
zich dan beroept op Oudtestamentische gegevens.

Een redevoering als Hand. 17 weergeeft, laat ons een dubbele
beoordeeling van de antieke beschaving zien : het zijn zowel
de tijden der onwetendheid (vs. 30) als den tijd van schemer-
achtige kennis, waarvan de dichters en wijsgeren in zekeren zin
getuigenis geven aan de Christlijke prediking (vs. 28). Zo doet
ook het gebruik maken van den stij^ van de Diatribe ons zienU
dat Paulus één der litteraire vormen van deze wereld weet te i
waarderen

Moge ons over het geheel genomen weinig uitlatingen van
Paulus over wetenschap en kunst bewaard zijn gebleven, dan is

die negatieve houding wel te verklaren door het accent, dat ook
bij Paulus valt op de gehoorzaamheid aan God en diens wil,
waardoor er te minder aanleiding komt om „over slavernij,
politiek, wetenschap, kunst te sprekenquot;, zoals dat ook bij Jezus
het geval is geweest .

Bovendien is het eschatologisch motief sterk bij Paulus, dat
dit alles als zeer' spoedig voorbijgaande doet zien.

Paulus heeft deze wereld geheel en het natuurlijke, geeste-
lijke en stoffelijke leven aanvaard. (Denk hier ook aan een

Leeft Jezus volkomen als zoon in de dingen zijns Vaders;
Paulus is meer „an die Erde gebundenquot;, als „de zondige mensch,
die de zonde als een groote belemmering kentquot;. „Er is een
emstige belemmering op den weg naar God: dat is de zonde-
schuld en de zondemachtquot; (Brouwer) Zoals Lohmeyer op-
merkt: „Paulus ist letztlich auch nicht an die Erde gebunden,
aber während seines Lebens und Wirkens schaut er mit klug,
er-wägenden Blick in sie hinein; und diesem;Drinnensein als
wäre man nicht darin gehört zu ihm, nicht nur weil das Evan-
gelium Christi ihn erfüllt, sondern auch, weil er ein Spröszling
des hellenistischen Judentums ist, dem ein äuszerliches Ja und
ein innerlicher Vorbehalt ererbtes Schicksal war^'quot;^).

Het gaat bij Paulus niet om een ascetische wereldmij ding en
wereldontvluchting, maar om de toepassing van Jezus' woord:
wat baat het den mensch, zoo hij de geheele wereld wint en
lijdt schade aan zijn „zielquot; (d.i. zijn leven verliest).quot; Om dat
levenquot; is het Paulus te doen. Dit behoeft dan nog geen cultuur-
vijandigheid te worden sc. een toeschrijven van de heidense
cultuur aan de daemonen, als zouden deze de cultuur hebben
veroorzaakt. Veeleer constateeren wij bij Paulus het m beslag
nemen van de schatten der cultuur voor de Christenheid««).

Wij kunnen het aldus omschrijven: Paulus leeft m het deel-
genootschap, de gemeenschap, aan het nieuwe leven, dat Jezus
Christus zelf is en dat spoedig volledig zal worden geopenbaard.
Zijn nieuw leven is een gevolg van Christus' genade-betoon. Nu
zal hij niet anders kunnen zijn dan de gehoorzame in dat nieuwe

leven, omdat Christus wederkomt ten gerichte. Gehoorzaam aan
Jezus, den Heer, dat is dan vanzelf gehoorzaamheid aan den
God en Vader van dezen Jezus i). Paulus' leven is een voorbe-
reiding in gehoorzaamheid op dat naderend komen van Jezus,
dat tevens het wereldgericht en wereldeinde zal zijn. Immers
als hij komt, zal hij als rechter komen. De onderscheiden levens-
verhoudingen moeten nu hun plaats ontvangen in dezen voor-
bereidingstijd, d.w.z. eten en drinken, vrouw en huwelijk, arbeid
en bezit, maatschappij en staat, de gehele cultuur, worden aan-
vaard om te zijn een gewillig werktuig voor het doen van Gods
wil. Dit vereist beheersing .

Hans Jonas heeft in zijn meerdere malen genoemde
„Gnosis und Spätantiker Geistquot; gesproken over het „ikquot; dat
door het nvevfia is vervuld en bespreekt dan in dat verband
„die Art des „Glaubensquot; nicht des „Schauensquot;, een karakte-
ristiek, die formeel ook op Paulus kan worden toegepast: „So
ist dies Selbst, das eigentliche Ich, des eschatologischen Be-
wusztseins und paradoxes Subjekt ständiger Selbstaufhebung
äuszerlich gesehen nur ein irrealer Nullpunkt zwischen dem
Gegebenen und dem Ungegebenen — der Nullpunkt des akos-
mischen — innerlich aber dasjenige, von dem aus das eine
geopfert und das andere erwartet wird; was die jeweilige
Transzendierung des ersteren während seines Vollzuges selbst
ermöglicht; und seine Ausdehnung (oder „Realitätquot;) ist nur
die seiner Aktualität, die existenzielle eines Wie, nicht die
substanzielle eines Was. (Dies; etwa in der zeitlichen Vollzugs-
form des paulinischen in Beziehung auf die psychische Wirk-
lichkeit, die durch seine Urwirklichkeit hindurch einen neuen
Wirklichkeitscharakter erhält). Die existenzielle Transzendenz
ist mit einem Wort, die Art des „Glaubensquot; nicht des
„Schauensquot;.quot;

Zo kan Paulus dan de dingen dezer wereld hebben als niet-
hebbende, wat derhalve insluit geen onthouding maar be-
heersing.

aan het begin van dit hoofdstuk gesteld werd, worden be-
handeld, n.1. kent Paulus oefening, ook stelselmatige oefening
om in de beheersing verder te komen?

Uit het voorgaande blijkt duidelijk, dat het ascetisme, zoals
wij dat beschreven, niet behoort tot Paulus' leer en levens-
gedraging. Maar er staan in zijn brieven een aantal uitspraken,
die bij oppervlakkige en van een andere dan de Paulinische
structuur uitgaande exegese het mogelijk maken toch van
ascetisme te spreken. Deze plaatsen moeten wij nu onder de

die van „stelselmatigequot; of „methodischequot; oefening spreekt, ge-
lijk asceten die plegen toe te passen, (zie bijv. boven ad 2 Kor.
12 blz 89). Maar evenzeer blijkt, dat Paulus herhaaldelijk
spreekt van zelfbeheersing,, levenstucht, het zich wachten voor
de zonde, die tot ondergang en verderf kan leiden.

Hierbij gebruikt hij ook éénmaal, althans in het verslag dat
Lucas van zijn rede geeft (Hand. 24 :15—16), het woord „zich
oefenenquot; hoxim (wat in de brieven echter nergens voorkomt).
Het gebruik van dit woord behoeft ons niet te verwonderen,
want in dien tijd kwam het herhaaldelijk voor, (zie de inleiding
van deze studie). Maar het valt juist op, dat Paulus zelf het
in zijn brieven zorgvuldig vermijdt, mogelijk wel om de ver-
onderstellingen die dit woord medebrengt en die door Paulus
niet gedeeld worden. In Hand. 24 :15—16 schijnt het te be-
tekenen een zich oefenen, om het geweten in staat te stellen
het voortgaande werk van den verhoogden Christus op te
merkenquot; Deze zelfde gedachte vinden wij ook in Philp.
1 .9_io waar het gaat om het nauwkeurig beseffen en op
allerlei wijze opmerken van Christus' werking. Zo ook Rom.
12 : 2 waar wordt opgemerkt, dat bij proefnemmg ™oet morden
bevonden, wat de wil Gods zij. Te vergelijken is wat Eph. 4 :16
staat: he^ opwassen in de Hefde, n.1. van Christus dat een
voortdurende strijd tegen het belemmerend element der zonde,
zelfbeheersing, levenstucht vereist; wa Paulus echter tevens
als een genadegave van God waardeert (Rom. 12 .3, 1 Kor.

^ if lerband met dien strijd tegen de zonde vinden wij bij
Paulus allerlei beelden, die ontleend zijn aan de wereld van

'Aymv is de (wed) strijd, lichamelijk of geestelijk, dan wel
zuiver godsdienstig; de strijd, die de vrome in deze wereld heeft
te voeren. Zo komt het o.a. voor bij Philo. Ook de martelaars-
gedachte is er mede verbonden: IV Macc., Testamentum Jobi.
In het Christelijk spraakgebruik is er een verbinding met de
kruis gedachte.

Paulus schijnt een voorliefde voor äycov cum derivatis te
hebben. Het gaat in het äymviCsaamp;ai om het doel: ëvêgconog
Tshiog Èv Xgiax^ te zijn (Kol. 1 : 29); alle inspanning ook van
's mensen zijde is daarvoor nodig. De Christen moet dus alles
kunnen opgeven (1 Kor. 9 :25). Het ßgaßelov moet alles waard
zijn; de kampprijs is de onverwelkelijke krans i).

Daarmede hangt ook het woordgebruik vncomaCm samen
(1 Kor. 9 : 27). Hier is het niet de ascese van den monnik, die
het lichaam veracht, maar juist het oefenen om het lichaam
in zijn macht te hebben en te houden. Het beeld wordt n.1. ge-
bruikt van athleten, die zich voor den wedstrijd oefenen en
daarvoor het lichaam bedwingenquot;).

Wij vatten dit niet op als verachting van het lichaam, maar
als een beheersing daarvan. Paulus wil het lichaam geheel aan
zich dienstbaar maken en alle overheersing daarvan bestrijden.
Op welke wijze hij dit doet, moet uit het geheel van zijn brieven
en uit het verband antwoord ontvangen. En dan blijkt dat het
niet kan bedoeld zijn in den zin van een zich onttrekken aan
het natuurlijke leven of zelfs van letterlijke lichaamskastijding,
zoals de latere monniken praktijk meebracht. Integendeel, hij
heeft het in het verband van dit hoofdstuk 1 Kor. 9 over zijn
handen-arbeid: hij wil zich niet door de gemeente laten onder-
houden, doch stelt er zijn eer in door arbeid in zijn onderhoud
te voorzien. Dit sluit verzwakking van het lichaam door letter-
lijke kastijding uit. Maar doordat hij de evangelieverkondiging
als levenstaak ziet, arbeidt hij niet uit winstbejag. Hij zal zich
met het uiterste tevreden hebben moeten stellen, van alle weelde
en gemak afstand moeten doen, en velerlei ontbering moeten
lijden. Dat nu is het kastijden van het lichaam, dat hier wordt
bedoeld. En dit kastijden nu had ten doel, voor zich het recht te
behouden, om de gemeente op te wekken, ook het evangelie als

het hoogste goed te beschouwen en op prijs te stellen. Er der-
halve eveneens alles voor over te hebben.

Er zijn telkens weerstanden te overwinnen; en de strijd
brengt lijden met zich, zodat het martyrium er aan grenst i).

Doch het doel van den strijd is het heil van den ander en
van zichzelf. Het moet worden een tezamen strijden om tezamen
te overwinnenquot;). In dit verband heeft ook het gebed zijn be-
tekenis.

Phil. 1 : 27 vv. geeft een samenvatting: daar vertoont juist
aycov samenhang met de laat-Joodse martyrium-theologie en
treedt ook de offergedachte op den voorgrond.

Het werkwoord yv/xva^co vinden wij in de pastoraalbrieven,
in den tegenwoordigen vorm wel niet van Paulus zelf, maar toch
met Paulinische gedeelten. Het is weer opmerkelijk, dat in de
zeker aan Paulus toe te schrijven brieven yvjuvdCco cum derivatis
niet gebruikt wordt. In de pastoraalbrieven komt ook voor het
woord yvfivaaia. Maar ook hier is het geen dualistische ascese;
juist een afweren van enkratietische strevingen ™).

De kampprijs (ßgaßeTov) vordert alle activiteit op: een op-
geven van wat achter ligt, een zich richten op het doel; een
eenswillend zijn met Gods wil. En God komt tot Zijn doel, door-
dat de mens tot zijn doel komt. „Das ßgaßelov ist der Punkt im
Unendlichen in dem die beiden Parelleln sich schneiden, der
Zielpunkt jenseits dieser Weltzeit und ihrer Möglichkeiten, in
göttliches und menschliches Tun zur Einheit kommenquot; Later
belicht de 1. Clemens-brief Paulus' leven met dit woord ßgaßeiov.

Gelijk reeds is opgemerkt, schrijft Paulus aan al deze inspan-
ning niets verdienstelijks toei'^). God werkt in en door den
mens. De menselijke inspanning is gevolg van Gods genadewer-
king. Daarom kan Paulus schrijven: werkt ten einde toe met
vrees en beving aan uw behoud, want God is het, die in u werkt
beiden het willen en het volbrengen naar Zijn besluit (Philp.
2 :12). Alle gedachte aan door eigen verdienstelijke inspanning
iets te bereiken, dus gedachte aan ascetisme, is hier uitgesloten.
Maar de verantwoordelijkheid van den mens blijft.

III)nbsp;1 Tim. 4:7, 8, 3; 5:23. Tit. 1:15. cf. 1 Kor. 9:24-27; Philp.
2 : 12; 3 :12 v.

Naast het beeld aan het worstelperk ontleend, is er ook het
vfooraèyxQateia Grundmann wijst op het voorkomen van dit
begrip in de philosophische ethiek van den klassieken tijd en van
het hellenistisch tijdperk, met name bij Philo, de Essenen en
in de Hermetica, maar constateert dan dat het in den Bijbel-
sen godsdienst een zeer geringe rol speelt. Wat het Nieuwe
Testament betreft, in de evangeliën komt het niet voor; Paulus
heeft het onderscheiden malen.

In 1 Kor. 9 :25 is echter weer geen ascetisme met de bij-
gedachte van verdienstelijkheid, het is ter wille van het doel,
dat hij nastreeft, ter wille van de opdracht, die hij heeft, de
taak, die hij moet vervullen, dat Paulus zich onthoudt van
allerlei dingen, die ergernis kunnen geven en schade brengen.
Niet om der wille van zichzelf en eigen heil allereerst, maar om
den broeder voltrekt het «/«ßarevsa^aj zich. Dat is een funda-
menteel onderscheid met de Grieks-Hellenistische gedachten-
wereld. Speciaal moet gelet worden op èyxQaxeia in verband met
het sexuele leven. Gal. 5 : 23 geeft het in tegenstelling o.m. met
jtoQveia en 1 Kor. 7 : 9 heeft betrekking op de sexuele ont-
houding, een onthouding die, zoals wij zagen, betrekking heeft
op het spoedig te verwachten wereldeinde en niets te maken
heeft met een on-Joodse verachting van het huwelijk. Zelfs
Delling, die hier ten onrechte spreekt van een streven den
nieuwen mens „vor geschlechtliche Befleckung zu bewahrenquot;
moet erkennen: „Aufs Ganze gesehen wird man jedoch sagen
müszen, dasz Enthaltsamkeit im asketischen Sinne ein ihm
letztlich fremder Begriff istquot;.

Wij vinden êyxQdreia ook in Hand. 24 : 25 naast dixaioavvr].
Hier te denken aan de Hellenistische deugdenleer is het verband
loslaten. Paulus staat hier n.1. voor Felix, die een afperser en
echtbreker was. En nu handelt de apostel over „rechtvaardig-
heid en zelfbedwang feyxgareiaj en het toekomstig oordeel,
„waardoor Felix bevreesd wordt. Meer reden is er misschien
aan Hellenistische deugdenleer te denken, wanneer Titus 1 :8

Maar het is aan redelijken twijfel onderhevig, dat dit voor-
schrift van Paulus zelf afkomstig is.

Ten aanzien van syxgateia mogen we tenslotte concluderen,
dat dit in Hellenisme en Griekendom zo belangrijk ethisch be-
grip bij Paulus weinig voorkomt. In het Syrisch blijkt later

„heiligquot; en „zich onthoudenquot; hetzelfde woord te zijn. (Burkitt),
zoals bv. Suidas aa^rioig met èyngdreia verklaart. Bij Paulus
zal de hoofdreden wel zijn, dat door het scheppingsgeloof „der
Weg in die Askese abgeschnitten war, weil er in der Welt mit
ihren Gaben Gottes Schöpferhand erkannte und sah, dasz in
der Heilsgabe des Christens kein Platz war für den Weg einer
sich das Heil verdienenden Askesequot; ■'«).

Indien er al sprake is van eyxgareia mogen wij dit in verband
brengen met de offerdaad van den Christen Paulus. Zoals de
daad van Christus zelf bij Paulus onder het gezichtspunt van
het offer staat, zo moeten ook de Christenen zichzelf offeren
(Ef. 5:2). De Christen zal een dankoffer zijn geheel en al.
Dit is zijn koyiHrj Xargéia Rom. 12 :1). Al datgene, wat het ge-
loof bewerkt bijv. dienst aan de uitbreiding van het evangelie,
het ambtswerk van den apostel, of stoffelijke hulp, wordt tot
êvaia en leirovQyia. Het ganse leven is een offer, en een
keitovQyia^^). Wanneer zó het leven valt onder het êvoia-ïi^n,
dan eist dit wel een gestadig „oefenenquot;, volharden, een werken,
maar heeft het geen verdienstelijkheid aan zich.

Het geloofsleven, het nieuwe leven, als een werken, sgyov,
zonder verdienstelijkheid zijnerzijds, is een gedachte, die ook
bij Paulus voorkomt®quot;).

