HET OUDKERKELIJK DOGMA

IN DE REFORMATIE,
BEPAALDELIJK BIJ CALVIJN

J. KOOPMANS

A. qü.
192

- ^/-c //'J' ^^ * Jt r / ' l \ 'V^ ^ lt; Är i ^ -A

V il

'if-i^

'^'i't^-iS'

HET OUDKERKELIJK DOGMA IN DE REFORMATIE,
BEPAALDELIJK BIJ CALVIJN

7m

8322

HET OUDKERKELIJK DOGMA

IN DE REFORMATIE,
BEPAALDELIJK BIJ CALVIJN

PROEFSCHRIFT

TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN
DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN
DE RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT OP
GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS
Dr J. BOEKE. HOOGLEERAAR IN DE FA-
CULTEIT DER GENEESKUNDE, TEGEN DE
BEDENKINGEN VAN DE FACULTEIT DER
GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OP
VRIJDAG 21 JANUARI 1938, DES NAMIDDAGS
TE VIER UUR DOOR

JAN KOOPMAN5

geboren te sliedrecht

H. VEENMAN amp; ZONEN • WAGENINGEN

BIBLIOTHEEK OER
RUKSUNIVERSITEIT

n - • r T

Aan mijn ouders
Aan mijn vrouw

itèr.'

Gaarne sluit ik mij aan bij de goede gewoonte, na de voltooiing van
een proefschrift dank te brengen aan degenen, aan wie de weten-
schappelijke opleiding in bijzonderen zin is toevertrouwd.

U, Hooggeleerde Van Rhijn, Hooggeachte Promotor, ben ik zeer
erkentelijk voor de vele wenken en raadgevingen, welke ik bij de
samenstelling van dit proefschrift mocht ontvangen. De beteekenis
van zulk een leiding voor een eerste officiëele proeve van wetenschap-
pelijken arbeid wordt niet licht overschat. Uit een rijke academische
eruditie hebt U mij telkens weer met voorhchting van dienst willen
zijn. En waar ik niet alleen in het theologisch gezichtspunt, maar ook
in eenige technische détails van Uw zienswijze meende te moeten af-
wijken, daar hebt U er met niet minder ijver voor gewaakt, dat
alle dingen eerlijk en met orde zouden geschieden. Ik stel dat op
hoogen prijs.

Hooggeleerde Cramer, Uw emeritaat heeft tengevolge gehad, dat
mijn proefschrift niet meer onder Uw opzicht is bewerkt. Met groote
dankbaarheid hermner ik mij Uw welwillendheid en vriendehjke
tegemoetkoming in den tijd, die daaraan voorafging, met name tijdens
mijn studie voor en in de dagen van het doctoraal examen.

Hooggeleerde Obbink, het heeft mij altijd een zeer bijzondere
verdienste van Uw onderwijs toegeschenen, dat het ook hun, wier
studie hen in een geheel andere richting zou voeren, bepaaldelijk in
methodisch opzicht veel te leeren gaf. Dat reeds de eerste volzin van
dit proefschrift teruggaat op een reminiscens aan Uw colleges, moge
door U als een toegepaste dank worden ontvangen.

Hooggeleerde Brouwer, de principiëele acribie Uwer werkwijze
stelt U tot een critisch voorbeeld aan al degenen, die Uw onderwijs
genoten, en strekt hun tot scherping van het wetenschappelijk ge-
weten. Ik dank U zeer voor wat U daarin ook voor mij hebt beteekend.

U, Hooggeleerde Visscher, Hooggeleerde Noordtzij, Excellentie
Slotemaker de Bruïne, breng ik mijn dank voor hetgeen U mij hebt
willen leeren. Met eerbied gedenk ik de overieden Hoogleeraren
Van Leeuwen en Plooij.

Uw leerling. Hoogeerwaarde Hooggeleerde Berkelbach van der
Sprenkel, ben ik niet meer geweest. Waar ik echter op andere dan

onmiddellijk academische wijze met U in aanraking mocht komen, ge-
noot ik Uw oprechte belangstelling in mijn werk, waarvoor ik U
hartelijk dankbaar ben.

Het zou niet recht zijn. Weleerwaarde Zeergeleerde Noordmans,
wanneer ik naast de namen mijner universitaire leermeesters niet ook
den Uwen noemde, en deze gelegenheid niet aangreep om uit te spre-
ken, hoeveel ik aan Uw theologischen arbeid te danken heb. Het is mijn
stellige overtuiging, dat Uw werk voor de toekomst van de Nederland-
sche theologie zeker evenveel te zeggen heeft als voor het heden. Van
de beslissende theologische inzichten, die ik aan U dank, dragen
ook de hier volgende historische bladzijden duidelijke sporen.