Dat êgyov niet zonder meer gelijkluidend is met vloek, hebben
wij boven bij Paulus' waardering van arbeid besproken. Ja, het
kan bij Paulus aldus worden, dat alle werk met geloof en liefde
verbonden is, zoals hij zelf spreekt van mang dl äydicrjg êvegyovjuévrj
(Gal. 5:6). Wij vinden verbindingen als êgyov rijg nloTemg, xójiog
trjg dydn?]g, vnofMvq xrjg elnièog, OOk vno/Mvi] êgyov dyaêov. Daar-
mede is een eenheid gegeven tussen het door God gewerkt en
het uit het geloof voortkomende handelen van den mens.

Het werk heeft geen waarde „an sichquot;, maar is antwoord:
ffeen verdienste, maar dankbare gehoorzaamheid in het geloof
^Hand. 26 :20). 'Egyov krijgt negatieven zin als van eigen
prestatie sprake is; dan wordt het zelfgerechtigheid. HeTgoede
werk is het werk des geloofs, het werk in het nieuwe leven
verricht; het is dan te kwalificeren als Gods werk door mensen
hand.

2 Kor. 9 : 8 en 9 heeft egyov dyaêóv en dmaioavvrj (= aalmoes)
naast elkaar en bedoelt wel liefdewerk, dat zowel op armen als
rijken betrekking heeft.

1.nbsp;het spijzigen van hongerigen, de liefdemaaltijden; ook aan
den vijand moet dit liefdewerk verricht worden; aldus
Rom. 12 : 20 met beroep op Spr. 25 : 21 v.

2.nbsp;de gastvriendschap, die tevens opname en toerusten voor
de verdere reis insluit (Rom. 16 : 23).

3.nbsp;Twee plaatsen in de pastorale brieven wijzen nog op het
bezoeken van gevangenen: 2 Tim. 1 :16-18 en opvoeden
van wezen: 1 Tim. 5 :10).

Het algemeen-oostersche en het specifiek joodse dat zich in
deze werken openbaart, is hier gemotiveerd met het zijn-in-
Christus: aalmoezen, liefdebetoon, gebodsvervulling zijn een
kapitaal in de hemelwereld (2 Kor. 9:9).

De ZooTO-gedachte, het uitvloeisel van de daad, wordt ook bij
Paulus gevonden, echter in overeenstemming met de daareven
ontwikkelde êgyov -voorstelling (cf. 1 Kor. 9 :17, 18). Ook het
loon is genade. Werk en loon worden beide onder het gezichts-
punt der genade gezien. Het werken sluit de beloning in zich
als een genadegave Gods. Het hangt niet af van het menselijk
willen of menselijk pogen, maar van de ontferming Gods. Het
heil ontvangt de mens niet door goede werken, die enige ver-
dienstelijkheid zouden bezitten. De Christen behoort te blijven
bij de goedertierenheid Gods, d.i.: de geroepen dyiog moet leven
in de heiliging.

Ot ayioi is bij Paulus als bij dq overige Nieuw-testamen-
tische brieven (uitgezonderd in de Johanneïsche litteratuur),
it ook in de Handelingen en in de Openbaring van Johannes, een
aanduiding voor de Christenen. In de Openbaring is een nauwe
samenang tussen ayiog en martelaar te constateren.

De wortel van deze ayw?-voorstelling ligt in het Oudtesta-
mentisch woord, dat het volk Israël een heilig volk zal zijn, en
in het bijzonder zal het vrome deel van dit volk heilig heten,
dat is dan de Messiaanse heilige rest^). Het is dan zowel
„cultischquot; als „eschatologischquot; praedicaat. In het Messiaans-
apocalyptisch spraakgebruik, met name Daniël, 1 Maccabeën,
Psalmen van Salomo, Oden van Salomo, wordt de verdere ont-
wikkeling gevonden. De heilige staat in bijzonder nauwe ver-
houding tot God: in den kring van het Jodendom is het de

Farizees-wettische zin, en in de latere Christelijke kerk is het
de ethische betekenis, die op den voorgrond komt. Bij Paulus
is het enigszins anders, daarom moeten wij ook bij dit begrip

De .Jeruzalemse gemeente in aansluiting aan de apocalyp-
tische terminologie, schijnt zich in het bijzonder ol äym j/hehhen y k
genoemd, zo in de aanduiding, die in Rom. 15 :25, 31 ; 1 Kor.
16 :1 • 2 Kor. 8 :4 ; 9 :12 voorkomt. Merkwaardig is, dat deze
kring'ook de benaming ol mcoxoi heeft (Gal. 2 :10), of wel
mayxol tamp;v âyiamp;v „eme verhüllende Redeweise, denn die Be-
gründung Rm. 15 : 27 zeigt, dasz die Spende nicht für den be-
dürftigen Teil der Urgemeinde, sondern für sie als Ganzes be-
stimmt warquot;®^). Te wijzen valt nog op den naam Ebionieten,
die aan een bepaalden kring van haeretici is gegeven. Ebionim
betekent echter ook „armenquot;. Cullmann merkt dienaangaande
op : „Paul emploie le terme de „pauvresquot; comme synonyme de
„saintsquot; pour désigner les chrétiens de Jérusalem. L'exaltation
de la pauvrété est un des principaux sujets de l'épître du
Jacques. Tout comme dans les Pseudo-Clementins, la pauvrété
est mise dans un rapport étroit avec le dualisme : „Dieu n'a-t-il
pas choisi les pauvres selon le monde pour les rendre riches en
la foi et héritiens du royaumequot; cf. Jac. 2 : 5, Luc. 6 : 20, Matth.
11 :5quot;®®). Deze ontwikkeling valt bij Paulus nog niet aan te
wijzen, hier wordt nog slechts ayioç en ntmxog als synoniem ge-
bruikt; maar wel is invloed van de Oud-Israelitische overtuiging,
dat de „armequot; = „vromequot; is.

Echter is het gebruik van ayiog niet alleen tot de Jeruzalemse
gemeente beperkt. Paulus gebruikt dit woord eveneens voor de
Christenen uit de heidenen. (Rom. 1 :7; 1 Kor. 1 :2 passim).
Daarmede treedt äyiog buiten een beperkt geographisch gebied.
Het wordt een terminus technicus in Paulus' verkondiging van

Hun „heiligheidquot; echter is niet slechts een cultische, maar
het heeft ook een ethischen inhoud. Het staat in verband met
de êvda-gedachte in ethischen zin, insluitend dié cultische rein-

heid, die voor dat offer geschikt doet zijn. Zo valt het leven
van den Christen onder het aspect van den ayiaapóg. De samen-
hang van heiligingsbegrip en reinheidsvoorstelling is „ganz
jüdisch empfundenquot; (Procksch) De heiliging is de zedelijke
levensvorm, die uit de verzoening, d.i. uit het gesteld zijn in
het nieuwe leven, opgroeit. Juist bij dyiaafióg wordt in onder-
scheid met ayiog de klemtoon op het zedelijk element gelegd.
Zelfs gebruikt Paulus het woord dyimavvrj, dat niet den toestand,
maar de heiligheid als eigenschap aanduidt en deze is niet
slechts van Jezus Christus, maar evenzeer van den Christen i).

Wij bemerken dus, dat Paulus' heiligheidsbegrip niet samen-
valt met sexuele onthouding, ongehuwden staat of armoede. Het
is niet „het Roomsche begrip van wereldontvluchting, van zelf-
kastijding, van onthouding, van ascesequot;. De heiligheid wordt
als een Gode-gewijd-zijn „gewerktquot; door de liefde. Daar zelf-
zucht de bron is van afval van God, leidt zelfoverwinning tot
terugkeer tot God, tot „heiligheidquot;. Degenen, die zoo aan God
gewijd zijn, zijn de heiligenquot;

Er is evenzeer een samenhang tussen de rechtvaardiging en
de heiliging aanwijsbaar. Aixaio? en äyios staan tot elkaar in
betrekking, echter: „Heiliging is afsterven aan de zonden en
zich toewijden aan God, en omgekeerd: aan God gewijd zijn en

geheel om de verhouding tot Godquot; Er zit in dyiog een dyna-
misch element. De dyicoavvt] vraagt om de voltooiing. 2 Kor.
7 :1 heeft èmxeMv bij dit woord staan.

Vandaar dat wij na äyiog, nrmxóg, dlxaiog ook réXeiog nader
moeten bespreken. Dit woord kan in verband gebracht worden
met het groeiproces en dan „volwassenquot; betekenen, tegenover
vïjmog' dat „onmondigquot; beduidt Op zedelijk gebied is het een
persoon, die „smetteloosquot; is, volkomen, op godsdienstig terrein
is het ten tijde van Paulus: iemand, die in een bepaald mysterie
is ingewijd®^).

Bij Paulus zullen wij echter de Semietische en vooral de
specifiek Israelietisch-Joodse betekenis moeten vasthouden en
xéXeiog in verband brengen (zoals ook de LXX) met „salemquot;,
„tamquot;, „tamimquot;, waar het dan onverdeeld, volkomen gaaf, uit
één stuk, betekent . Bovendien zal het woord bij den Christen

Paulus in verband moeten gebracht worden met diens nvevfia
(sc. dVior)-voorstelling. Immers er is samenhang tussen téXeiog
en TtvevfiaTiKÓg. De nvevfianxóg bij Paulus is hij die door den
Heiligen Geest geleid wordt, en zich door hem laat leiden, en
is degeen, die daarmede ernst maakt om zich door ro nvevfxa
ayiov te laten leiden, onverdeeld, volkomen zich door den Heili-
gen Geest laat beheersen.

Ieder, die in het nieuwe leven gesteld is, en dat door den doop
heeft aanvaard, is bij Paulus een nvev/nanxóg. Hij zal dan trach-
ten een réXsiog te zijn (cf. 1 Kor. 3 :1-4). Het is een openbaren
van wat de in het nieuwe leven gesteld is; n.1. dat hij deel heeft
aan de reXeiórijg èv Xgwrœ ; maar de gegeven werkelijkheid van
het hier en nu, van „deze eeuwquot; is er ook nog. En Paulus is te
nuchter om dat laatste maar enigszins te ontkennen.

Uit woorden als Philp. 3 : 12 blijkt dan ook, dat de volmaakt-
heid eigenlijk pas dan aanwezig is, als het „gehele nieuwe be-
staan met een nieuwe opstandingslichaam zijn deel isquot;. Zo is
zondeloosheid slechts mogelijk van geval tot geval, in een be-
paalde concrete situatie. En indien Paulus in die concrete
situatie niet zondigt, zal hij God danken voor de overwinning,
die hij door Hem behalen mocht®quot;). Het blijkt dan, dat Paulus
werkelijk „in Christusquot; is. Hij zal op deze wijze Christus „ge-
lijkvormigquot; worden.

Wij constateren hier weer een samenhang tussen ethiek en in-
carnatie ( (zie voorgaand hoofdstuk), in welken samenhang de
imitatio n.1. het door Gods kracht „den beeide Zijns Zoons ge-
lijkvormig wordenquot; (Rom. 8 : 29) haar plaats heeft.

Indien het nieuwe leven werkelijk leven is, dat is : dynamisch
van aard, moet er sprake zijn van groei, dan wel van vergroei-
ing, zelfs van groeien in een verkeerde richting. In dit opzicht
zijn de woorden van Pourrat te onderschrijven: „Jésus est en-
core à l'âge d'enfant dans le nouveau converti qui est un com-
mençant. Puis il grandit à mesure que le fidèle progresse dans
le vertu. Le chrétien parfait arrive „à l'état d'homme fait à le
mesure de la stature parfaite du Christquot; Eph. IV. 13quot;. Het eind-
doel is „de nous identifier moralement avec Jésusquot; »i). Dit
laatste is dan ook de betekenis van het Christus-in-mij (Gai.
2:20). M.a.w. Paulus kent de zedelijke volkomenheid i) e^).

Deze zedelijke identificatie (dus niet het opheffen of verdwijnen
van de eigen zedehjke persoonUjkheid) als resultaat der imitatio
is mogelijk voor hem, die gesteld is in het nieuwe leven. Paulus,
de deelgenoot in het nieuwe leven, zal echter bij alle inspanning,
die dit vereist, God danken voor de kracht daartoe. Maar dit
betekent geen ascetisme, in den zin als in deze studie is om-
schreven.

Het vereischt tucht en heroïsme. Het is leven in liefde, die
niet individualistisch is ingesteld, maar sociaal, rekening
houdend met den broeder „in Christusquot;, den mede-geheiligde.
Op grond van die liefde ontstaat en werkt de gehoorzaamheid
en gaat de wet van het niet-anders-kunnen-dan, in vervulling.
Dit is de wet der vrijheid van het nieuwe leven bij Paulus.

Voor Paulus is de gehoorzaamheid naar Gutbrod op-
merkt, „die Vollendung der Freiheit und nicht etwa ein neues
drückendes Gesetz. Wird dieser letzte Gesichtspunkt aufge-
geben, so verkürzt sich die Ethik auf das Vermeiden der Sünde
und wird zur Askese und kommt damit notwendig in die Gesetz-
lichkeit.quot;

Wil men hier van „oefeningquot; spreken, dan is zij dus in dezen
zin te aanvaarden, dat de Christen blijve in het nieuwe leven,
waarbij dan ook de gerichtsgedachte niet mag worden vergeten.
Als de Christus wederkomt, dan wordt verantwoording ge-
vraagd.

Aan „oefeningquot; mag bij Paulus niet de gedachte der ver-
dienstelijkheid worden verbonden wel die van liefde en gehoor-
zaamheid; hierin moet de volmaaktheid geopenbaard worden.

Het belemmerend element bij Paulus wordt aangeduid met
afjLaQtla. Deze mag niet gelijkluidend worden beschouwd met
„deze wer|(iquot; en het geheel van het natuurlijke, geestelijke en
stoffelijkenbsp;AfmQtia is niet gelijk aan xóa^o?, ó aïoiv ovxog,

Ta ndvra, noch aan den mens als zodanig, of datgene waaruit
de mens bestaat, o.a. adg^. Het is alles miai? .Het bleek ons, dat
Paulus het niet mogelijk acht, om door oefening zich aan de
djuaQtla te onttrekken, om daardoor in het nieuwe leven te

Maar nu kent Paulus wel het posse non peccare in het nieuwe
leven, zonder daarmede de verdienstelijkheidsgedachte te ver-
binden. Het gaat erom in déze wereld te leven vanuit het ge-
steld-zijn in het nieuwe leven, dat in Christus „verborgenquot; en
„volmaaktquot; is. Dit moet openbaar worden op al de terreinen
van het leven: als individu en in gezin, in maatschappij en
staat; in de gehele cultuur.

De dixaiog is ayiogde ayios is nvev/xazixós en hij openbare zich
als téXeiog. In dit réleiog ligt dan bij Paulus het „nog nietquot; op-
gesloten.

Dit vereist tucht en heroïsme, maar sluit de vooronderstel-
lingen van ascetisme, als dualistische splitsing van „natuurquot;
en „geestquot;, waarbij ,geestquot;, nvevfia, des mensen meerwaardig
zou zijn; een opzichzelf stellen van den enkeling buiten alle
gezins- en maatschappelijk verband, en een wettisch werken
voor eigen „zielquot;sbehoud, ten enenmale uit.

De vraag, of Paulus' verkondiging van het nieuwe leven
ascetisme insluit is daarmede ontkennend beantwoord.

Met de conclusie, dat Paulus' woordverbinding „het nieuwe
levenquot; geen ascetisme insluit, zijn wij aan het einde van ons

Het verschijnsel ascetisme als leer en practijk, bleek ons aan-
wijsbaar in den godsdienst in het algemeen: het is in nuce aan-
wezig reeds in de „primitievequot; godsdiensten. Onder bepaalde
voorwaarden komt het tot ontwikkeling; met name laten Voor-
Indische godsdiensten ons dit verschijnsel in vollen bloei zien.
Maar ook bleek ons een nauwe structurele samenhang tussen
het Hellenisme en het ascetisme, zoals wij het Hellenisme in
deze studie cultuur-morphologisch en godsdienst-historisch heb-
ben omschreven. De voorstellingswereld van het Hellenisme
wordt voor een groot deel beheerst door het emotionele denken:
„The primitive apprehensionquot; (Kraemer).

Er is op gewezen, dat de eigen aard van het Griekse denken
in dien tijd „ook in het westen niet meer werd beseft: inderdaad
is de kracht daarvan dan ook omstreeks het begin van onze
jaartelling reeds gebrokenquot; (Bolkestein)^). De beginselen van
het emotionele denken zijn makro-mikro-kosmisch en dualis-
tisch, zowel samenwerkend als tegenstelling dualistisch, maar
binnen het makro-mikro-kosmisch verband is alles slechts van
relatieven aard. De mens zal, deel zijnde van dit geheel, in over-
eenstemming daarmede moeten leven. (Dit is een gedachte,
die wij in de Stoa immers ook aantreffen). Juist om het leven
blijkt het binnen het Hellenisme te gaan. Binnen het makro-
mikro-kosmisch verband verloopt alles cyclisch, van leven naar
dood, maar ook van dood naar leven, m.a.w. er is geen werke-
lijke dood. Dit laat zich ook weergeven, dat de tijd verruimte-
lijkt is. (Denk bijv. aan de waardering van het „oogquot; in het
Hellenisme.)