Een woord van oprechten dank komt zeker mede toe aan Ds
W. H. van der Vegt, predikant der Gereformeerde Kerk van Goes, die
mij dikwijls met zijn grondige kennis van Calvijn en met zijn
bibliotheek van dienst is geweest; aan den Heer A. J. Bronkhorst,
theol. cand. te Utrecht, die veel tijdroovend en vaak ondankbaar
werk voor mij heeft verricht in de Utrechtsche en Amsterdamsche
Universiteitsbibliotheek; en aan Ds R. Blommaert, predikant bij de
Waalsche Hervormde Gemeente te Middelburg, die de samenvatting
van dit proefschrift in de Fransche taal heeft verzorgd.

Tenslotte betuig ik mijn welgemeenden dank aan de ambtenaren
der Koninklijke Bibliotheek en van de Bibliotheken der Rijks- en
andere Universiteiten voor de vele moeite, welke deze promotie uit
de verte voor hen heeft medegebracht.

INHOUD

INLEIDINGnbsp;Pag.

L Beslissingskarakter van het dogma .................. 1

2.nbsp;Critische dogmengeschiedenis ...................... 2

3.nbsp;Probleemstelling en dispositie van het onderzoek ..... 3

eerste hoofdstuk

DE GROND DER AANVAARDING VAN HET OUDKER-
KELIJK DOGMA DOOR DE REFORMATOREN
§ 1. Luther en Melanchton

1.nbsp;Middeleeuwsche probleemstelling .................. 6

2.nbsp;Luther. Woord en wet............................. 8

3.nbsp;Erasmus. Exegese en traditie....................... 10

4.nbsp;Luther tegen Erasmus (1525) ...................... 12

5.nbsp;Luther en de oude kerk. Doctrina................... 16

6.nbsp;Luthers critische instelling en Melanchthons traditiona-
lisme ......................................... 18

§2. Calvijn

1.nbsp;Kerk. Reformatie. Prediking..............................................23

2.nbsp;Schrift en kerk. Woord en Geest. Consensus ecclesiae.
Traditie. Exegese ................................nbsp;28

3.nbsp;Het beroep op de kerkvaders ......................nbsp;32

4.nbsp;De autoriteit der concihes .........................nbsp;34

5.nbsp;De oudkerkelijke symbolen. Het geval-Caroli .........nbsp;36

tweede hoofdstuk

DE REFORMATORISCHE BESCHRIJVING EN VER-
DEDIGING VAN HET OUDKERKELIJK DOGMA

§ 1. Het gebruik der dogmatische terminologie

1.nbsp;Problemen der oudkerkehjke en middeleeuwsche theo-
logische terminologie ............................. 40

2.nbsp;Luther.......................................... 42

3.nbsp;Calvijn................................................45

§ 2. De Triniteitsleer p^g^
L Augustinus' werk De trinitate. Woord en zaak. De scho-
lastiek ____......................................nbsp;48

2.nbsp;Luther. Prediker en professor. Graeciseerende tendens.nbsp;50

3.nbsp;Melanchthon ....................................nbsp;55

4.nbsp;Calvijn. Het dogma als hermeneutische regel..........nbsp;56

a.nbsp;Institutio 1536 .................................nbsp;57

b.nbsp;Caroli. De Christo lekova, Perichorese........................58

c.nbsp;Servet. Nicaea. Hypostasis .......................nbsp;60

d.nbsp;Blandrata. Persona..............................nbsp;64

e.nbsp;Gentilis. Principium deitatis .....................nbsp;64

§ 3. De Christologie

1.nbsp;De Christologie en het avondmaalsconflict........... 66

2.nbsp;Luther. Commmicatio idiomatum. Assumptio hominis.
Graeciseerende tendens ........................... 70

3.nbsp;Calvijn. Institutio H capp. xii-xiv.................. 77

a.nbsp;De noodzakelijkheid der menschwording. Oslander.. 77

b.nbsp;De ware menschheid van Christus. Menno Simons.
Calvijn en Irenaeus............................. 80

c.nbsp;Servet. Deus manifestai us in carne. Chalcedon. Unio
hypostatica.................................... 82

d.nbsp;Stancarus. Tweenaturenleer en Middelaarschap van
Christus .......................................................86

derde hoofdstuk

DE FUNCTIE VAN HET OUDKERKELIJK DOGMA IN
DE REFORMATORISCHE THEOLOGIE EN IN DEN
KERKELIJKEN DIENST

§ 1. De functie van het oudkerkelijk dogma in het geheel der
reformatorische theologie

1.nbsp;De nieuwe belijdenis van het oude geloof............ 88

2.nbsp;De trinitarische dispositie der dogmatiek............ 94

a.nbsp;Origenes. Augustinus. De scholastiek............. 94

b.nbsp;Melanchthon .................................. 96

quot;c. Calvijn ....................................... 98

3.nbsp;De leer van den Heiligen Geest .................... 102

§ 2. Het dogma in den kerkelijken dienstnbsp;Pag.

1.nbsp;Prediking als doel van exegese en catechese.......... 106

2.nbsp;Dogma en exegese in wederkeerige verhouding........ 108

а.nbsp;Luther ....................................... 109

б.nbsp;Calvijn. Schriftbewijs voor het dogma ............ 110

c. Calvijn. Hermeneutisch gebruik van het dogma____117

3.nbsp;Het dogma in de catechese ........................ 119

a.nbsp;Luther....................................... 119

b.nbsp;Calvijn ....................................... 121

4.nbsp;Dogma en prediking .............................. 125

a.nbsp;Uiteenzetting van den kansel..................... 125

b.nbsp;Het dogma in Luthers prediking................. 126

c.nbsp;Het dogma in de prediking van Calvijn lt;.......... 130

INLEIDING

1. Een definitie is slechts zelden juist, wanneer zij uitsluitend op
etymologie berust. Daarom kan het verwondering wekken, dat de
meeste dogmenhistorici ter bepaling van het begrip „dogmaquot; genoeg
schijnen te hebben aan de afleiding, althans aan de geschiedenis van
het woord. Etymologie en historie doen dan gemeenlijk besluiten tot
de omschrijving van het dogma als van een gezageischende leerbe-
paling der kerk.

Noch zuiver historisch, noch theologisch schijnt mij met deze defi-
nitie alles gezegd. In dogmenhistorisch verband bezien beteekent de
fixeering van het dogma van keer tot keer het treffen van een be-
slissing, veelmeer dan het uitvaardigen van een wet. Het was tel-
kens het optreden van een nieuwe haeresie, welke tot zulk een kerkelijk
optreden aanleiding gaf. En er is geen enkel dogma tot stand gekomen
zonder een dergelijke aanleiding. Een theorie als de satisfactieleer van
Anselmus heeft wel in de kerk een zekere, zelfs een groote geldigheid
verkregen, hoewel er geen concilie samenkwam om haar de formeele
sanctie te verleenen. Maar deze leer is dan ook geen dogma in den
eigenlijken zin. Juist het beslissingskarakter ontbreekt eraan. Het is
een beschouwing op grond van het dogma.

Voor de theologische waardeering brengt deze overweging belang-
rijke consequenties met zich mee. Het is dan niet langer noodig ter-
wille van een vermeend protestantisme het begrip „dogmaquot; als in
wezen roomsch te beschouwen.

Men mag aan dogma en belijdenis dus het karakter eener be-
slissing niet ontnemen door hen min of meer als een wet te willen
laten gelden of eventueel als zoodanig te verwerpen. Wanneer de
oude kerk in een oecumenisch concilie samenkwam, troffen de vaderen
telkenmale een beslissing; en in Dordrecht ging het tenslotte niet
anders toe. Dat deze beshssing geldigheid, een geldigheid ook van
kerkrechtelijken aard, verkreeg, ligt in de rede. Dat deze geldigheid
telkens weer als een wettelijke meer dan als een geestelijke werd ver-
staan, heeft funeste gevolgen gehad in het leven der kerk. Maar dit
behoeft ons niet blind te maken voor de beteekenis der beslissing als
zoodanig. Daarin pretendeert de kerk duidelijk te zeggen, wat christe-
lijk is en wat niet.

2. Aan iedere beslissing, welke in de historie wordt getroffen, zijn
twee kanten op te merken, waarmee bij de historische beschrijving
en beoordeeling rekening moet worden gehouden. Een beslissing
_heeft iets onherroepelijks aan zich; had zij dat niet, zij zou niet wezen
wat zij is. Maar tegelijk is zij toch niet absoluut; juist omdat de decisie
in de historie wordt getroffen, draagt zij een historisch en betrekke-
lijk karakter. Men kan er nooit bij bhjven staan; en men kan er niet
zonder meer van uitgaan.