Bij de verwerkelijking van het „levenquot; nu vindt het ascetisme,
naast het libertinisme, een gerede plaats: oefening om binnen
het makro-mikro-kosmisch verband zijn deel aan het leven te
tonen In dit schema past dan wel een meer en minder, een hoger
en lager; de godheid is het hoogste, de meeste, maar is, deel
van den kosmos, physisch van aard, verfijnd materialistisch;
en de „zielquot; van den mens mag zich weten als een deel der god-
heid. De hemelreis van de ziel wordt een zich-ontdoen van het
mindere en het lagere; het zal gaan om Gode gelijkvormig te
worden, de vergoddeling in optima forma. De belemmeringen
zijn er, die tegenwerken, maar de mens kan willen, verlangen
en streven; en hij gebruikt dit vermogen om bmnen het aange-
duide schema het zich voorgestelde doel te bereiken.

Vandaar dat er ook zedelijke ernst bij den Hellenistischen
mens aanwezig is; ook deze is een mens, in wiens hart het
zoeken en tasten is gelegd, een wezen met noden en behoeften,
die zich in voorstellingen en gebruiken openbaren.

In deze Hellenistische wereld treedt Paulus met zijn predi-
king op. Paulus staat in de nauwste verbinding met een andere
„wereldquot;: hij is „in Christusquot;, hij heeft deel aan het „levenquot;,
quot;,het nieuwe levenquot;, dat dezq Christus zelf is. Hij behoort tot:
quot;het lichaam van Christusquot; en binnen dat „lichaamquot; past hem
gehoorzaamheid aan het hoofd des lichaams (let hier op het

Dit gesteld-zijn in het nieuwe leven geeft Paulus een scherpen
blik op wat äfiagna is. Het deelhebben aan de „verlossingquot; in
Christus door diens daad van vergiffenis, op den weg naar
Damascus aan hem geschonken, (dit is dus het ontvangen der
„verzoeningquot;), doet Paulus te meer het wezen der
Lnnen. wLneer hij Rom. 7 vs. 14 w. schnjft, is h, de dee -
genoot in het nieuwe leven, die over het leven v-^n met-
of nog niet-Christen zijn gedachten weergeeft. Niet het ver-
mogen van de mensen om te zoeken en tasten als zodanig is
„zondequot;, maar de wegen, die hij bewandelt, de keus, die hy
doet. Zo wordt hij tot dennbsp;der ä^a.rla en zijn wil raakt

verkocht onder haar macht. Hij wordt eenswillend me de
a,a,rla. Daardoor ontstaat een verkeerde Godsvoorstelling.
Immers het in den mens aanwezige Godsbesef is mede door de
ä,.asria aangetast. Dit sluit dan ook een afdwahng en verduiste-
ring van het zondebesef in.

Er is naar Paulus nodig de omzetting van het „ikquot; des
mensen; een komen onder een anderen heerser. Hier treedt een
concreet historische gestalte op, die binnen de Hellenistische
apperceptie niet wordt gevonden, n.1. Jezus, de Christus, door
wien de kennis Gods wordt gegeven, die den mens verlost uit
het makro-mikro-kosmisch schema, die het wezen der äfiagtla
leert zien. Paulus kan niet anders dan dit als een daad van God,
den schepper van hemel en aarde, zien, als een genadedaad, als

Dan wordt afxagzLa niet een kwestie van meer of minder,
hoger of lager; zij is ook niet gelegen in de wereld als zodanig,
het aardse leven of het individuele bestaan; het zit hem niet
in de stof of het stof-zijn, en het zijn niet slechts verkeerde
daden, onsamenhangend naast elkander, maar het „hartquot; van
den mens is boos. Het is een zondig-zijn van het „ikquot;, dat zich
in zondige daden openbaart, in het „vleesquot; woont geen goed,
niet: het vlees is niet goed.

Zeer moeilijk laat zich in een dergelijke overtuiging het as-
cetisme inschakelen. Immers het baat den mens niet, of hij zich
aan „vleesquot;, „ikquot;, „hartquot;, de „wereldquot; onttrekt als de afiagria
er toch blijft en zoekt om den mens op de een of andere wijze
te treffen, ja, reeds in de (pêoQa heeft medegesleept.

De poging, die het ascetisme ook binnen het Hellenisme ver-
tegenwoordigt, mislukt en moet altijd mislukken. Het ware
„levenquot; wordt op deze wijze toch niet gevonden. Maar in het
ascetisme uit zich het besef, dat er een breuk is tussen „deze
wereldquot; en het „gans anderequot;. Paulus weet het van zichzelf
en daardoor van ieder ander mens, ook van den Hellenistischen
mens, dat hij in nood is, behoefte heeft aan verlossing.

Vandaar dat Paulus de aweldrjoig -voorstelling van zijn tijd
kan waarderen (Rom. 1) als een gave Gods, zoals hij voor zijn
eigen volksverband de wet hoogacht.

Hieimede zijn wij dan tevens op het andere front, waar
Paulus moet aanvallen. Naast het Hellenisme bestaat het
Judaïsme.

Wij trachtten in het voorafgaande ook de structuur van den
Israelitischen godsdienst te omschrijven. Deze bleek ons het
ethisch-monotheïsme der profeten te zijn, het Jahwisme, waar
immers Jahwe schepper is van hemel en aarde, die Israël uit-
kiest en het met Zijn wil bekend maakt, volgens welken Israël

zich zal moeten gedragen om waarlijk „levenquot; te hebben. „Zon-
dequot; is dan: niet in overeenstemming zijn met den wil van den
transcendenten schepper van hemel en aarde. Jahwe is een
zedelijke persoonlijkheid.

De vergroeiing van Jahwisme tot Judaisme is eveneens aan-
geduid. Op de plaats van Jahwe komt de wet, en het ethisch
monotheïsme ontaardt tot een deïstisch monotheïsme, terwijl
dan de weg geëffend is voor ritualisme en moralisme; en aan
„kennisquot; der wet wordt een voorname plaats ingeruimd.

Het scheppingsgeloof heeft ook het Jodendom echter behoed
voor een ascetisme, dat de stof als het minderwaardige tegen-
over den geest zou stellen. Het grote niet overwonnen gevaar
is echter geweest het „levenquot; te bemachtigen door middel van
het volbrengen van de wet: een „doenquot; om het eeuwige leven te
beërven. Het gaat dan evenzeer om individuele verlossing als
om die van het gehele Joodse volk, of van een bepaalden groep
in dat volk.

Vermenging van Joodse en Hellenistische religiositeit geeft
de vorming van een groep als die der Essenen en doet een
Joods-gnostisch baptisme ontstaan, waartegen Paulus in de
Colossenzenbrief polemizeert.

Het wezen der zonde wordt ook binnen het Judaisme en zijn
vertakkingen niet doorzien: „de Jood, die in de wet Gods heilig
bestel eert, wint het weder in hem. Want als de wet kracht
hebben zal, dan moet ook dat blijven vaststaan, wat reeds het
gezond verstand leerde en wat het Oude Testament op ieder
blad verkondigde, dat God diengene aanneemt, en wel uit-
sluitend diengene, die rechtvaardig isquot; (Holl) *). Rechtvaardi-
ging en heiliging worden correlaties. Verlossing ligt in het ver-
lengde der werkgerechtigheid. Het tekort in de prestatie wordt
aangevuld door sacramentele handelingen: zoenoffers, of een
ledenkteken ter verzoening wordt opgericht®).

Paulus stelt daartegenover, dat het God zelf is, die in Jezus,
den Messias, de verzoening aan den dag doet treden; diens
leven en sterven, opstanding en hemelvaart zijn het kenteken
van de „nieuwe eeuwquot;; dé dag zal komen waarop voorgoed zal
blijken, dat het werk Gods gereed is, dan zal alle Gode vijandige
macht voorgoed vernietigd worden, de äfiagtia buiten functie
gesteld. Het is echter reeds nu en hier mogelijk, dat een mens,
en hierbij kan Paulus op zichzelf wijzen, deel heeft aan die ver-

zoening, terwijl hij straks volkomen zal delen in de verlossing.
Wanneer een mens daarvan deelgenoot is, is hij dat êv zfj motet.
Dit geloof heeft niets verdienstelijks. Van de verlossing deel-
genoot te mogen zijn, is een genade-gave Gods. God heeft hier
reeds een mens deel aan het nvev/jia van den xvqio? Jezus, hij
is dan een nvEVfxanxéQ, niet gevuld met een onpersoonlijke
kracht, maar veranderd van „hartquot; (zie ook boven blz. 65 vv.).
Zijn gezindheid is vernieuwd en wat hij verder leeft, dat leeft
hij Gode. Maar voorshands blijft hij nog in het aardse leven. Op
deze aarde zal hij als een „geheiligdequot;, ayio?, moeten leven.

Nu blijkt het scheppingsgeloof van eminent belang. In het
voorgaande hoofdstuk werd daarop herhaaldelijk gewezen. De
structuur van het nieuwe leven bij Paulus bevat in zich de
structuur van het ethisch monotheïsme van de Israel's profeten,
dat eveneens bij Jezus zelf wordt gevonden. Het aardse leven,
het mens-zijn, is naar de profetische prediking een plaats aan-
gewezen in de „toledotquot; van hemel en aarde (Gen. 2:4): Spijs
en drank, man en vrouw, huwelijk en arbeid, gezin en orde,
cultuur en overheid, zij behoren in de schepping thuis. Dit-
zelfde is te constateren bij Jezus en wij spraken er breedvoerig
over bij Paulus. Terecht heeft Brunner dan ook geschreven:
„In dem Masz als unter neuplatonisch-pantheistisch-mystischen
Gedanken-einflüszeti der Schöpfungsglaube zurücktritt, wird
Weltflucht, Askese, Mönchtum und Anachoretentum Lebens-
stilquot; ®). En Plooij constateert in een artikel over „Enkratistische
Glossenquot; in het Diatesseron, bij de vermelding, dat Hermes,
de Enkratiet in een overgangstijd leeft „dasz die Uebergang
von der alttestamentlichen und jüdischen Anschauung der Ehe
zu der, wir müszen sagen, griechischen Auffassung des
Fleisches als Ursprung der Sünde, nicht sobald und nicht so
leicht vollzogen wurde. Lebte doch die alte Kirche mehr, als
man sich meistens vor zu stellen pflegt, aus dem A.T.quot; '). Door
dit aanvaarden van de wereld en wat daarin is, als schepping
Gods, zoals een Deuteropaulinisch geschrift aanduidt jueta
evxaQioilag, kon het Christendom inderdaad in de grote steden
van de antieke wereld een zedelijke hervormingsbeweging zijn.
De vrucht des Geestes werd openbaar (cf. Gal. 5 :22v.) en
er bleek iets van de doorwerking van „Jesus in the experience
of menquot; (titel van een boek van T. R. Glover), zowel in Paulus

als in de gehele oude Christenheid. Op die wijze wordt het dan
de vraag, of inderdaad „een godsdienst, welke leer hij ook
predikt, daarvan in het leven der menschen nooit meer ver-
wezenlijkt, dan de maatschappelijke omstandigheden naast de
weinig veranderende grondneigingen van de menschelijke
natuur, meebrengen of toelatenquot;, alsook of de aanhang van
„de Christelijke leerquot;, alleen maar afhankelijk zal zijn van „de
maatschappelijke behoeftenquot; (Bolkestein) »).

Het nieuwe leven als een leven des geloofs openbaart ook bij
Paulus de gehoorzaamheid aan den Heer des geloofs. Dan ver-
toont ook deze apostel nog niet het beeld van den zondeloze.
Hij is wel de geheiligde, maar nog niet de volmaakte. Hij leeft
in een posse peccare en posse non peccare. Er is op gewezen
bij de behandeling van Windisch' opvattingen dienaangaande.
Hier is dan evenmin een correlatie van werk en genade. Maar
wel plaats voor de voortdurende levenstucht. Het is niet het
er zijn met de gedachte van den stilstand: statische heiligheid,
maar het is een dynamisch zich voortbewegen. Het geloofs-
beeld bij Paulus is niet ruimtelijk, maar „tijdelijkquot; van aard:
het is veeleer een jagen en een grijpen. Het is eschatologisch,
zodat het woord van Luther van kracht is, die den Christen,
wiens verlangen naar God uitgaat, aanraadt: „Sihe in nicht
mit den augen an sed stecke die augen jnn die obren.quot; Dit
woord») komt scherp uit tegen de raadgevingen van Philo,
die in zijn tractaat De Sommiis, de extase behandelt, en dan
de Logos door goddelijken adem de oren van den mens in ogen

verbindt, blijkt uit zijn brief aan de Romeinen, (10 :17); dat
hij het aanschouwen naar een „alsdanquot; verlegt, uit de brieven
aan de Korinthiërs, waar ook géén voorschriften worden ge-
geven voor het verkrijgen van vizioenen. Met name Kol. 3 :1-4
verwerpt hij ascetische practijken, die het „alsdanquot; tot een
„hedenquot; zouden willen doen worden. Ascetisme wordt synoniem

Dat de volmaaktheid, tsMorri,, wel in Christus is (Kol.
1 • 28) betekent derhalve nog niet, dat deze voor Paulus reeds
is verwezenlijkt. Hij blijft immers mensch hier, in dit aardse

leven. Vandaar de paraenese. De beperktheid Iaat zich ook bij
den apostel zelf aanwijzen. Zijn beeld vertoont in de Handelin-
gen der Apostelen trekken, die wijzen op een andere mentaliteit
dan de Westerse: er is bij hem een iet of wat teveel aan in-
schikkelijkheid, een soepelheid, een overdragen van verantwoor-
delijkheid, zelfs een veranderen van principiele overtuiging. Hij
kan ook handtastelijk worden. Mogelijk moeten wij hem be-
schouwen als een „asthenicusquot; ? (Kretschmer). Paulus volgt
ook antieke redeneermethoden, die wij niet meer tot de onze
maken i).

Tot de beperktheid rekenen wij ook het feit, dat Paulus als
kind van zijn tijd „die Grenzen zwischen Fleisch, Psyche und
Geist und ihrem Zubehör nur ungenau und beweglichquot; trekt
(Köhler) i®).

Daarbij kunnen nog genoemd worden zijn mening, dat de
wederkomst van den Messias spoedig zou plaats vinden, zijn
opvattingen over de vrouw en het huwelijk daarmede in ver-
band staande. Naast de daareven genoemde felheid en scherpte,
en zijn emotionaliteit, die tot driftigheid leidt, valt er bij hem
een overdrevenheid in uitdrukkingen te constateren, die be-
vreemdend aandoet en hier en daar een wijze van redeneren,
die naief-realistisch mag worden genoemd (Hand. 22 : 5). Per-
soonlijk heeft Paulus er ook moeite mee om in blijdschap de
gaven van de Philippenzen aan te nemen, hij stelt er altijd een
eer in, onafhankelijk te zijn (Philp. 4 :10-19).

Bovendien is ook zijn lichamelijk lijden niet met zijn be-
kering tot den Christus weggenomen; deze beperktheid is hem
ook gebleven (2 Kor. 12 :7). (xoXacpU^m).

Anderson Scott sprak in zijn „Christianity according to St.
Paulquot; nog over „limitations of Paul's ethical teachingquot;. Deze
vindt dat de ethische aanduidingen te maken hebben met „the
duty of the iddividual towards himself in view of the fact that
he is a Christian, and the duty of the individual towards those
to whom he is related whether by social or by spiritual ties.
As to the duty in relation to the world outside he has little to
say, and what he does say, does not go very deep.quot; Paulus gaat
in ethisch opzicht uit van een toepassing der christelijke be-
ginselen op gezin en gemeente: zijn vermaningen zijn voor hen,

In other words he is not contemplating in this teaching the
world outside the Church. He would have been the last to claim
any authority for it except in respect of those who had first
submitted themselves to God in Christ. No doubt many of this
ethical principles and precepts have commanded themselves to
thoughtful minds outside the Church. But the seventh chapter
of the Romans contains St. Paul's own description of the hope-
lessness, as he believed it, of the attempt to obey a moral law
prior to' or apart from faith-union with Christquot;.

Wanneer wij beperktheden van Paulus overwegen, komen wij
ook bij dezen grote onder de apostelen tot de conclusie, dat hij
nog niet de volmaakte is geweest in leer en leven. Maar er is
bij hem een strijden om iil in te gaan.

De eigen wil van Paulus loopt veelszins uit op een mislukking,
maar de deelgenoot aan het nieuwe leven weet van een gave,
die niet uit de oude eigen wilskracht ontspringt, die niet door
ascetisme het aanzijn verkreeg of in stand wordt gehoudenquot;).

Het laat zich verstaan, dat ascetische tendenties aanknopinp-
punten zochten bij Paulus. Invalspoorten waren ook, gezien
Paulus' eigen beperktheid, gemakkelijk te vinden. Het is
mogelijk, dat reeds ten tijde van zijn leven zijn opvattingen
door hen, die dat wilden, naar het ascetisme werden omgebogen.
Met name in zijn woordkeus van „vleesquot; en „geestquot;, „innerlijkequot;
en uiterlijkequot; mens, „lichaam dezes doodsquot;, een wereld, die
der ijdelheidquot; onderworpen is, ligt een aanleiding. Eveneens is
deze te vinden in zijn persoonlijke houding ten opzichte van
eigen lichaamnbsp;fco 1 Kor. 9 :27) en eigen begeerten.

Heiier somt in drie bladzijden velerlei op, dat tot de slotsom
moet leiden: inderdaad Paulus is ook onder de asceten ). Het
gevaar is niet denkbeeldig, dat woorden van den apostel uit
hun structureel verband zijn genomen: dat de oud-christehjke
achtergrond, het telos-ethos der eschatologie, en de Israehtisch-
profetische concepties naast de aanknopmg aan het onderwijs

Paulus echter legde noch zichzelf noch een ander het ascetis-
me op. Hij predikte het niet en beoefende het met.

Al is er, uit psychologisch oogpunt beschouwd, voor den
mens Paulus meer dan één mogelijkheid aanwezig om aan het
ascetisme gehoor te geven, toch doet hij dit niet, maar hij vol-
hardt in een dagelijks leven uit genade.

Om sociologische redenen, gegeven de maatschappelijke stand
waartoe Paulus behoort, komen bepaalde vormen van ascetisme
niet in aanmerking: verheerlijking van ascetische armoede bijv.
is weinig waarschijnlijk.

Maar psychologie en sociologie geven voor Paulus' houding
niet de verklaring. Deze ligt in de eigensoortigheid van het
„nieuwe levenquot; zelf.

The aim of this book is to inquire if there is any relation
between the preaching of St. Paul and asceticism. First a defini-
tion of asceticism has been given: This is the indication of the
doctrines and practices of daxriaig. The term S.aKr)ailt;; means to
train oneself, systematically, positively and negatively, in order
to get rid of a so-called hindering element and to came to and
to persist in a state, named the perfect, true life.

Some factors of asceticism belong to religion in general. But
the essence of Christianity has no relation to this phenomenon.
If it is there in the history of Christianity, we have to consider
first the possibility of deformation, for Christianity is some-
thing living; secondly, the quality of the subject of Christianity,
that is man being influenced by internal and external forces,
psychical and sociological. The presence and quality of asceti-
cism in the days of St. Paul were as follows.

Hellenism and asceticism form a whole, a totality. Asceticism
is the doctrine and „Lebenshaltungquot; of Hellenism, (vide:
mysterv-religions, Orphism, some philosophical systems).
Jewish religion, Jahvism, has two aspects. There is the prea-
ching of the Prophets without any room for asceticism. But in
the days of St. Paul Jahvism in its deistic monotheistic form
was predominant. Here are points of contact, particularly in
nharisaic Rabbinism and apocalyptic Judaism.
' Other types of Jewish religion ware the Essenes, Philo Alex.,
the Therapeutae, all these with ascetic elements.

Our conclusion is: the quot;New Lifequot; which was sought, was
something within the power of man - Jewish or Hellenic. The
idea of sin was often physical and not ethical. The hindering
element was material and not the inward man or the heart;

About the character of the quot;New Lifequot; according to St. Paul,
we saw that it is a christological, eschatological and ecclesi-
ological datum. Christological for the quot;New Lifequot; came into the
world in the person of Jesus Christ. His resurrection is the
proof: He is the quot;Lifequot;. But the full revelation has not yet
come. Soon the Day will be, according to St. Paul, upon which
it will be evident.

The quot;New Lifequot; is neither a thing of the past, nor of the
future. To day it is a reality. Jesus Christ, being this life, gives
it to man, and forms one acb/ua; men are the /leXtj. This is the
exxkrjata, the true Israel; the saints whose sins are forgiven.
Therefore the quot;New Lifequot; has an ethical acpect: a special
conduct, the quot;imitatio Christiquot;. That is possible by the power
of the Holy Spirit.

That conduct is not etablished automatically or sacramen-
talistically by baptism (A. Schweitzer, H. Windisch): It is a
life of an ethical character; it addresses the will of man. It
is not individualistic. The individual participation in the New
Life belongs to to am/j-a xQiaxov; and all life rests on coherence.
It is a new relation to God and man; and this relation can
be faultless (posse non peccare) but man is not perfect.

For Paul, too, there is a hindering element: sin, a matter of
the heart. Man and woman are creations of God as well as the
world. But sin came in.

Creation is not identical with sin; therefore preservation
of life is necessary.

Sin belongs to the ethico-religious and not to the physical
or metaphysical category. Sin is fault.

Entrance into the quot;New Lifequot; is not gained by training one-
self systematically, but by forgiveness, (vide Paul's Con-
version).

Persistence in quot;the New Lifequot; is not fostered by asceticism.
This has been illustrated by the discussion on the subjects of
meat and drink (no fasting; the question about eld(olo-amp;vrov,
no visions), marriage and woman (Paul's attitude to marriage
was related with the coming Day of the Lord; marriage as
well as unmarried state are both xaqiaixa) ; rich and poor (no
ascetic poverty); labour (all labour by slaves too, should be

divine worship); the state (order; a certain quot;apolitismquot;: St.
Paul is a citizen of the noUrevfia ev ovQavoig; but he is also a
Diaspora-Jew with appreciation of the Roman Empire);

We can summarize his attitude in the words: havmg all
thino-s cbg m hlt;ov ; therefore no asceticism but heroism.
Many sayings in his letters seem to refer to asceticism. But
exegesis teaches otherwise. We mention the words: dyciv,
vncomdCay yvfiva!:oi, tyxQdxeia, ^vaia, haovgyla ; especially egyov
also ntcoxdg, dixmog and rthm. St. Paul teaches a posse non
peccare, without any merit. '0 dixaiog is dyiog-, 6 dyiog is nvev-
naxMog,' but not yet entirely telem; dydnr] and vnaxo-^ are neces-
sary. There is no dualistic division of quot;naturequot; and „spiritquot;;
no seclusion of the individual from the world, no legality.

The quot;New Lifequot; in Hellenism has a physical or metaphysical
character; there is quot;the primitive apprehensionquot; (Kraemer);
asceticism belongs to this system.

The quot;New Lifequot; according to many Jews in Paul's days is
eschatological and legalistic; therefore we find various forms
of RSCGticism.

The quot;New Lifequot; according to St. Paul is a christological,
eschatological, ecclosiological datum, with an ethical aspect.
It is a gift of mercy, and produces sanctification in this earthly
life. It does not refer to asceticism.

However, St. Paul, the Christian, remains a human being. He
has limitations. In his psychological character there are points
of contact with asceticism. Notwithstanding this. St. Paul
persists in a daily life by the mercy of God. He remains an

The social class of life in which St. Paul was living gives
no reason to suppose an no forms of asceticism, such as the

Paul's attitude. This reason is to be found in his own words
(Filipp 2 • 12 13) • quot;work all the more strenuously at your sal-
vation with reverence and trembling, for it is God who in his
goodwill enables you to will this and to achieve it'. (Moffatt).

1.nbsp;cf. A. M. Brouwer: Paulus de Apostel, II, de mensch en zijn tijd,
1934, blz. 137 nt. 1.

3.nbsp;F. Heiler: Der Katholizismus seine Idee und seine Erscheinung. '23.
S. 56 ff.

6.nbsp;H. Th. Obbink: Survivals, rede 1929; id. De godsdienst in zijn ver-
schijningsvormen, 1933; vooral de Inleiding aldaar.

Ph. Kohnstaram: Modem-psychologische opvattingen omtrent gods-
dienst en religie, 1931. blz. 35.

7.nbsp;Fr. Pfister: Lanx Satura II quot;Aaxtjatg in: Festgabe für Deissmann,
Z. 60. Geburtstag 1927 S. 76-91.

10.nbsp;G. V. d. Leeuw: Phänomenologie der Religion, 1933. S. 431-486, hier
S. 434.

11.nbsp;Edv. Lehman: Erscheinungs- und Ideenwelt der Religion in
Chantepie de la Saussaye: Lehrbuch der Religionsgeschichte I. 1925.
S. 54 f, 124 f.

12.nbsp;H. Th. Obbink: De godsdienst in zijn verschijningsvormen, '33.
blz. 184-187.

14.nbsp;A. M. Brouwer: De Bergrede. '30, blz. 98 v.; id. Jezus en de sociale
vragen, '33, blz. 138 v.

15.nbsp;J. de Zwaan: Jezus, Paulus, Rome, 1927. blz. 21. id.: De ethiek van
Jezus, '23. blz. 16 v.; id. N. Th. S. '36, Sept. blz. 196.

17.nbsp;P. V. d. Tempel O. P.: De wetenschap der heiligen. Beschouwingen
over ascese en mystiek, '26. blz. 13.

20.nbsp;Zie H. Th. Obbink: De godsdienst enz., t.a.p. blz. 93 v. W. B.
Kristensen: Het verband tusschen godsdienst en de zucht tot zelf-
behoud. Rede, 1901. blz. 16; vgl. ook: A. H. Edelkoort: Nahum,
Habakuk, Zefanja, Drie profeten voor onzen tijd, '37. blz. 140,
met nt. 1.

25nbsp;ïiellsöderblom: a. O. S. 11 v., 329. L. H. Grondijs: Asceten, Hei-
lener, Barbaren, '35. blz. 21 v. en 98 nt.

30nbsp;JN Bakhuizen v. d. Brink: De evolutie van het dogma. Onder
Len vLndel, April 1936. blz. 112, 127. Ook de m dat art. ver-
vedelde litteratuur op blz. 112; cf. A. J. D. Barge: Praeformatie
iHpigenese. Rede, '38 en: J. Boeke: Plasticiteit en conservatisme

E Troeltsch: Gesammelte Schriften, I, 1919. S. 3. nt. 2.
33' J.' de Zwaan: Eenige beschouwingen over de vraag naar het wezen
des Christendoms, 1927; id.: Jezus, Paulus en Rome, 1927; de voor-

35nbsp;H Frick. a. a. O. S. 122; vgl. van denzelfden: Deutschland inner
halb der religiösen Weltlage, 1936, te letten is dan op S. 54, 88, 97.

165 V., 169 V., 174, 193.
qfi A M Brouwer: Jezus en de sociale vragen, 33. blz. 144 v

Cf o^k rTh. Obbink: De godsdienst in, enz. blz. 263 v. Herhaalde-
lijk wijst W. J. Aalders in zijn werken op de kategorie: Schepper-

37 |t!'Lihmann in Lehrbuch d. Religionsgesch. Ch. d. la Saussaye, I,
39.nbsp;van het Christendom, '27. blz.

43. Ï.quot;m. Meerloo: over — —en van het angstgevoel,
,4.nbsp;Kerk, 193L blz. 14SV.

45.nbsp;Zie A. M. Brouwer: Paulus de Apostel: II. De mensch en zijn tijd.
blz. 147 w.

46.nbsp;Max Weber: Gesammelte Auftätze zur Eeligionssoziologie I, 1922.
S. 116.

52.nbsp;H. Grondijs: Asceten, Hellenen en Barbaren, 1935. blz. 3v., 10, 17,
passim.

Inbsp;cf J Huizinga: Cultuurhistorische verkenningen, 1929. blz. 1-85.
id.: Vier voordrachten. De Gids, jrg. '34 en '35; dit citaat uit Dec.
'34.

2. A. 'j. Wensinck: Oostersche Mystiek, 1930. blz. 10, 13, 15; id.: Hoofd-
vormen van Oostersch Monotheïsme, 1928. Rede.

4nbsp;cf F Muller: Situatie v. d. klassieke opleiding in Nederland, 1935.
vèrslt;Jhenen in: Stemmen des Tijds April, 1936.

9.nbsp;Zie W. B. Kristensen: Het verband tusschen godsd. enz. blz. 16.
lo! Theologisches Wörterbuch z. N.T. herausgegeben von G. Kittel s.v.

16.nbsp;H. Strathmann: a. O. S. 188. cf. H. Bolkestein: Theophrastos
Charakter der Deisidaimonia, 1929. S. 59 nt. 2,

cf' H Bolkestein: Theophrastos' Charakter u.s.w. S. 58, 59 nt. 1.
Daarentegen: G. v. d- Leeuw: Goden en Menschen in Hellas, 1927.

19.nbsp;Euripides: Hippolytos, 952 w. cf. G. v d^ Leeuw: Phänomenologie
usw S. 594; id.: Goden en Menschen m Hellas, blz. 151 v.; H. Th.

20nbsp;Zie S Angus- The religious quests of the Graeco-Roman world, '29.
cap V id - The mystery-religions and Christianity, 1925.

21nbsp;cf K Heussi: Der Ursprung des Mönchtums, 1936. S. 14.
id.: Kompendium der Kirchengeschichte, § 4, o.y.

22. G. Kittel: Die Religionsgeschichte u. d. Urchristentum. 2. j. Lezingen
1931 S 115. H. Lietzmann: Geschichte der Alten Kirche, I, 1932.
S 178 K Holl: Ontstaan en wezen van het Christendom (vert.

' Bakhuyzen v. d. Brink) 1927. blz. 28-30. Kurt Deiszner : Die Seelen-
technik in der antiken Religion und Sittlichkeit im Lichte des Evan-
geliums, in: Festschrift für V. Schultze, 1931. S. 11-21.

24 T'sAweSer. Die Mystik des Apostels Paulus, 1930. S. 289
25' cf H Bolkestein: Oude Geschiedenis (in: De klassieke oudheid 1. h.
Gymnasiaal onderwijs. Rapport in opdracht v. h. Gen. ^ Leer. a.
nL. Gymnasia, samengesteld door J. W. Biexraa, H. Bolkestem
Th. R^kema, J. v. IJzeren. Leiden, 1916. blz. 121-184). Dit citaat

26 Cf. E. Troeltsch: Gesammelte Schriften I, 1919. S 56 nt. 82.
27. cf. Lucianus: De dood van Peregrinus; van mleiding en aanteete^
ningen voorzien door D. Plooy en J. C. Koopman 1915, Wz. 20^
H Wagenvoort: Varia Vita-, 1934, blz. 130. D. Plooij: „Vana , m
Theol. Tijdschr. 1914, Afl. VI, blz. 514-517, over:, homo plautinae
prosapiae, ut pistorum praecipuus. Hier de Christen beschouwd als

een man van 't slag der Cynici!
28 Fr Pfister: Lanx Satura II quot;Aaxrims (zie noot en bij Hfdst I), dit

onder de ethische betekenis van het woord ëaHrjOis te vinden.
29. H. Bolkestein: Sociale politiek en sociale opstandigheid in de oua-

m cf C W Vollgraff: Oostersche invloeden op de Helleensche en de
■ moderne beschaving. Kemink en Zoon, z.j. Rede Prev. Utr. Genoot-
schap. F. Cumont: Les religions orientales dans le paganisme

Vgl. het artikel v. G. A. v. d. Bergh v. Eysinga: Het Dude Testament
alï christelijk geschrift. N. Theol. Tijdschr. 1936, 2, blz. 111-128.
Sver de tsio?-leer: W. Wiersma: UEPI TEA0Y2. Studie over
Tleefvln het volmaakte leven in de ethiek der Oude Stoic. Diss.,
Groningen, 1937, met litteratuur vermelding.
32. C. Musonius: reliquiae ed. Hense, 1905, fr. VI, S- 22-27

cf. H. Koch: Quellen zur Geschichte der Askese, 38. b. ƒ.
33 H Preisker: Neutestamentliche Zeitgeschichte, 1987. S. 73.
34' cf. K. Deiszner: Die Seelentechnik u.s.w. a. O. S. 14 f.
35. H. Lietzmann: Geschichte der alten Kirche I, 1932. S. IJ».

he paraenese zie vooral: M. Dibelius: Ge^hichte
der urchristliche Literatur II, 1926. S. 65 ff. cf. ook diens kom^men-
taar op den brief van Jakobus, en diens: Herder v. Hernas, 1928,

verder over Dibelius: Der Religions-wissenschaft in Selbstdarstellun-
gen, V, 1929. S. 30-31. In een later hoofdstuk komen wij op deze
paraenetische stof terug.

37.nbsp;plato: Rep. X. 600 B. cf. Pr. Pfister, a. O. onder 4e betekenis van
aoxvaig : von frommer und religiöser Uebung.

Voor Vegetarisme in de Oudheid: J. Hanssleiter. Der Vegetarismus
in der Antike, 1935. (Religions gesch. Versuche und Vorarbeite
XXIV). cf. bespreking door H. M. R. Leopold: Museum, '36. col.

40.nbsp;S. Angus. The religions quests of the Graeco-Roman World, '29.
p. 43 met noten.

41 Fr Zucker: Syneidesis-Conscientia. Ein Versuch zur Geschichte des
sittlichen Bewusztseins im griechischen und griechisch-römischen
Altertum. Rede, Jena, '28. S. 20.
J de Zwaan: Antieke Cultuur^, '26. blz. 22.
42. J. de Zwaan: Antieke Cultuur®, '26. blz. 21; id.: Jezus, Paulus,
Rome, '27. blz. 89 v.; A. Trendelenburg: Kantstudien, 1908 (XIII
Band), over de ontwikkeling van het persoonlijkheidsbegrip, ook in

verband met de oudheid.
43 G Kittel: Die Religionsgeschichte u. d. Urchristentum, a. O. S. 65.
44. Salomon-Zeitlin, Ph. D.: The Jews: Race, Nation or Religiers. cf.