Dit geldt ook van de dogmatische uitspraken der christelijke kerk.
Het dogma heeft iets onherroepelijks. Wanneer een beshssing een-
maal gevallen is, dan is de kerkgeschiedenis zonder deze niet meer
te denken. Niet alleen op het oogenblik zelve worden de consequen-
ties getrokken, zoodat de ketterij wordt uitgewezen. Op het geheele
leven der kerk wordt een stempel gedrukt door de scheiding tusschen
de ware belijdenis en de willekeurige (haeretische) meening. Er bhjkt
eiken keer opnieuw een structuurverschil tusschen kerk en groep, dat
in laatste instantie slechts theologisch verantwoord kan worden. Be-
Hjden is iets anders dan meenen. Historisch en ethisch gezien heeft
het telkens den schijn (en het heeft ook wel eens meer dan alleen den
schijn), dat de kerk haar stiefkinderen inderdaad stiefmoederlijk be-
handelt. In werkelijkheid echter zal zij slechts als een moeder zorgen
door geen steenen voor brood te geven en onverzettelijk te blijven,
waar het op de behjdenis der waarheid aankomt. Wel is deze „waar-
heidquot; in zichzelve méér-dan-dogmatisch van aard; maar het dogma
is toch van die waarheid de belijdenis. En het is moeilijk in te zien,
dat een kerkgeschiedenis, welke een theologisch karakter dragen wil,
geschreven zou kunnen worden, zonder dat met deze onherroepelijk-
heid van het dogma rekening wordt gehouden.

Dit is evenwel nog maar één kant van de zaak. Er is ook nog een
andere zijde, die niet verwaarloosd mag worden, zal de kerkhistorie
recht worden beschreven. De kerk voert immers een historisch be-
staan. Is zij al onze moeder, dan toch een moeder, met wier zwakheid
en gebreken wij geduld moeten hebben, gelijk de Heidelbergsche
Catechismus ons in antwoord 104 leert met betrekking tot onze
ouders. Het woord der kerk is niet het laatste woord, gehjk Gods
eigen woord. Het deelt in de betrekkelijkheid van alle historisch ge-
beuren. Het dogma is altijd in een bepaalde situatie tot stand gekomen.
Dat behoeft geen reden te vormen om de waarde ervan niet al te hoog
aan te slaan; maar het kan ons toch voorzichtig maken ten aanzien

van de wijze, waarop het verstaan en aanvaard wil worden. Zoo staan
wij voor den eisch eener critische kerkgeschiedenis in bijzonderen zin.
De critiek der historische verschijnselen is van theologischen aard.
De kerkhistoricus doet niet alleen afstand van een voorgewend onbe-
vooroordeeld-zijn. Hij aanvaardt, dat zijn historisch oordeel zijn
waarde verliest, wanneer het geen deel heeft aan het voor-oordeel,
dat aan de geheele kerkgeschiedenis voorafgaat, namelijk de uitstorting
van den Heihgen Geest.

Wanneer één van de beide aangeduide zijden van het vraagstuk
niet of onvoldoende in het oog wordt gehouden, dérailleert de be-
schouwing noodwendig.

Op confessioneel standpunt — „confessioneelquot; hier ih formeelen
zin genomen, als aanduiding van een wettelijke opvatting van de
geldigheid van het dogma — is het niet wel mogelijk, de geschiede-
nis van het dogma te verstaan. Men verabsoluteert dan wat hier ge-
noemd is de onherroepelijkheid van het dogma, en sluit de oogen
voor de zwakheid en gebreken onzer moeder in plaats van er critisch
geduld mede te oefenen.

Maar andererzijds: wanneer men een historische critiek op het
dogma toepast, welke niet theologisch is bepaald, dan kan men be-
zwaarlijk de geschiedenis van het dogma beschrijven. Wij moeten
aan het dogma zijn karakter laten van een kerkehjke beshssing in
gehoorzaamheid aan de openbaring Gods. Daarnaar zal de critiek
gericht moeten zijn.

Op de onherroepelijkheid zoowel als op de betrekkelijkheid van
het dogma zullen wij moeten letten om te kunnen zien, dat het een
levende verhouding heeft tot de geschiedenis der kerk. Ook deze
verhouding heeft weer twee kanten: het dogma stimuleert de kerk-
geschiedenis, en het deelt erin. Door de kwestie aldus te stellen wordt
het mogelijk gevolg te geven aan den eisch, die van de zijde der dialec-
tische theologie terecht is gesteld: dien van een critische dogmen-
geschiedenis\

3. Het is de bedoeling van dit proefschrift te trachten aan dezen
eisch gehoor te geven door het instellen van een onderzoek naar de
wijze, waarop de reformatoren, en bepaaldelijk Calvijn, de oudkerke-

^ Cf. M. C. Slotemaker de Bruine, Adolf von Hamacks kritische dogmenge-
schiedenis, 's-Gravenhage 1933; en dezelfde, Kritische kerkgeschiedenis, in den
bundel De openbaring der verborgenheid, Baarn s.a. (1934), p. 171 ss.

lijke dogmata omtrent de Triniteit en de Christologie hebben over-
genomen, verstaan en toegepast.

Het is duidelijk, dat ait juist met betrekking tot het probleem der
critische dogmengeschiedenis een belangwekkend en belangrijk geval
is. Want deze kwestie geeft niet slechts een van de gebieden aan,
waarop de bedoelde critische methode een toepassing verlangt. Maar
men treft er in de stof voor het onderzoek het probleem zelve aan.
De reformatie beteekent een critische phase in de geschiedenis der
kerk. Daarin wordt niet alleen het nabije verieden van scholastiek en
curiahsme gecritiseerd; ook het verre verleden der oude kerk wordt
herzien. Op dit tweede zal in deze bladzijden de aandacht gevestigd
worden. Het spreekt wel vanzelf, dat dit oudkerkelij keverleden daarbij
zelf op een doorslag gevende wijze meespreekt. Het dogma ondergaat
zijn geschiedenis; maar tevens bewijst het zijn onherroepelijkheid.

De wijze, waarop het probleem aan de orde is gesteld, brengt
tweeëriei begrenzing van de stof met zich mede, waaromtrent deze
inleiding nog verantwoording moge afleggen.

In de eerste plaats beperken wij ons wat het oudkerkelijk verleden
betreft tot het trinitarisch en christologisch dogma. Het komt mij
voor, dat deze keus niet willekeurig is. Zij vindt haar rechtvaardiging
in de plaats, welke Augustinus inneemt in de geschiedenis van het
dogma. Deze kerkvader vormt ten aanzien van de vraag, die ons hier
bezighoudt, een merkwaardige parallel tot de reformatoren. Hoewel
de beshssing te Chalcedon nog vallen moest, moet Augustinus toch
reeds als een interpres van het kerkelijk dogma worden beschouwd,
gehjk bijvoorbeeld uit het Enchiridion, uit het geschrift De fide et
symbolo, uit de preeken in traditione symbolï^ en vooral uit het groote
werk De Trinitate blijken kan. Natuuriijk kan men ook de verhouding
van de reformatoren tot Augustinus in andere opzichten — b.v. ten
aanzkn van de rechtvaardigingsleer — ook wel weer zien als een
specimen van critisch doorwerken van het verieden. Maar terwille
van de eenheid en overzichtelijkheid der behandeling, vooral echter
omdat het trinitarisch-christologisch dogma wel eens als aan het
protestantisme wezenlijk vreemd wordt voorgesteld, is de bedoelde
beperking gerechtvaardigd en gewenscht. Zij zal uiteraard in het
eerste hoofdstuk, dat de formeele zijde van het probleem behandelt,
niet steeds geheel in acht genomen kunnen worden.

Sermones 212 ss., MSL 38 1058 ss.

De tweede beperking is gelegen in den nadruk op Calvijn. Hiertoe
bestaat vooral aanleiding in de omstandigheid, dat voor Luther (en
ook voor Melanchthon) de aanhangige kwestie reeds meermalen is
onderzocht, terwijl zij voor Calvijn nog niet afzonderlijk is be-
handeld^. Daarbij komt, dat van de Nederlandsche theologie Calvijn
de eigenlijke leermeester is geweest, meer dan Luther. Hetgeen om-
trent de Wittenberger reformatoren zal worden medegedeeld, zal dan
ook voornamelijk dienen ter afteekening van Calvijns standpunt.

De probleemstelling leidt tot de volgende dispositie van de stof:
In het eerste hoofdstuk kome ter sprake de vraag, op welken grond
de reformatoren het dogma® hebben aanvaard, hoe zij hebben ge-
dacht over de totstandkoming ervan, hoe over de autoriteit van de
kerk in het algemeen en die van de oude kerk in het bijzonder (het
gezag der concihes) en over de beteekenis der oud-kerkelijke sym-
bolen. In het tweede hoofdstuk worde weergegeven, hoe het dogma
door henzelf systematisch is beschreven en tegen de aanvallen uit de
zestiende eeuw verdedigd. Het derde hoofdstuk behandele de toe-
passing van het oude dogma in den nieuwen (d.w.z. den reformatie-)
tijd; en wel zijn beteekenis als norm van het christelijk denken en
leeren, en zijn plaats in de practijk van exegese, catechese en predi-
king.®

1nbsp;De desbetreffende litteratuur zal t.2.t. worden geciteerd.

2nbsp;Wanneer in deze verhandeling kortheidshalve gesproken wordt van het oud-
kerkelijk dogma of van het dogma tout comt, dan is daarmee het trinitarisch-
christologisch dogma bedoeld.

® Bij het citeeren van de reformatoren zijn de gebruikelijke afkortingen (EA,
WA, CR) toegepast. Evenzoo bij het citeeren der kerkvaders (MSG, MSL,
CSEL). Wanneer een deel van het Corpus Reformatortm met een romeinsch
cijfer is aangeduid, dan betreft het een werk van Melanchthon; een arabisch
cijfer geeft een deel van de Calvijn-uitgave aan (in onderscheiding van de door-
loopende nummering der deelen van het CR als geheel), Zwingli wordt geciteerd
^ CR (Zwingli) met arabisch cijfer van het deel van Zwinglis Werke-, hetgeen
in deze editie nog niet verschenen is, wordt aangehaald als SS met romeinsch
cijfer van het deel naar de uitgave van Schuier en Schulthess (Zürich 1829 ss.).