46. Strack-Billerbeck: Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch,
III, 1926. S. 403.

47 Verffeliik o.a.: Obbink-Brouwer: Inleiding tot den Bijbel, blz. 11 w.
H Th Obbink: De godsdienst van IsraëP, 1927; F. M. Th. Böhl:
Hoofdkragen aangaande het Oude Testament; 2, de godsdienst van
Israel. N.Th.S. Oct. 1930. Vooral blz. 225-228.
48. F M. Th. Böhl, N.Th.S. '30. blz. 227.

49 cf A J Wensinck: De beteekenis van het Jodendom voor de andere
semitische volken van Voor-Azië, 1912. blz. 7-9; ook diens: Hoofd-
vormen van Oostersch monotheïsme, 1928; waarm het sacrale, prac-
tische en mystische type in de semitische wereld worden besproken.

50.nbsp;Voor TFet in dezen ruimeren zin zie: K. Holl: Onts aayn ^
van het Christendom. (Vert. Bakhuizen v. d. Bnnk), 27. blz. 60.

Zie voor een onderscheid ethiek en moraal: J. de Zwaan, Jezus,
Paulus, Rome, 1927. Hfdst. I; ook id : ^^^ .an Jezus, '23.

55. H. Bolkestein: Sociale politiek en sociale opstandigheid i. d. Oud-
heid, '34. blz. 34.

56 F M Th Böhl: N.Th.S. '30. blz. 226. cf. Wensinck's Oratie v 28
57* A V. Hamack: Die Askese, in: „Aus der Friedens- und Kriegs-
arbeitquot;, Gieszen, 1916. S. 141-161, met de indeling: Heiligheits-,
Opfer-, Ertüchtigungs- und Erlösungs-askese.

58.nbsp;M. Weber: Gesammelte Aussätze zur Religionssoziologie Bd. 3, 1923.
Met de „Nachragquot;: Die Pharisäer.

59.nbsp;cf. W. Sattler: Die Anawim im Zeitalter Jes. Christ.: Jülicher-Fest-
schrift, '27. S. 1-15.

63nbsp;Van farizeïsme en de verhouding tot rabbinisme: A. M. Brouwer:
De Bergrede, 1930. blz. 41-56, met de aldaar vermelde litteratuur.

66 De termen: „wache Selbstkontrollequot; en „unbedingte Selbstbe-
herrschungquot; komen in de „Nachtragquot; bij M. Weber voor.

70nbsp;J Jeremias: Die Abendmalhworth Jesu, 1935, geeft S. 50 als be-
tékenis voor Essenen: D^Ntt'n : die „Verborgenenquot;, cf. H. Lietzmann:
Geschichte der alten Kirche, I, 1932. S. 22: Chasayja d. h. die
Frommen ist aramäisch und entspricht genau dem hebräischen

Max Weber en Lohmeyer bespreken. Essenisme als Farizeïsme a
outrance. H. Lietzmann wil het in verbinding zien „mit dem Kreisen,
aus denen wir auch die Pharisäer herieiten dürfenquot;, (a. 0. S. 22);
cf. ook Wörterbuch Kittel, III. s.v. xoivcovia S. 796, 803.

74.nbsp;cf. D. Plooij: Novum Testamentum Regnum Aetemum, blz.
Obbink-Brouwer: Inleiding, blz. 282.

78nbsp;Zie ook- F M Th. Böhl: Die Juden im Urteil der griechischen und
römischen Schriftsteller. Theol. Tijdschr., 1914. blz. 371-384; 473-498.
Joh. Leipoldt: Antisemitismus in der alten Welt, 1933.

79nbsp;Voor Philo: A. J. Wensinck: Oostersche Mystiek, blz. 16-22; voor
ons verband: Wörterbuch z. N.T. (Kittel) s.v. aaxéco ; de onder-
scheiden „Zeitgeschichtenquot; v.h. Nieuwe Test.; H. Lietzmann: Gesch.
des alten Kirche, I. S. 88-93; voor Philo's positie ten opzichte van
het Jodendom in Alexandria. Zie Lietzmann. a. O. S 86 f. Verder:
G. A. V. d. Bergh v Eysinga: De wereld van het N.T., '29. blz. 148;

Voor Philo als reform-Jood: K. Holl. Ontstaan en wezen van het
Christendom, enz. blz. 53, nt. 87.

82nbsp;Men vergelijke voor dit gedeelte: A. M. Brouwer: Jezus en de
sociale vragen '33. blz. 72-95, met aldaar genoemde litteratuur; ook
nog: J. Jeremias, Das Gebetsleben Jesu. Z.N.W. (25), 1926. S. 133.

a' M Brouwer: Jezus en de sociale vragen, '33. blz. 127-129 over het
vasten- zie woxeLa in Preuschen-Bauer Wörterbuch z. N.T.

84nbsp;In het meerdere malen genoemde artikel van M. Weber wordt
aan de rabbijnen géén geheime leer toegekend, terwijl Jeremias
aeruzalem zur Zeit Jesu) hun machtspositie juist aan het bezit van
deze geheime leer toeschrijft, cf. W. Staerk: Theol. Literaturzeitung
1930. 26 April.

86nbsp;cf H. Bolkestein: Sociale politiek en sociale opstandigheid blz. 65 v.
86*. G.' A. V. d. Bergh v. Eysinga: Kautsky's opvatting van het oudste

Christendom aan de bronneil getoetst, '11. blz. 29.
88 Max Weber: Gesammelte Aufsätze, III. Der Nachtrag.

90.nbsp;H. Lietzmann, I. a. O. S. 27. cf. W. Sattler: Die Anawim u.s.w. ook
N. Th. Tijdschrift, 1927. afl. 3.

92 E. Lohmeyer: Sociale Fragen im Urchristentum, 1921. S. 58.
qs id • S 58- cf. Max Weber: Aufsätze z. Religionssoziologie, I; S. 248;
■ 256 ff. vooral 257, 538; III, S. 378. 438. [cf. N.R.Ct. 12 Dec. '35
avondblad A. met een verslag van: G. Salomon: Soziologie des Alten
Judentums (Propheten und Leviten) contra Max Weber's opvat-
tingen].

Exp. Times, 1935. May, pp. 355-362.
q-S Rendel Harris: Josephus and his testimony, 1931, PP; 21-24

97.nbsp;Markus 1 : 6. cf. Mk. 1:2-6; Mt. 3 :1-11 = LÄ 3 .1-18^
QS A M Brouwer: Jezus en de sociale vragen, 33. blz. 128.

D Ptóo?The Baptism of Jesus in: Ameritiae Corolla, '33. pp. 293 ff.
Cf ook H wldisch: Paulus und Christus, 1934 u.a. S. 98; de
parallel' met de êeïoi der Antike; cf. voor Pythagoras-invloed

? dTzwaan: De oorsprong des Christendoms volgens Prof. Bolland.
Theol Tiidschr 1911- blz- 1^8 en 155.

Voor 'varianten betreffende het dieet van Joh. de Doper: D. Plocnj:
Tendentieuze varianten in den text der evangehen, 1926. blz. 21-22.

99. E. Troeltsch: Gesammelte Schriften IV, 1925. S. 96.
lOÖ. Fr. Pfister in genoemd artikel aax-rjaig.

102.nbsp;Troeltsch. a. O. IV. S. 108. cf. G. H. v. Senden: Uit den stryd om
nieuwe levenswaarden, 1922. blz. 139, 298.

104.nbsp;Edv. Lehmann: in Chant, d. 1. Sausaye, Lehrbuch d. Religionsge-
schichte, I, 1925. S.124.

108 G. Kittel: Die Religionsgeschichte u. d. Urchristentum, 31. S. 122.
Zie ook: J. Th. Ubbink: Het eeuwige leven bij Paulus, 1917. blz.
102-108 en aanteekeningen blz. LII en LUI.

Theol. Wörterbuch 3. N.T. (Kittel) s.v. dfiagravm speciaal E.
Sünde und Schuld im klassischen Griechentum.

Zie uit R. Reitzenstein: Historia Monachorum und Historia Lausia-
ca, 1916. S. 95: Der ■»eïog ävamp;Qwmog und die Askese bei der Neu-
pj^hagoreem. S. 96. Asketische Termini bei Stoikern und Neupytha-
goreem. S. 103. Philo: pythagoreische Vorstellungen. S. 106: Myst^
rien-Vorstellungen in der Askese, het begrip anóra^ig : ascese —
martyrium en dit laatste is: mysterium of sacrament. Later zullen
wij ons dit te herinneren hebben bij Paulus' voorstelling van doop
en dood.

111.nbsp;H Jonas. a. O. S. 211, 212. cf. Reitzenstein: Hist. Mon. a. O.
S 257 en de opmerking ad S. 97: „Wieder Tod, so macht auch das
volle anoxamp;rreoamp;ai tqj noofiq» bei Philo zum vovg d. h. nach
späteres Sprache zum nveviAa. Zugleich wird der Begriff des
^ovdCcov erklärt: mit dem „Menschenquot; hat Dieser Pneumatiker

113.nbsp;G. Bertram in Theol. Wörterbuch z. N.T. (Kittel), II. s. v. egyov.
S. 632.

114 Troeltsch. a. 0. IV. S. 115-116, waar bijv. ook de asceet in het oudste
Christendom als de volmaakte, godgewijde mens wordt gezien.

115.nbsp;H. Jonas. a. O. S. 146. cf. J. de Zwaan: Paulus als geestelijk Her-
vormer, 1932. blz. 27, 28.

117.nbsp;Strack-Billerbeck: Kommentar z. N.T. aus Talmud und Midrasch. II.
S. 421. ad. Joh. 3, 3.

122.nbsp;Zie deze studie: Hfdst. I. cf. ook de redevoering (formeel) van
H. R. Blok: Ontlening en invloed, 1927.

1nbsp;Zie O a voor deze Paulu^schets: A. M. Brouwer: Paulus de apostel,
■ II De mensch en zijn tijd, 1934. blz. 11 w.; in dit boek ook littera-
tuur; zie verder: H. V. Morton: In de voetstappen van Paulus,

3nbsp;zienbsp;den brief aan Efeze: J. de Zwaan: N.Th.S 1937. blz.
irew.; voor de pastorale brieven: P. N. Harrison: The problem

5nbsp;G A v d Bergh van Eysinga: Het Oude Testament als christelijke
godsdienst. Nieuw Theol. Tijdschr. 1936. 2. blz. 111-128

ook J. de Zwaan: Hand. d. Apostelen. Tekst en Uitleg.
8. Denk aan de prijsvraag die de Sted. Universiteit van Amsterdam
in 1936 uitschreef: een kritisch onderzoek naar den invloed van
Paulus op het tweede kanonieke Evangelie in het bijzonder met het
oog op de tegengestelde opvattingen dienaangaande van Martm
Wemer: Der Einfluss Paulinischer Theologie im Markus-evangelmm.
Beiheft, I, zur B.N.W. '32 en Prosfer Alfaria: „L'Evangile selon
Marcquot; en „Pour comprendre la vie de Jésusquot;.
9 K Staab: Paulus kommentare aus der griechischen Kirche, 1933.
10' H Lietzmann: Geschichte der alten Kirche, IL S. 79.
11 oquot; Cullmann: Le problème littéraire et historique du roman pseudo-
clémentin, '30. cf. N.Th.S. '32. blzH21.
Theodore Silverstein: Visio Sancti Pauh, 1935.

T^ologische Litteraturzeitung, 1928. No. 18. Sp. 413 v.;
oofM DilltTcesdiichte der urchristlichen Litteratur II, 1926.

16.nbsp;cf. A. M. Brouwer: Paulus, II. blz. 85w.; ook H. V. Morton: In
de voetstappen van Paulus, '37. hfdst. II.

17.nbsp;Voor Arameese achtergrond bij Paulus vooral J. de Zwaan; cf.
N.Th.S. 1937. blz. 258 w.; voor de verspreiding van het zie bijv.:
W. R. Taylor: Aramaic Gospel sources and Formcriticism. Exp.
Times, Nov. '37, pp. 55, 56.

A. M. Brouwer: De Kerkorganisatie der eerste eeuwen en wij, z. j.
(1937). blz. 31.

22.nbsp;cf. de litteratuur hiervoor in Joach. Jeremias en E. Fascher m
Z.N.W. 1926, 310 ff.; 1929, 62 ff.; id. 321 ff.; vergelijk verder
H. Windisch: Paulus und Christus, 1934. S. 129 ff.; 228 ff. ook:
H. Windisch: Paulus und das Judentum, 1935. S. 81 (cf. S. 5).

25.nbsp;Zie voor het geheel: E. Sommerlath: Der Ursprung des neuen
Lebens nach Paulus, 1927.

26.nbsp;Over mang. : K. Kerényi Apollon: Studien über antike Religon
und Humanität (1937) z. j. S. 42 cf. S. 40.

A. M. Brouwer: De Kerkorganisatie der eerste eeuw en wij. blz.
122 w. Zie ook over den doop: de studie van Plooij in: Amicitiae
Corolla, 1933: The Baptism of Jesus.

Zie ook W. Mundle: Das Kirchenbewusstsein des ältesten Christen-
heit. Z.N.W. 1923 vooral S. 37 v. over 2 Kor. 5 : 17: Man kann
fast zweifeien ob die xaivrj xriaig Gal. 6, 15, II Cor. 7, 17 den
Einzeln oder die Kirche im Auge hat. (dasselbe gilt übrigens von
dem xaivog ävamp;QC07iog Philp. 2, 15; 4, 24) wenn es nicht über-
haupt verfehlt ist mit einer solchen Frage an den Text heranzu-
treten weil für das Empriden des Apostels der Einzelne und die
Kirche eine Einheit bilden.

Voor een verbinding van xaivr] xxiaig en xaivog avamp;QConog kan naar
J. Jeremias: Jesus als Weltvolleider, (1930), 56 f., worden gewezen.
Deze collectieviteitsgedachte geldt ook voor avrjQ réhiog Eph. 4,
13. Zie J. A. C. v. Leeuwen: Kommentaar op Efeze, Colosse, Filémon
en Thessalonien, 1926. blz. 101, 65.

32.nbsp;Voor de testimonia-theorie zie Rendel Harris: Testimonien, I, 1916.
II, 1920. Plooij: Studien in the Testimony Book '32.

Dr. Hommes: Het testimonaboek. Dissertatie V. U. 1935.
A. M. Brouwer: Paulus de Apostel, I, blz. 198.
J. Th. Ubbink: Jezus de Christus. Rede, 1930.

J de Zwaan: De Efezenbrief v. Paulus. blz. 38.
33. Zie voor dezen gedachtengang J. de Zwaan: De Efezenbrief, t.a.p.

qA rf'J 'de Zwaan: Paulus als geestelijk Hervormer, blz. 52. W.:
NTh's 1988, Jari. blz. 2, en J. Th. Ubbink in zijn bespreking
van H. D. Wendland: Die Mitte der paulinischen Botschaft, d.
Rechtf. lehre d. Paulus im Zusammenhang seiner Theologie, 1935.

36nbsp;C Anderson Scott: Christianity according to St. Paul. p. 136, 137.
Zl'. id.: p. 144, 145- cf. ook: A. Schweitzer: Die Mystik des Apostels

Plooij- Novum Testamentum Regime aetemum,;32 vrnl. blz. 15 v.
^Qnbsp;Kittel- Theol. Wörterbuch, III. S. 520 s.v. Exxkrjoia.

ST^::; K S'emann: Leib und Leib Christi 193J S 169:
hool^géén „übergeordnete Stellungquot;; S. 80: het „hoofdquot; als
quot;Gl eder'''SLmd; verder „xecpair in Kittel's Wörterbuch z. N.T.
De vertaling van am/iQ is ontleend aan J. de Zwaan: Efezenbrief.

42.nbsp;H. Wendland: Die Mitte. u.s.w. S. 35.nbsp;, ^ ioqq
48. C. A. Anderson Scott: Living Issues in The New Testament, 1933.

S:'rSeni!wf%S Le Leben n. d. Ephesenbrief. Inter. Kirchl.
Zeitschrift, 1980. 20, 4. S. 236.

cf o^k: j' Wagenmann: Die Stellung des Apostels Paulus neben
den Zwölf, 1926. S. 103.

C A Anderson Scott/New Testament ethics, passim.
:i' L.'nbsp;Testaments, 1986. S. 125, en S. 239

frZw;ai'-'palfals'gLe^ Hervonner. blz. 173 en 163; cf.
Lr Ro™ :7: K. G. Kuhn, Z.N.W. 30 (1931), S. 305 ff.

58.nbsp;Zie voor het vraagstuk van den paulinischen imperatief: H. Win-
disch Z.N.W., 1924. S. 265-280 en E. Bultmann: Z.N.W. 1924. S. 123-
140; ook de dissertatie van Dr. J. Kooy: De Paraenese van den
Apostel Paulus, 1926

59.nbsp;H Windisch: Paulus und Christus, 1934. S. 257. Sacramentalisme
en Paulus: J. de Zwaan: Paulus als geestelijk Hervormer, blz. 127
vlg.: de doop id. blz. 173. A. M. Brouwer: Paulus de Apostel, I, ad.
1 Thess. 4; 18; 5 : 5. id.: Paulus II. blz. 134 w.; ook De Kerkorgani-
satie der eerste eeuw en wij. blz. 125 w.

K. Deiszner: Paulus und die Mystik u.s.w. S. 130 nt. 1 en 2.
J. de Zwaan: Paulus als geestelijk Hervormer, blz. 175.
J. Th. Ubbink's artikel N.Th. S. 1938, Jan. blz. 8 w.