EERSTE HOOFDSTUK

DE GROND DER AANVAARDING VAN HET
OUDKERKELIJK DOGMA DOOR
DE REFORMATOREN

§ 1. Lüther en Melanchthon

1. Het probleem van het gezag der concilies, gelijk het tegen het
einde van de middeleeuwen werd gesteld, bestaat feitelijk uit twee
weliswaar samenhangende, maar toch duidelijk onderscheiden com-
plexen van vragen. Men kan namelijk vragen; concilie of paus ? Maar
men kan het ook zoo stellen: concihe of Heilige Schrift? Het eerste
is vooral een zaak van kerkrechtelijken en kerkelijk-pohtieken aard,
het tweede een meer onmiddellijk-theologische kwestie. Het is
opmerkehjk, dat men voor de reformatie aan de eigenlijk theologische
probleemsteUing feitelijk niet is toegekomen. Hoe sterk ook zoo nu
en dan de nadruk vallen mag op het gezag van den Bijbel, geUjk bij-
voorbeeld bij Occam, de Bijbel zelf heeft om zoo te zeggen het woord
nog niet genomen. „De nominalisten hebben op de reformatie door
hun beschouwing omtrent de autoriteit der Schrift vooruitgegrepen,
maar zij hebben tegelijk door hun kerkelijk positivisme een geweldig
bolwerk tegen haar opgericht en voor het verstaan van de grond-
begrippen der Schrift hebben zij niets gedaan.quot; ^ De oorzaak daarvan
zal gezocht moeten worden in de omstandigheid, dat men de theorie
van het Schriftgezag vooral om kerkrechtelijke redenen noodig had,
namelijk als een instantie tegenover de pauselijke machtsusurpatie.
Het geheele betoog houdt een uitgesproken juridisch karakter. ^ Welk
recht zal de kerk regeeren, aldus luidt de vraag, het positieve van de
pauselijke macht, of een samenwerking van de wet Gods (gegeven in
de Heilige Schrift), het oude canonieke recht, het natuurrecht en de
epikia, de billijkheid Tengevolge van deze vraagstelling komt men
niet boven een wettelijke opvatting van den Bijbel en van zijn gezag

^ R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, III« 724.

^ Cf. Seeberg l.c. 5872 gn M. van Rhijn, Middeleeuwsche en reformatorische
bijbelbeschouwing in Theologisch Tijdschrift 1919, p. 319-343, m.n. p. 330 ss.

® Cf. Joh. Gerson, Opera omnia ed. L. Ellies du Pin, Antverpiae MDCCVI,
II 114 s. (Tractatus de unitate ecclesiastica, consideratio II, IV, V).

uit. Ook bij figuren als Wiclif^ of Wessel Gansfort^ staat in dit op-
zicht de zaak nauwelijks anders.

Zoodoende is, theologisch gesproken, het beeld weinig duidelijk.
Ondanks de meest stellige en scherpe beweringen blijven de conse-
quenties rusten behalve op het ééne punt, waarom het den verschillen-
den critici der pauselijke macht te doen was, namelijk met betrekking
tot de kerkrechtelijke vraag: paus of concilie? Maar hoeveel men ook
op het hart heeft tegen het curialisme, de pauselijke autoriteit als
zoodanig aan te tasten blijft in de vijftiende eeuw het werk van ano-
nyme auteurs.® Occam heeft het geestelijk primaat van den paus nooit
ontkend.^ En Gerson oordeelt, dat de kerk wel den enkelen paus kan
afzetten, maar niet het papaat afschaffen.® Over de onfeilbaarheid
der concilies werd door de conciliaristen verschillend geoordeeld: zij
werd door Gerson geleerd, door d'Ailly en anderen ontkend.®

Een enkele maal kwam men wel iets dichter bij een eigenlijk theo-
logische vraagstelling, maar zij blijft wettelijk gedacht. Gerson vraagt
zich bijvoorbeeld in een afzonderlijk daaraan gewijde verhandeling,
welke waarheden de necessitate salutis geloofd moeten worden.' Hij
onderscheidt dan verschillende rangen (gradus) van waarheden: ten
eerste die uit de Heilige Schrift; ten tweede die, welke zijn vastgesteld
door de kerk; ten derde bijzondere openbaringen; daarna volgen in
verschillende gradatie de waarheden, verkregen door wettige conse-
quentie, door evidentie, door waarschijnlijke consequentie etc. De
eerste drie vat Gerson dan samen als „waarheden, waarvan geloofd
moet worden, dat zij onmi^ellijk en uitdrukkelijk door God zijn
geopenbaard.quot; Zoo staan dan toch weer Schrift en kerk naast elkaar
(en bovendien in het niet onbedenkelijk gezelschap van onmiddelHjke

1nbsp;Seeberg I.e. 592 ss.; cf. IV 1* 423. — „Omnis lex utilis sanctae matri eccle-
siae docetur explicite vel implicite in scriptura.quot; (Bij G. Hoffmann, Die Lehre
von der fides implicita innerhalb der katholischen Kirche, Leipzig 1903, p. 174.)