61.nbsp;A. Juncker: Die Ethik des Apostels Paulus, I. (1904). S. 222; A. M.
Brouwer: Paulus de Apostel, I. blz. 146.

63.nbsp;W. J. Aalders: „De ordeningen en het menschelijke levenquot;. Stem-
men des Tijds, 1938. 1. blz. 18.

1. J. de Zwaan: Paulus als geestelijk Hervormer, '32. blz. 162.
2 H Th. Obbink: De godsdienst in zijn verschijningsvormen, '33.

4nbsp;Zie- Juncker: Ethik d. Apostels Paulus, 1904, I. S. 36 ff.; vgl. E.
Käsemann: Leib und Leib Christi, 1933.

5nbsp;G Sevenster: De liefdeprediking in Evangelie en Humanisme, 1933.
blz 14, 15; Juncker: Ethik d. Apostels Paulus, I. S. 46; let opnt. 1;
ook Xoixog cf. 1 Kor. 15 : 45-47 duidt niet aan: zondig.

6nbsp;J de Zwaan: Paulus als geestelijk Hervormer, blz. 163.
7' jquot; de Zwaan: Jezus, Paulus, Rome, '27. blz. 141 w.

8 Zie- L Köhler. Theologie des Alten Testaments, 1936. S, 122. Der
Gedanke dasz der Fleisch der Sitz oder Träger der Begierde
em^v/J-ia bei Paulus, concupis-centia bei Luther — sei und dasz
sich diese Begierde feindlich gegen den Geist richte Gal. 5 :16-17,
ist im A. T. nicht ausgesprochen, cf. P. Althaus: Paulus und Luther

über de Menschen 1938. S. 79 ff.
9. Juncker: Ethik des Apostels Paulus, II, 1919. S. 91 ff.
10. Käsemann: Leib und Leib Christi. S. 107 f.

12nbsp;Vgl J Th Ubbink: Het Evangelie van Johannes«. Tekst en Uitleg,
blz 69: eengeboome = eerstgeboome = geliefde = eigen „Zoonquot;.
Ook naar Plooij's veronderstelling: We find accordingly in the first
chapter of Hebrews and in the corresponding page of the Altercatie
used what seems to be the opening chapter of the Testimony-book:
'on the Son the first-form of all Creation'. (Coll. 1 : 15). Plooij:
Studies in the Testimony-book, 1932. p. 34; cf. G. v. d. Leeuw:
listonsch Christendom, 1919. blz. 155 v. A. M. Brouwer: Paulus

13nbsp;W ft^Ïb': ul'e^Bildersprache des Apostels Paulus, '37. S 159 ff.
■ vgl. xrioc, in Kittel's Theol. Wörterbuch III

Burkitt-Preuschen: Urchristentum im Orient, 1907. S. 151.
^mri in Kittel's Wörterbuch z. N.i.

17nbsp;A W Brons;! Het natuurlijke en het geestelijke, '18. blz. 5.
18. W. J. Aalders: De Incarnatie, 1933. blz. 12.

22.nbsp;cf. D. Plooij, diens genoemde art. Stemmen des Tijds, 1914. blz.
643 w. blz. 774 w.

23.nbsp;Zie Kittel: Wörterbuch z. N.T. VII; s.v. xlfjaig hier valt te wijzen
op C. Verloop: Christelijke arbeidswaardeering 1921;

G. Kirk: The vision of God p. 39v. wijst er op dat Paulus het
woord xXfjaig in een nieuwe betekenis gebruikt. „This 'Oriental',
this 'ascetic' (dit voor Kirk's rekening!) this Puritan who stands
alsof from the everyday life of the world — it is to him we owe the
great Christian truth that the most ordinary and secular employment
can and should be regarded as a, mission directly laid upon us by
the Omnipotent God Himself.

Max Weber constateert dat de Klassieke Oudheid géén woord als
ons „beroepquot; kent, dat de betekenis heeft van arbeid in het wereldse
beroep als roeping: de „Bändigung der Kreaturlich Verderbten durch
Arbeit im weltlichen Beufquot; wordt dan ook door Weber „innerwelt-
liche Askesequot; genoemd. (Gesammelte Aufsätze, I. S. 538-539).

Wanneer het ayiog-begrip meer „naturhaftquot; wordt, zal dit o.i.
ook zij invloed op de ;lt;A^alt;?-voorstelling doen gelden, en is er ruimte
gekomen voor negatieve waardering van het werelds beroep.

25.nbsp;cf. A. M. Brouwer: Jezus en de sociale vragen,'33. blz. 146 nt. 1.
id.: Paulus de Apostel, II. Hfdst. 7.

26.nbsp;cf. Heid. Catech. Zondag 24, vr. 64; ook Barth-Miskotte: De aposto-
liche Geloofsbelijdenis [1935]. blz. 142, 188..

27.nbsp;W. B. Kristensen: Het leven uit den dood, 1926. blz. 49 w. W. Th.
Boisevain: De kansen der Kerk, 1930. blz. 60 w. Voor de algemeene
achtergrond bij spijs, drank en huwelijk is vermeldenswaard wat
Ed. Spranger opmerkt (Die Urschichten des Wirklichkeitsbewust-
seins, 1934): „Es ist ein Wagnis eine Versammlung van Akademi-
kern daran zu erinnern, dasz die Formen unsres Denkens und Wirk-
heitserkennens ein spätes, künstliches Entwicklungsprodukt sind.
Jahrtausende lang hat die Menschheit ganz anders gedacht und
erkannt, als wir Erben des Aristoteles es tun; noch heute denkt und
erkennt die ungeheure Majorität eben der Menschen anders als die
kleine Zahl wissenschaftlich geschulten Kulturmenschenquot;; geciteerd
door G. V. d. Leeuw in: Causaliteit en Wilsvrijheid, 1936.

28.nbsp;cf. ook: T. R. Glover: Paul of Tarsus, '27, p. 137, 138. Ook is hier
wel rekening te houden met een semitisch, nader arameese achter-
grond in Paulus' gedachtenwereld: „etenquot; en „evangeliequot; hangen
nl. samen in het gebruik van de stam S.B.R. cf. de Zwaan, N. Th.
S. 1932. blz. 306, 1937. blz. 258 v.

29.nbsp;J. A. C. van Leeuwen: Het heilig Evangelie naar Markus, 1928,
blz. 127; cf. voor het Duitse citaat Kittel, Theol. Wörterbuch, z.
N.T. III, S. 791.

30.nbsp;H. Bolkestein: Het economisch leven in Griekenlands bloeitijd, '23.
blz. 8, 16; id. „Sociale politiek en sociale opstandigheid i. d. Oud-
heid, '34. blz. 103, 182.

31.nbsp;Juncker: en O.I. S. 36 ff., zie: S. 36: Also wenn die xpvx'^ dasamfia
verläszt, bleibt nicht adg^ sondern y.géag übrig.

34.nbsp;H. Lietzmann: Der Sinn des Aposteldecretes und seine Textwand-
lung, in Amicitae Corolla, '33. S. 203-211. Ook H. Lietzmann: Ge-
schichte der alten Kirche. I. S. 107.

35.nbsp;A. M. Brouwer: Jezus en de sociale vragen, '33. blz. 127 w. cf. ook
in Juncker: Ethik des Apostels Paulus I amp; II, tekstregister! Let
ook op II, S. 1421

Ook: Günther Harder: Paulus und des Gebet, 36; vlg. J. Th. Ubbink's
opmerkingen N.Th.S. 1938. 1. blz. 14.

In het boek der Hand. wordt op twee plaatsen door Lukas vermeld,
dat door Paulus met het bidden „vastenquot; wordt verbonden, n.1. Hand.
13 : 3 en Hand. 14 : 23. Volgens Strack-Billerbeck I 760 is dit een
Joodsch gebruik ter ondersteuning van het gebed. En uit de Didache
(8:1) is af te leiden, dat in den kring waaruit dit geschrift voort-
kwam — waarschijnlijk een Joodsch-christelijken kring —, de Chris-
tenen de gewoonte van de Joden om in bijzondere gevallen op twee
dagen van de week te vasten, hadden overgenomen; de Didache
schrijft n.1. voor om niet met de geveinsden (dat zijn de strenge
Joden) op Maandag en Donderdag te vasten, maar op Woensdag en
Vrijdag. Als wij dit in aanmerking nemen is het des te opmerkelijker
dat Paulus in zijn brieven die in hoofdzaak aan heiden-christenen
gericht zijn, niet over vasten bij het bidden spreekt, en ook niet over
het streng-Joodse vasten tweemaal per week.

37.nbsp;A. M. Brouwer: Paulus, de Apostel, II. hfdst. 8; en het meer deze
malen genoemde artikel v. K. Deiszner. Die Seelentechnik no. 3.

39.nbsp;Silverstein: Visio Sancti Pauli, '35, aldaar p. 5: dit geschrift als een
„complete Baedeker to the other worldquot; genoemd.

40.nbsp;A. M. Brouwer: Paulus de Apostel, I. blz. 112; met litteratuuropgave.
iZe ook het orienterend artikel: 0. Michel; Wie spricht Paulus über
Frau und Ehe? Theol. Studien und Kirchen, 105; 1933. S. 215-225.

44.nbsp;Dean Inge: Christian Ethics and Modern Problems i. p. 87.
Anderson Scott. Christianity according to St. Paul, '27. p. 221.
cf. Plutarchus: Huwelijks-geboden, 19, 140 d.

In verband met het kind in de wereld v. Paulus en in de Oudheid:
Dölger: Das Lebensrecht des ungeborenen Kindes und die Frucht-
abtreibung in der Bewertung der heidnischen und christlichen

Antike. „Antike und Christentumquot;, 1934. Bd. IV. Heft. I.
H. Bolkestein: Het te vondeling leggen in Athene. Tijdschrift voor
Geschiedenis, 1922. blz. 274 w. alwaar blz. 292/294 gewezen wordt
op het verband tussen toeneming van het aantal vondelingen en
tijden van economische depressie en armoede.

M. V. Rhijn: Modern Christendom. Rede, 1926. blz. 43 v. cf. in 't al-
gemeen ook: M. David: De Rechtshistoricus en zijn taak. Rede '37.

46.nbsp;M. v. Rhijn: Het N.T. in het licht der nieuwere opgravingen, 1926.
blz. 23 w.; id. Een blik in het onderwijs van Jezus^ blz. 25 w.

D. Plooij: Stemmen des Tijds, 1914. blz. 663; id.: Theol. Tijdschr.,
'14. blz. 514 w.

Zie voor jiEvia en nlovroi; ook: J. Hemelrijk: Uevia en UXovTog
Diss. '25; en J. J. van Manen: Penia en Ploutos in de periode
Alexander, Diss. '31.

52.nbsp;F. Hauck: Die Stellung des Urchristentums zu Arbeit und Geld, '21.
S. 102 ff.

53.nbsp;Voor KOivmvia bij Paulus zie: Kittel, Theol. Wörterbuch z. N.T. III.
s.v. met litteruuropgave; verder G. v. d. Leeuw: Vriendschap met
God, '38. blz. 14 v., eveneens litteratuur

.55. Over „armquot; en „rijkquot; zie Dibelus' kommentaar op brief van Ja-
kobus, inleiding.

56.nbsp;Voor de gelijkwaardigheidsgedachte: E. Lohmeyer: Soziale Fragen
U.S.W. S. 90 f.; E. Troeltsch: Gesammelte Schriften, I. S. 60ff.

60.nbsp;Schweitzer: Die Mystiek der Apostels Paulus. S. cf. J. de Zwaan:
Een trekje van Paulus' karakter. Theol. I. 1913, blz. 468 w.

61.nbsp;Zie H. Windisch: Imperium und Evangelium in Neue Testament,
'31. S. 23 w.

62.nbsp;Een woord vooral bij Max Weber; verder: Lohmeyer: Soziale Fragen
im Urchristentum. S. 99.

voor nolkev/xa zie o.a. W. Schubart: Die religiöse Haltung des
frühen Hellenismus, '37. S. 14.

cf. W. Leendertz: De „Nulpunt existentiequot;; Pred. en Dokter, Juni
'34. nr. 2. blz. 31-38.

74.nbsp;J. de Zwaan: Paulus als geestelijk Hervormer, blz. 97, 164, 165; id.
Efezenrief. blz. 85.

77.nbsp;Burkitt-Preuschen: Urchristentum in Orient, 1907. S. 87 f, 90.
Kögel in P.R.E.2 L S. 710.

79.nbsp;cf. voor het geheel: J. H. Stelma: Christus' offer bij Paulus verge-
leken met de offeropvattingen bij Philo 1938.

88.nbsp;Leipoldt: Jesus und Paulus, Jezus oder Paulus? S.20, met nt. 1;
waar voor verder onderzoek gewezen wordt op H. G. Pringsheim:
Archäologische Beiträge zur Geschichte des eleusinischen Kults.
Diss. Bonn. 1905; genoemd wordt S. 28 f.

90.nbsp;A. M. Brouwer: Paulus de Apostel, II. blz. 271, 272 v.
H Windisch: Paulus und Christus, '84. S. 254 ff.

92.nbsp;P. Althaus: Paulus und Luther über den Menschen, 1938. S. 69 f.
93' W. Gutbrod: Die paulinische Anthropologie, 1934. S. 229. cf. S. 157.

1.nbsp;H. Kraemer: The Christian Message in a non-christian world, 1938.
p. 149. Zie verder ppr. 147-158.

3.nbsp;cf. Karl Kerényi: Apollon. Studiën über Antike Religion und Hu-
manität. [1937]. S. 244: Wenn das Wesen des Hellenismus ein fast
mikroskopisch scharfer Blick ist....

4.nbsp;K. Holl: Ontstaan en wezen van het Christendom (vert. Bakhuizen
v.d. Brink), 1927. blz. 27. (Vgl. ook het citaat aldaar blz. 26/27).

7.nbsp;D. Plooij: Eine enkratitische Glosse im Diatessaron. Z.N.W. 1923.
Heft V2. S. Iff.; vgl. W. Bauer: Rechtgläubigkeit und Ketzerei im
ältesten Christentum, 1934. S. 203.

8.nbsp;H. Bolkestein: De ondergang der antieke beschaving, blz. 17.
cf. J. de Zwaan: Jezus, Paulus, Rome, '27. blz. 169.

10.nbsp;H. Leisegang: Der Heilige Geist Bd. I. S. 215. cf. K. Deiszner: Die
Seelentechniek in der antiken Religion u.s.w. Festschrift Schultze '31.
S. 12 nt. 3.

Ook: H. Frick: Deutschland innerhalb der religiöser Weltlage, '36.
S. 174. De heilsboodschap van het Evangelie, „betrifft den einzelnen
Menschen in seiner lebendigen Ganzheit mit Leib und Seele, und
die umfaszt alle Kreatur. Sie woll Jeden (Universalismus) und
Jeden ganz (Totalitätsanspruch). Keine (philosophisch-dialektische).
Spekulation über den uneindlichen qualitativen Unterschied von
Zeit und Ewigkeit, keine (scholastische) Aufspaltung des Menschen
in Natur und Übematur, kein (mystisches) Raumbild van Diesseits
und Jenseits, keine (idealistische) Herausnahme des Ewigen aus der
Erscheinungswelt: nichts dergleichen wird dem Urevangelium ge-
recht. cf. S. 165/166; 193. H. Frick. Vergl. Religions wissenschaft,
'28 § 20.

11.nbsp;J. A. C. V. Leeuwen: Kommentaar op het N.T.: Efeze Colosse.
Filémon en Thessalonica, 1926. blz. 217 vv. 230, 183.

12.nbsp;L. Köhler: Theologie des Alten Testaments, '36. S. 240 nt. 103.
Voor de beperktheid van Paulus. Zie: J. de Zwaan: Handelingen
der Apostels. Tekst en Uitleg, 1920. Register: Paulus' karakter.
A. M. Brouwer: Paulus de Apostel, II. blz. 166 w.

14.nbsp;„Wenn der Wille der Menschen recht eigentlich am Ende ist, so
musz ein ganz Neues eingeschaltet werden, dasz nicht dem alten

Willen entstammt. Die Geisteskraft, das nvevfxa êeoy, ist die Gabe,
die hier ein Neues setzt, die aber weil sie Gabe ist, nicht willens
mäszig erhöht oder gesteigert werden kannquot;. K. Deiszner in: Die
Seelentechnik u.s.W. a. O. S. 20.

cf. J. de Zwaan: Paulus als geestelijk Hervormer. Hfdst. XI.
15. F. Heiler: Der Katholizismus, seine Idee und seine Erscheinung,
1923. S. 56 ff.

De volgende litteratuuropgave bedoelt geen volledigheid. Wat geraad-
pleegd werd voor deze studie vindt hier slechts een plaats.

Oosthoek's Geïllustreerde Encyclopaedic
Winkler Prins, A. Algemeene Encyclopaedic s.

Herzorg. Realenzyklopiädie für protestantische Theologie und Kirche, a
Religion in Geschchte luid Gegenwart

Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie publié sous la
Direction de Dom. P. Cabrol et Dom. H. Leclerq. Paris.
Vacomt: Dictionnaire de théologie catholique, Paris.
J. Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics.

Walter Bauer: Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schrif-
ten des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur
1936.