2nbsp;M. van Rhijn, Wessel Gansfort, 's-Gravenhage 1917 (diss.), p. 232. Voor
Wessels opvattingen aangaande het gezag van de Schrift, van de kerk, den paus
en de concilies cf. I.e. 196 ss.

= Cf. J. Kaller, Papsttum und Kirchenreform, I, Berlin 1903, p. 158 ss.

« Haller I.e. 79; cf. Seeberg I.e. 587.

5 L.c. 129 A (Propositio facta coram Anglicis, undecima sc. Veritas); 223 C
{Libellus de auferibilitate papae ab ecclesia, consideratio XX).

® Th. Kolde, Luthers Stellung zu Concil und Kirche bis zum Wormser Reichs-
tag, Gütersloh 1876, p. 4 (cf. echter de restrictie p. 7: slechts de geldigheid van
Bazel was in geding, aan de andere concilies werd niet getwijfeld; alsook p. 27:
d'Ailly is van meening, dat geen concilie ook in feite gedwaald zou hebben).

' Opera I 22 ss. {Declaratio veritatum quae credendae sunt de necessitate salutis).

openbaringen). De eigenHjke beteekenis van het beginsel der Schrift-
autoriteit wordt niet beseft.^ Men hoort de Schrift niet als een woord;
men leest en raadpleegt haar als een wet. En dit laatste was niet bij
machte de curialistische politiek te overwinnen en de kerk te refor-
meeren. Toen de zestiende eeuw begon, scheen de pauselijke kerk
zelfs veeleer de crisis te hebben doorstaan. ^

2. Sylvester Prierias en Johannes Eck wisten wel wat zij deden
toen zij in de jaren 1518 en 1519 de discussie met Luther verschoven
van de aflaatkwestie naar de vraag: concihe of paus ? Zij signaleerden
hem daarmee als een epigoon van de concihaire beweging, welke reeds
door de kerk als haeretisch was gebrandmerkt. Het zou dus een ont-
zaglijke vereenvoudiging van de moeilijkheid beteekenen, wanneer
deze voor het forum van de overheid en voor dat van de pubheke
opinie werd gebracht, indien Luther zich op dit terrein liet lokken.
Inderdaad ging hij erop in. De tactische manoeuvre van Luthers
opponenten werd aanleiding, dat de middeleeuwsche vraag: concüie
of paus? eindelijk een theologisch antwoord ontving.^

Aanvankelijk schijnt het, alsof Luther zich nog geheel binnen de
middeleeuwsche vraagstelling beweegt. Wanneer hij de Resolutiones
disputationum de indulgentiarum virtute (1518) aan den paus zendt,
spreekt hij als zijn verwachting uit: „Christus moge zien, of het Zijn
woord is of het mijne, hetwelk ik gesproken heb..., want ik verwacht,
dat déze Rechter het zal zijn, die van den apostolischen stoel zal
spreken.quot;« Maar in conclusio XXV spreekt Luther toch over de gren-
zen der pauselijke macht; het betreft echter nog slechts de potestas
vinum, niet de potestas iuriumJ Conclusio XXVI wordt reeds scher-
per: de paus „is een mensch gelijk ook de anderenquot;, en moet alleen
phoorzaamd worden, indien hij naar het canonieke recht spreekt of
m overeenstemming met een concilie oordeelt, niet echter, wanneer

1 D'Ailly zegt b.v. ook rustig; „recipimus tanquam scripturas canonicas seu
(ßTse^bSc!nbsp;catholicae, quae eas ita recipit et approbat.quot;

3 S;nbsp;Ursachen der Reformation, München 1917, p. 13K

wnrH»nbsp;T^Ä^'f'.Tf^quot;quot;nbsp;hoofdzaken gememoreerd zullen

worden Seeberg DG IV 1 346 ss.; Kolde I.e.; E. Schäfer, Luther als Kirchen-
his onker, Gütersloh 1897, p. 65 ss.; W. Köhler, Luther und die KirchmgiSüSe

hij naar zijn eigen gedachte spreekt. ^ En in conclusio LXXXIX oor-
deelt Luther, dat de reformatie, welke de kerk behoeft, niet is een
aangelegenheid alleen van den paus, of ook van vele kardinalen — het
Pisanum van 1511 en het daarop volgende Lateranense zijn duidelijke
teleurstellingen geweest —maar van de geheele wereld, of eigenlijk
alleen van God.^ Het concihe is dus wel voor Luther de hoogste
autoriteit in geloofszaken®, maar van een concilium habendum schijnt
hij niettemin toch reeds in 1518 weinig meer te verwachten. Ook later
heeft hij dat nauwelijks meer gedaan.^