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. In Verbin-
dung mit zahlreichen Fachgenossen herausgegeben von Gerhard
Kittel, 1933 ff.

Nieuwe Theologische Studien = N.Th.S.
Nieuw Theologisch Tijdschrift = N.Th.T.
Theologisch Tijdschrift Th.T.
Tijdschrift voor Zendingswetenschap.
Tijdschrift voor Geschiedenis.

Theologische Litteraturzeitung = Theol. Litt. Z.
Theologische Studien und Kritiken = Th. St. u. Kr.
Internationaal Kirchlich Zeitschrift = Intern. Kirch. Z.
Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft = Z.N.W.
Expository Times = Exp. T.
Stemmen des Tijds.
Predikant en Dokter.
Onder Eigen Vaandel.

Quellen zur Geschichte der Askese und der Mönchtums in der alten
Kirche. Herausgegeben von Prof. Dr. Hugo Koch. Verlag van J. C. B.
Mohr (Paul Siebech). Tübingen, 1933.

—nbsp;Nieuw-Germaansche Theologie. Mededeelingen der Konmklijke Aka-
demie van Wetenschappen. Afd. Letterkunde. Deel 77. Serie A. No. 3.

—nbsp;De ordeningen en het menschelijke leven. Stemmen des Tijds, 1938. 1.
Althaus, P. Paulus und Luther über den Menschen, 1938.
Amiciti'ae Corolla. A Volume of Essays presented to James

Baarslag D. J. Met Paulus door het Romeinsche Rijk. [1938].
Bakhuizen van den Brink, J. N. De evolutie van het Dogma.

Onder Eigen Vaandel, 1936. blz. 112-127.
Barge, A. J. A. Praeformatie èn Epigenese. Rede, 1938.
Barth,' K.-Miskotte, K. H. Apostolische Geloofsbelijdenis. [1935].
B a u e r', W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, 1934.
Baumstark, A. Die christlichen Litteraturen des Orients I, 1911.
BerghvanEysinga, G. A. V. d. Kautsky's opvatting van het oudste
Christendom aan de bronnen getoetst, 1911.

—nbsp;De geschiedenis van den godsdienst en het oudste Christendom.
Rede 1935.

—nbsp;Het Oude Testament als christelijk geschrift, N. Th. T. 1936. blz.
111—128.

Boeke, J. Plasticiteit en conservatisme in ons organisme. Rede 1938.
Böhl, 'f. M. Th. Die Juden im Urteil der griechischen und römischen
Schriftsteller, Th. T. 1914. blz. 371-384; 473-498.

—nbsp;Hoofdvragen aangaande het O.T. 2. N. Th. S. 1930.
Bolkestein, H. Het te vondeling leggen in Athene, Tijdschr. Gesch.

—nbsp;De ondergang der antieke beschaving. Rede 1935.
Brouwer, A. M. De Bergrede, 1930.

—nbsp;De Kerkorganisatie der eerste eeuwen en wij, z. j. (1937).
_ Apriorisme en Exegese, N. Th. S. 1938. bi.- 98 vv.

B r u n n e r, E. Das Gebot und die Ordnungen, 1932
Büchsel, F. Theologie des Neuen Testaments, 1935.

—nbsp;Das Problem der Ethik bei Paulus, Z. N. W. 1924. S. 123-140.
Burkitt, F. C. Life Zmr) Hayyim Z.N.W. 1911. S. 228 ff.
Burkitt. Zie Preuschen.

Cullmann, 0. Le problème littéraire et historique du roman pseudo-
clémentin, 1930.

Cumont, F. Les religions orientales dans le paganisme romain 1929.
David, M. De rechtshistoricus en zijn taak. Rede 1937.
Deiszner, K. Paulus und die Mystik seiner Zeit 2, 1921.

—nbsp;Die Seelentechnik in der antiken Religion und Sittlichkeit im Licht
des Evangeliums, Pestschrift für K. Schultze, 1931. S. 11-21.

D e 11 e m a n, Th. Het huwelijksvraagstuk in 1 Cor. VII, 1933.
Delling, S. Paulus' Stellung zu Frau und Ehe, 1931.
Dibelius, M. Geschichte der urchristlichen Litteratur, II, 1926.
Dij kern a, F. Paulus' visioen. N.Th.T. 1938. 2. blz. 133-139.
D o b s c h ü t z, E. V. Die urchristlichen Gemeinden, 1904.
D ö 1 g e r, F. J. Das Lebensrecht des ungeboren Kindes und die Frucht-
abtreibung in der Bewerking der heidnischen und christlichen Antike.
„Antike u. Christentum, IV, 1. 1-54.

onzen tijd, 1937.
Ellwein, Ed. Vom Neuen Leben. De novitate Vitae, 1932.
Feine, P. Theologie des Neuen Testaments 1934.
Flew. The Idea of Perfection in Christan Theology, 1934.
Frick, H. Vergleichende Religionswissenschaft, 1928

Gau gl er, E. Die Verwandlung des Menschen und der Welt. Ein
Grundgedanken der paulinischen Theologie. Intern. Kirche. Zeitschrift,
1938. S. 1-27.
G1 o V e r, T. R. Paul of Tarsus, 1927.
G r o n d ij s, H. Asceten, Hellenen, Barbaren, 1935.
Günther Harder. Paulus und das Gebet, 1936.
Gutbrod, W. Die paulinische Anthropologie, 1934.

Hardmann, 0. The Ideals of Asceticism. An essay in the compara-
tive study of religions, 1924.
Harnack, A. v. Die Terminologie der Wiedergeburt in verwandter Er-
lebnisse in der ältesten Kirche, T.U. 42. 3. 1918.

—nbsp;Die Askese, „Aus der Friedens - und Kriegsarbeit.quot; Gieszen, 1916.
S. 141-161.

Bakhuizen v d. Brink), 1927.
Hommes. Het testimoniaboek, 1935.
Huizing a, J. Cultuurhistorische Verkenningen, 1929.

Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist I, 1934.
Juncker, A. Die Ethik des Paulus I, (1904) II (1919).

nischen Begrifflichkeit, 1933.
Kerenyi, K. Apollon. Studien über Antike Religion und Humanität,

Kittel, G. Religionsgeschichte und Urchristentum, z.j. [1931].
Koch, H. Quellen zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in

Kohnstamm, Ph. Modem-psychologische opvattingen omtrent gods-
dienst en religie, 1931.
K O O p m a n s, J. J. De Servitute antiqua et religione Christiana, 1920.
Kooy, J. De paraenese van den Apostel Paulus, 1926.
Kramer, H. The christian Message in a non-Christian world, 1938.
Kristensen, W.B. Het verband tusschen godsdienst en de zucht tot
zelfbehoud. Rede, 1901.

Leeuwen, J. A. C. van. Paulus' Zendbrieven aan Efeze, Colosse, Filé-
mon Thessalonika, 1926.

—nbsp;Het Heilig Evangelie naar de beschrijving van Markus, 1928.
Lehmann, Edv. Erscheinungs- und Ideenwelt der Religion. In: Chan-

tepie de la Sausaye: Lehrb. d. Religionsgeschichte, I, 1925.
Leipoldt, Joh. Jesus und Paulus. Jesus oder Paulus? 1936.

—nbsp;Der Sinn des Aposteldekrets. In: Amicitae Corolla, 1933.
Lohmeyer, E. Soziale Fragen im Urchristentum, 1921.

M a anen, J. J. v. Penia en Ploutos in de periode na Alexander, 1931.
M a c. G r e g o r, G. H. C. John the Baptist and the origins of Christiani-
ty. Exp. Times, 1935. p. 355-362.
M e e r 1 o, A. M. Over wortels en vertakkingen van het angstgevoel.

Vrije Bladen. Schrift 10. Jaarg. 11. Oct. 1934.
Michel, O. Wie spricht Paulus über Frau und Ehe? Theol. Stud. u.

Kr. 105, 1933. S. 215 ff.
M o r t o n, H. V. In de voetstappen van Paulus, 1937.
Muller, F. Situatie van de klassieke opleiding in Nederland, 1935. In:

Stemmen des Tijds, 1936. April.
M u n d 1 e, W. Das Kircheiibewusztsein der ältesten Christenheit. Z.N.W.
1923. S. 37 ff.

—nbsp;De godsdienst in zijn verschijningsvormen, 1933.
O b b i n k-B r o u w e r, Inleiding tot den Bijbel, 1928.

Oepke, A. Probleme der vorchristlichen Zeit des Paulus. Theol. Stud,
u. Kr. 1933. S. 387 ff

Peake. A. Commentary on the Bible, 1926.
r Pf ister. Fr. Lanx Sature II quot;Äaxi]ai5 Festgabe für Deissmann
zum 60. Geburtstag, 1927. S. 67-81.
Plooij, D. „Variaquot;. Theol. Tijdschr. 1914. blz. 514vv.

—nbsp;Op de grenzen van „Antikequot; en Christendom. St. der Tijds, III, 1914.
blz. 643 vv. 744 vv.

1— De Chronologie van het leven van Paulus, 1918.
—■ Eine enkratitische Glosse in Tatians Diatessaron. Z.N.W. 1923.
S. Iff.

Moyen Age, 1931.
Preisker, H. Neutestamentliche Zeitgeschichte, 1938.
Preuschen-Burkitt. Urchristentum im Orient, 1907.

Rapport in opdracht v. h. Gen. v. Leer. a. Ned. Gymnasia, samengesteld
door J. W. Bierma, H. Bolkestein, S. H. Renkema, J. v. IJzeren.
Leiden, 1916. Art.: Oude Geschiedenis van H. Bolkestein. blz. 121-184.
Reitzenstein, R. Historia Monachorum und Historia Lausiaca, 1916.
Rendel Harris, J. Testimonies, I, 1916. II, 1920.

Senden, G. H. V. Uit den strijd om nieuwe levenswaarden, 1922
X S c h j e 1 d e r u p, K. Die Askese, 1928.

—nbsp;Living Issues in the New Testament, 1933.
Silverstein, Th. Visio Sancti Pauli, 1935.

S o m m e r 1 a t h, E. Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus, 1937.
Sorokin, Pitirin, A. The fluctuation of Idealism and Materialism
in the Graeco-Roman and European cultures from 600 B.C. to 1920
A. D. in: Reine und Angewandte Sozologie. Eine Pestgabe fü Ferd.
Tönnies zu seinem 80. Geburtstage, 1936.
S t e 1 m a, J. H. Christus' offer bij Paulus vergeleken met de offeropvat-
tingen bij Philo, 1938.
S t r a c k-B i 11 e r b e c k, Komment, z. N. Test, aus Talmud und Midrasch
Strathmann, H. Geschichte der frühchristlichen Askese, I. Die As-
kese, I. Die Askese in der Umgebung des werdenden Christentums,
1914.

Taylor, W. R. Aramaic Gospel sources and Formcriticism. Exp. Times
Nov. '37, p. 55 ff.

geesch vertaald door A. V. Thélen en H. Marsman, 1937.
Tempel, O. P.; P. v. d. De Wetenschap der heiligen. Beschouwingen

over ascese en mystiek, 1926
Tiele-Söderblom. Kompendium der Religionsgeschichte, 1931.
T r e n d e 1 e n b u r g, A. Zur Geschichte des Wortes Person. Kantstudien,
XIIL

ontwikkeling tot Calvijn, 1921.
V o 11 g r a f f, C. W. Oostersche invloeden op de Helleensche en moderne

in den ersten zwei Jahrhunderten, 1926.
Wagenvoort, H. Varia Vita2, 1934.
War neck. Joh. Die Lebenskräfte des Evangeliums, 1922.
Weber, Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I-III.
1920/1921.

Wendland, P. Die hellenistisch-römische Kultur, 2, 3, 1912.
Wensinck, A. J. De beteekenis van het Jodendom voor de andere
Semitische volken van voor-Azië, Rede, 1912.

W i e r s m a, W. JJEPI TEÄ0Y2 Studie over de leer van het volmaak-
te leven in de ethiek der oude Stoa, 1937.
Windisch, H. Das Problem der Ethik bei Paulus, Z.N.W., 1924.
S. 265-280.

Bewusstseins im gr. u. röm. Altertum, 1928.
Zwaan, J. de De oorsprong des Christendoms volgens Prof. Bolland.
Theol. Tijdschr. 1911, blz. 39 w, 119 w.

—nbsp;Eenige beschouwingen over de vraag naar het wezen des Christen-
doms. Rede, 1927.

—nbsp;Antiek syncretisme en hedendaagsche zendingsvragen. Tijdschr. v.
Zendingswetenschap, 1929. 3e stuk.

75. 80. 85.
75.
75.
102.
75.
29.
64.
54.
• 98.
5. 33. 101.
5. 28. 29. 30.
42. 52. 105.

dfmQTCoXóg
d[j,Efimog

dvafidQxrjtog

dvanoMXrjTog

dvdaxaaig

koyog xrjg dvaaxaaemg
dviqQ

avêQconog
dvamp;QCOTiog ëato
avêgmnog aagmnóg
dvamp;QcoTiog xékeiog
avêgmnog ipvx'-^óg
dndamp;eia
djiokvxQcoaig
djióaxokog
aQxixéxrmv
daxéco
aapcrjaig

oagmxoç
aagxivoç
aàgi xai aî/ia
07]fia zie aamp;fia
oxavôaUCo}
axôxoç
aocpia

aamp;fia-afj/xa
äamp;avaxov am/ua
acb/xa ryjç âjuagxiaç
amfjLa xfjç adgxcg
oœ/jLa XQioxov
oamp;fJ,a ipvxinàv

87.
47. 77.
77.
98.
77.
91.

32. 87. 114.

29.

23. 32. 47.
75. 85 V.
23.
76.
75.

64 V. 70 V.
75.
64.
102. 108.
70.

109. 111. 117.

29.
81.

vjtaxoi]
vnœmâCo)
cpayéiv
(pdogâ
(pdaQyvQÎa
cpoßo?
(pQovéct)
qpQÔvrjOiç
(pvaiç
(pâç
Xagà
XàQiç
XdQiajua
Xgioxôç
èv x^Qiaxm

48.
111.
102. 119.
88.
77. 114.
94.
81.
65.
65.
79 V.

23.
63 V.
83. 11.
80. 90.
73.
64.

I 61v.

47. 75 V.
86.

75 V. 79.
52.
33.
33.

arm/rijk
arm/vroom
armoede
ascese en cultus
ascese en gnosis
ascese en heiligheid
ascese en inspiratie
ascese en karakter
ascese en reinheid
ascese en sociologie
ascese en tijd
ascese „innerweltlicherquot;
ascese „potenzierendequot;
ascese bij Max Weber

16. 50.

117.
38. 44.
22. 29. 97.
54. 58.
39. 42. 54. 58.

81.
5.

46. 95.
36. 92 w.
36. 107.
36. 92 V.
25.
28.
25.
38.
17.
38. 46.
17 V.
115.
8. 17. 56.
47.
17 V.

61. 64.
83.
1.
9.

114. 115.
472.

16. 23. 45 V.
113. 115.

55.

14. 38. 87 V.
14. 74 w. 79. 114.

97 V.

24 V. 27. 39. 84 V.

vergeving
vergoddelijking
verkondiging
verlossing
verlossingsbehoefte
Verneinung
verschuiving
verzoening
Visio Pauli
vizioen
„vleesquot;

116.
81.

106.
106.

36.
106.

106.
106.
106.
69.

107.
15.

88.

85.
15.
88.

90.
62.
107.
90.
90.
90.
63.
90.

15:36-18:22
15:41
16:1-3
16:17
16:25
17
17:3
17:22
17:25
17:28
17:30
18:3
18:23
18:28
20:32
20:34 V.
20:36
21:5
21:15-25
21:17
22
22:5

Romeinen.

Handelingen.		1
4:36 V.	81.	1:3
9	60.	1:6
9:11	88.	1:7
9:18	61.	1:10
9:20 w.	59.	1:16
9:22	61.	1:17
9:23	59.	1:18 w.
9:26-30	59.	2:1
10:30	88.	3:1 w.

9:1
9:4
9:5
9:11
9:12
9:14
9:17 V.
9:19 V.
9:21
9:24 V.
9:24-27
9:25
9:27
10:13
10:18
10:20

12:12-27
12:13
12:18
13:8
13:12
14:40
15:3 VV.
15:4
15:5
15:8
15:17
15:20
15:26
15:28
15:35
15:44
15:45
15:46
15:54-56
16:1
16:13

78.
88.

79.
76.
94.
63.
76.
62.

75.
68.
69.
78.

76.
89.

63. 64.
83.
88.
95.
74. 75.
108.
103.
91.
107.
95.
81.
95.
95.
81.
105.

88.	5:17
61.	5:19
100.	6:5
88.	6:10
79.	7:1
106.
98.	7:5
65.	7:15
102.	8:4
103.	8:9
104.	8:12 VV.
119.	8:13
76.	8:14
64.	9:5
86.	9:8v.

71.

85.

86.
86.
80.
80.
80. 91.
94.
61.
95. 101.
64.
61.
78.
81.
89.
96.
60.
61.
61.
83.
62.
61.
67. 78.
76.

78.
75.

75. 78.79.

79.
61.

107.
82.

Epheze.
1:2 V.
1:4
1:10
1:14
1:17
1:18
1:20-23.
1:22
2:2
2:6
2:8
2:10
2:15 V.
3:9

4:30

5:2

5:5

5:21-23
5:22
5: 23
5:32
6:1
6:4
6:5
6:20

Philippenzen.
1:1
1:3
1:9
l:9v.
1:10
1:22
1:24
1:27
2:2-4
2:4 w.
2:5
2:8
2:9
2:12
2:13
2:17
3:3

3:5 w.
3:6
3:11
3:12 V.
3:13 V.
3:16
3:21
4:6

4:10-19
4:10

107.

88.
88.
101.
109.
75.

75.
103 w.

96.
66.
65.
62.
61V.

103.
120.
103.

64.
60.
82.

102.
103. 109.
102.

65.

76.
88.

118.
81.

Het ascetisme behoort niet tot de godsdienst-typologische
structuur van het wezen des Christendoms.

Terecht schrijft Dr. A. M. Brouwer (Paulus de Apostel 11,
De mensch en zijn tijd, 1934; blz. 151) : „Paulus heeft, evenals
Jezus, geen ascetisme gewild, maar heroisme; geen onthouding,
maar beheersching.quot;

Het is mogelijk dat Paulus, als rabbijn gehuwd zijnde, na
zijn overgang tot de volgelingen van Jezus als den Messias,
door zijn Joodse vrouw werd verlaten.

De invoeging vrjaxda 1 Kor. 7 : 5 behoort tot de ascetische
variantenreeks in den tekst van het N.T.

De doop-conceptie van Paulus vindt haar verklaring in de
doop-ervaring en doop-interpretatie van Jezus.

De „Formgeschichtlichequot; methode kan noch mag antwoord
geven op de vraag of de traditie der Evangeliën als historisch
betrouwbare is te beschouwen.

Voor een juiste verklaring van de Openbaring van Johannes
is de onderscheiding tussen eschatologie en apokalyptiek van
het grootste belang.

Het is onjuist de niet-christelijke religies slechts als een
„natuurlijkquot; proces te beschouwen.

De aanduiding „heterologischquot; voor de voorsteihngswereld
der z.g.n. primitieve mentaliteit verdient de voorkeur.

Het protest van Israel's profeten was gericht tegen de ont-
aarding van den cultus, niet tegen den cultus als zodanig.

Terecht schrijft Dr. M. C. Slotemaker de Bruine (Adolf von
Hamack's Kritische Dogmengeschiedenis 1933, blz. 30): „Veel-
eer beteekent Marcion's positie een vlucht uit de paradox die
door de oud-christelijke prediking was heengeweven, en die in
dwaze en wijze woorden werd vastgehouden in de belijdenis
dat God in Zijn verlossing komt tot het zijnequot;.

„Elke hervorming in den loop van de geschiedenis der Kerk
(heeft) de bedoeling gehad de groeiende ontwikkeling van het
dogma binnen de perken der evolutie als ontvouwing terug te
brengen. Ook aan de Hervorming der zestiende eeuw moet men
dezen zin toeschrijven.quot; (Dr. J. N. Bakhuizen van den Brink:
„De evolutie van het Dogmaquot;. Onder eigen Vaandel, 1936.
2 blz. 112 v.).

Iedere godsdienstwijsbegeerte die niet uitgaat van het ver-
schijnsel der religie zoals deze realiter bestaat, loopt gevaar
een verklaring te geven van iets dat geen religie is en geeft
derhalve geen wijsbegeerte van den godsdienst maar van iets
anders.

„Christliche Individualethikquot; behoort niet in de structuur
van het Christendom, (cf. E. Brunner: Das Gebot und die
Ordnungen, 1932, S. 292 ff).

Ten onrechte kent Dr. G. v. d. Leeuw (Inleiding tot de Theo-
logie, 1935. blz. 180 w.) aan de Theologia Biblica een kerkelijk
dogmatisch karakter toe.

Ten onrechte verklaart Dr. O. Noordmans (Herschepping
1934, blz. 64 w. passim) schepping slechts als scheiding. Schep-
ping daarentegen is ook vorming.

Terecht schrijft P. Tillich (Religiöse Verwicklichungo. J.
S. 156f.): „Für die christliche Auffassung kann freilich in-
folge des Schöpfungsgedankens niemals ein Gegebenes als sol-
ches dämonische Qualität habenquot;.

De Kerk in het algemeen, derhalve ook de Ned. Herv. Kerk,
mag niet instemming vragen met oude belijdenisschriften
anders dan als historisch uitgangspunt van de hedendaagsche
verkondiging.


	«

ènaayrj	91.	xaivr] xtlaiç	61. 63. 65. 94.
ènaeXéco	108.	xxla/ua	78.
EQyov	105.	XVQIOÇ	66. 116.
EvèoKia	120.	XaxQEÎa	105.
EvaißEia	40 V. 52.	XEixovQyia	97. 105.
EVOEßägt;g[C'^v]	79.	Xoyeîa	82.
EVXOQioTÎa	116.	XiOyixôç	105.
ëx'amp;ga	62.	IueXéxï]	5.
Exco[mç fjifj ExovxËç]	90. 94.	flÉXoÇ	70.
Càco	78 V.	/Liexâvoia	45.
Cmr]	23. 47. 61.	jUl/UïjXI^Ç	65.
(zie ook: xaivôç)	65. 80.	V7]0reîa	88.
Cœo7ioiâgt;7'	79.	VÔjilOÇ	65 V. 82.
fjlJLÉQa	62. 64.	âvo/xoç	65.
fjfxÉQa ànolvxQWOEœç	64.	ËVVO/UOÇ	65.
■amp;dvaroç	23. 47.	vovç	47. 75.
êéa	41. 52.	oixov/uév7]	76.
x%Xco zie I^eXw		ôXiyoôeia	41.
'amp;Eoärjvai	83.	ôfxoiœ/jLa	68.
^ àxoXovûéïv Tcp ■d'EU)	31.	oyjiç	41. 52.
sjiEoêai rm ÜECp	31.	nàamp;oç	39. 41 V.
•{^Eog	62.	jiaXiyyeveata	24.
ÛEÔ'amp;OXOV	86.	Jiâvxa, rà	76.
'amp;EÔZ'rjç	28.	nagaßaaig	74.
ÛEmq'ia	42.	Jt8V1]Ç	95.
dvaia	105.	TIEQIXO/Ä^	64.
êiiœ	86.	nioxiç	59. 60. 105.
lagaïqX	64.	nXïjOLOv, 6	95.
xaêaQiCcû	85.	nXrja fxoviq	85.
xaivôç	61. 63. 65.	jiXovaioç	95.
xaivôxtjç Ccuî^ç	61. 64.	jiXovxÉco	95.
xaxôv	29. 48.	jivEVjua	23. 47. 65 V. 75.
xaXoxàya'amp;ia	40 V. 52.		77. 81. 111. 116,
xavmv	65. 94.	jtvEVfia âyiov	63 V. 69 V. 75.
xagnôç	66.		109.
xEcpaXt]	65. 80.	nvEVfjLa XQIOXOV 73.
xXÉnxcû	82.	nvEVfiaxixôç	66. 109. 11. 116.
xXrjXÔç	107.	jtoiéœ	66.
xoivôç	85.	jiôXiç	29.
xoivcovîa	140.	noXixEVfia [èv	ovQavoiç] 97.
xoXa(pîCco	118.	noXixyjç	22.
xônoç	105.	TiQoaôéxojueai	44.
xoo/jLonoXixrjç	22.	TtQÔawnov	32. 89.
xôa/jioç 29. 47 V. 76 V.		nxtoxàç	95. 107.
	80. 110.	nvamp;ayôpËioç xpôjtoç xov ßiov 31.
xQÉaç	86.	aàgi	32. 74 V. 77. 80.
xxîCco	78.		85 V.
xxiaiç 61.77 V. 80. 110.		xrjQEiv tfjv aàgxa 55.
152

Aalders, W. J.	3. 17. 71. 80.	Kraemer, H.	112.
Anderson Scott, C. A.	63. 118 V.	Kretschmer, E.	118.
Angus, S.	26. 32.	Leeuw, G. v. d.	6. 16.
Arseniew, v. N.	66.	Lehmann, Edv.	6. 14.
Bacon, R. W.	90.	Lietzmann, H.	87.
Barth, K.	1.	Lohmeyer, E.	17 v. 22. 53. 99.
Bartmann, B.	3.	Meerloo, A. M.	16.
Bertram, S.	49.	Moulton and Milligan	33.
Bolkestein, H.	93. 112-117.	Obbink, H. Th.	6. 8.
Bronsveld, A. W.	79.	Pascoaes, Teixeira de.	1.
Brouwer, A. M. 7. 68.	77. 79. 91. 96. 99.	Pfister, Fr.	5. 28.
B runner, E.	66. 116.	Plooij, D.	55. 92. 116.
Bultmann, R.	8. 80.	Pourrat, P.	7. 109.
Burkitt, F. C.	68. 78. 104.	Preisker, H.	30.
Cullmann, 0.	68. 93. 107.	Procksch, 0.	108.
Deiszner, K.	67.	Reitzenstein, R.	48.
Delling, G.	90. 104.	Rosenberg, A.	1.
Dobschütz V.	25.	Schjelderup, K.	6.
Dürkheim	9.	Schweitzer, A.	28. 66 w.
Frick, H.	10. 12 V.	Sevenster G.	75.
Glover, T. R.	116.	Sommerlath, E.	61. 64. 66.
Grondijs, H.	110.	Sorokin, P.	16.
Hamack, A. v.	36. 93.	Spranger, E.	17.
Harrison, P. N.	54.	Strack-Billerbeck	33. 52.
Hauck, F.	95.	Strathmann, H.	25. 35 V. 39 V.
Heering, G. J.	60.	Straub, W.	78.
Heiler, F.	3. 119.	Tempel P. v. d.	7.
Heitmüller, W.	3.	Tiele-Söderblom	6. 8. 25.
Holl, K.	115.	Troeltsch, E. 7.	8. 17. 19. 46. 53.
Huizinga, J.	21.	Wamack, J.	49.
Inge, W. R.	91.	Weber, M.	17 w. 43 V. 53.
James, W.	7.	Weidinger, K.	91.
Jaspers, K.	17.	Wendland, H. D.	65.
Jonas, H.	22. 46 V. 49 V. 100.	Wensinck, A. J.	7. 2L 23 V.
Kerényi, K.	59.	Windisch, H. 5. 52.	57. 69 w. 89. 117.
Köhler, L.	118.	Zwaan, J. de.	7. 90.

epigenesis 11. 53.		Huwelijk 36. 38 v.	42. 91. 118.
Epiktetus	5.	en Paulus	80. 89 w.
eschatologie 15. 53. 84. 97.	100.	identificatie	110.
Zie ook: het nieuwe leven.		imitatio	109.
Essenen 38. 43. 45. 52.		incarnatie-ethiek	66. 109.
Ethisch	65 V.	inspiratie-ascese	38.
ethisch defekt	74.	intellectualisme	15.
Euripides' Hippolytos	26.	Isokrates	5.
evolutie 11. 53.		isolatie	11. 14.
extase	117.	Jahwisme, karakter van	34 V.
Ezra IV	52.	Jahwisme en cultus	51
Farizeïsme	37 V.	Jezus en ascetisme	13 w. 18.
fluctuation	16.	Jezus en Paulus	60.
formalisme	35.	Jodendom en ascese	32 V. 50 V.
gebed	88.	Johannes de Doper	44 V. 53.
geest 20. 44.	111.	Josephus	44.
geest (Heilige)	63 V.	Judaisme	114 V.
geest — stof 6.	111.	kampprijs	103.
geheimleer	43.	kategorie ethisch-physisch	16. 32. 38.
geld 81. 94.		kategorie ethische	45. 108.
geloof 15. 59 V.	67 V.	kathartiek	48.
geweten	32.	„Katholiek' type	' 10 V.
gnosis en ascese	23.	kennis	5. 37.
godheid (Hellenistisch)	113.	kind	36.
godsbesef	113.	en Paulus	80 V.
godsdienstsociologie 17 v.	42 V.	„koscherquot;	87.
godsdienst	4.	kosmos	38.
godsdienst-typologie en ascetisme	10 V.	kosmopolitisme	22.
godsdienst en maatschappij	116.	leven 8. 23 v. 25. 46.	71. 78 V. 80.
godsvoorstelling	113.	84. 112.
griekse godsd. en ascetisme	25 V.	leven, nieuw 49. 59 w. 72 v. passim.
habitus	10.	lichaam 26. 29. 47. 75. 79.
halacha	33.	liefde (broeder-)	84 V.
Handelingen der Apostelen	55.	lichaam van Christus,	64 V. 70 V.
hart 34. 45. 83.	114.	der zonde	70.
heilig 69. 84. 106 v.	117.	lijden	102 V.
heiligheid 6. 107 v.		loon	106.
heiligheidsascese 49. 66.		Lukas en Paulus	56.
Hellenisme 21. 112 w.		Luther	1. 65.
Hellenisme en ascese 24 v. 45 w.	112.	Macht	6.
Hellenistische mens	22.	magischsa-cramenteel	61.
hemelreis der ziel	89.	malkut Jahve	82.
Heraklites	5.	mandeese litteratuur	45.
Hermetische geschriften	28.	martyrium-gedachte	103.
Herodotus	5.	mens	80.
Heroïsme	111.	Messias	58 w.
Homerus	5.	Messiaans tijdperk	62.
Homerisch-olympische stroming	25.	makro-mikro-kosmos	112 w.

59.	3:7	74.
59.	3:19	74.
59	3:21	62.
98.	3:27	65.
79.	4:17	79.
59.	.5	69.
59.	5:8	74.
118.	5:12	75.
97.	5:12 w.	74
88.	5:17	61.
98.	5:18	74.
61.	5:19	62-74
118.	6:2	61.
79.	6:3	61.
78. 98.	6:4 61. 62. 63. 68.
98.	6:5	68.
81.	6:14	83.
59.	7	73.
61.	7:1-3	78.
59.	7:3 V.	80.
81.	7:14 w.	113.
88.	8:2	62. 65.
88.	8:7	62.
118.	8:9	66.
59.	8:15	81.
60.	8:20	77.
118.	8:23	76.
97.	8:24 V.	89.
118.	8:29	109.
101.	9:1-5	98.
104.	9:6	64.
97.	9:11	98.
60.	9:16	82. 103.
118.	9:26	79.
100.	10:9	62.
105.	10:17	117.
57.	11:36	76.
	12	96.
	12:1	81. 105.
114.	12:2	70. 76. 101.
61.	12:3	65. 101. 103.
107.	12:4v.	64.
107.	12:20	106.
88.	13	96 V.
98.	13:9	82.
83.	14:11	79.
76.	14:14	85.
82.	14:17	87.
98.	14:20	85.

15:8	61.
15:13	66.
15:25	107.
15:27	107.
15:27	107.
15:30	88. 103.
15:31	107.
1 Korinthen.
1:2	106. 107.
1:8	109.
1:20	76.
1:23	61.
1:26 V.	95.
1:30	101. 103.
2:2	61.
2:6	76.
2:8	76. 97.
2:14	75.
3:1-4	109.
3:3	75. 96.
3:10	98.
3:18	76.
4:11	88.
5:10	99.
6:1 w.	94.
6:13 V.	79.
6:16	80.
7:1	80. 90.
7:5	87. 88.
7:7	80. 90.
7:9	104.
7:21	82.

12:2-4	89.
12:7	118.
12:8	88.
13:7	88.
Galaten.
Ien2	59.
1:4	76. 82.
1:10	61.
1:12-17	60.
1:46	89.
2:4	64.
2:10	75. 107.
2:14	79.
2:15	74.
2:17	65. 74.
2:20 62. 69. 83. 109.
3:18	59.
3:28	80. 91. 96.
3:29	64.
4:4	61.
4:6	76.
4:9	79.
5:6	105.
5:20	96.
5:22	66.
5:22 V.	116.
5:23	65.
6:14 V.	69.
6:16	64. 65.

4:12	88. 94.	5:12-14	96.
4:13	94.	5:17	88.
		5:23 71.	109.
Kolossenzen.		5:25	88.
1:9	88.
1:16	76.	2 Thessalonicenzen.
1:17	76.	3:1	88.
1:18	64.	3:7v.	94.
1:24	64.	3:7-9	81.
1:28	117.	3:10	81.
1:29	102. 103.	3:11 V.	81.
2:1	103.
2:11	69. 75.	1 Timotheus.
2:12	69.	2:15	81.
2:16-23	69.	3	103.
2:16-23	87.	4:7w. 102.	103.
2:23	85.	4:8	103.
3:1-4	117	4:11 V.	103.
3:1	62	5:10	106.
3:2	89.	5:23	103.
3:11	96. 98.	6:13	79.
3:17	88.	6:16	79.
3:20	81.	6:17	95.
3:21	81.
3:23	81.	2 Timotheus.
4:2 V.	88.	1:16-18	106.
4:12 V.	103.	2:8	61.
		3:12	79.
1 Thessalonicenzen.		4:5	102.
2:10	94. 95.	4:6	103.
2:13	18.
2:16	76.	Titus.
3:13	108. 109.	1:8	104.
4	62.	1:15	103.
4:4	80.	2:12	79.
4:10-12	81.
4:12	95.	Philemon :16	96.
4:18	68.
5:5	68.	Jacobus.
5:6a	70.	2:5	107.




y^ï
y^ï