Het is bekend, dat de Leipziger Disputation (1519) voor Luther
den doorslag heeft gegeven voor wat betreft de vraag naar het gezag
der concihes. Een plaats uit de boven aangehaalde Resolutiones wordt
het uitgangspunt tot een breedvoerige discussie met Eek.® Tenslotte
staan in Leipzig beiden tegenover elkander, ieder zich beroepend
op een concilie: Eek op het Basileense, Luther op het Nicaenum.
En Luther zegt: „zoo sterk als hij staat op het zijne, sta ik op het
mijne.quot;®

Reeds tevoren had Luther in aansluiting aan Nicolaus de Tudesco
(„Panormitanusquot;, gest. 1455) verklaard, dat zoowel paus als concihe
kunnen dwalen.' Heftig vak Eek in Leipzig uit: „als gij dat gelooft,
zult ge mij zijn als de heiden en de tollenaar.quot;® Intusschen is Luther
nog steeds met d'Ailly van meening, dat een feitelijke dwaling van
een concihe in geloofszaken nooit is voorgekomen®, maar het woord

1nbsp;582.

2nbsp;627.

ä Cf. 583 sub SECUNDO: een opvatting is niet haeretisch, doordat zi] van de
opvatting van den paus afwijkt, maar eerst wanneer een concilie haar uitdrukke-
lijk veroordeeld en haar tegendeel aangenomen heeft. Cf. Kolde I.e. 25^^: „aliud
est papam narrare, aliud statuera, imo longe aliud papam statuere et concilium
approbare.quot;

* Cf. Kolde Le. 74^ en beneden p. 22».

® L.c. 571. Luther ontkent hier, dat ten tijde van Gregorius I de kerk van
Rome gezag gehad zou hebben over de andere kerken. Voor de discussie met
Eek cf. Köhler I.e. 123 ss.

« WA 2 313 (bij Köhler I.e. 146).

' In het antwoord op Prierias' Dialogus. Seeberg I.e. 347, Kolde I.e. 27. De
uitspraak van Panormitanus bij Kolde I.e. 5. — In 1536, ter gelegenheid van de
promotie van Jakob Schenk en Philipp IVIoth, stelt Luther de these op. „13. Si
vero non errant (sc. episcopi congregati), hoe fit casu, seu sancti alicuius inter
eos, seu ecclesiae merito, non autoritate congregationis eorum.quot; (P. Drews,
Disputationen Dr. Martin Luthers, Göttingen 1896, p. 100.)

« Schäfer I.e. 65.

quot; Seeberg I.e. 347.

is toch gevallen: „de paus en de concilies zijn menschen, daarom
moet men hen beproeven.quot;^

Verschillende onzekerheden en tegenstrijdigheden wijzen erop, dat
Luther in 1519 de consequenties van dit gezichtspunt nog niet geheel
heeft overzien. Toch was de situatie reeds een geheel andere dan ten
tijde van Occam of d'Ailly. Omdat tusschen Rome en Luther iets
anders in geding was dan tusschen Rome en de conciliaristen, daarom
draagt van meet af Luthers beroep op de Schrift een gansch ander
karakter dan dat in de middeleeuwen. ^ De tegenstelling van wet en
woord, hierboven gemaakt, is van Luther zelf afkomstig. In Grund
und Ursach aller Artikel D. Martin Luthers, so durch römische Bulle
unrechtlich verdammt sind (1521) zegt hij, na zieh nogmaals opPanor-

mitanus beroepen te hebben: „O, God helpe ons; zoover is het met
de Christenheid gekomen, dat wij moeten hooren, dat God met Zijn
Woord moet wijken voor den paus met zijn wet.quot;» Met dit inzicht is
het reformatorisch antwoord op een middeleeuwsche vraag gegeven.

3. Nog tegen een anderen achtergrond dan tegen dien der middel-
eeuwsche kerkelijk-politieke opvattingen teekent zich de reformato-
rische zienswijze af. Ik denk aan het humanisme. Wel moeten we het
verband van deze geestesgesteldheid met de reformistische beweging
in het oog houden^ maar zij is toch van een voldoende eigen structuur
om een nieuw element in de discussie te brengen. Wij houden ons
hier aan Erasmus, wiens uitingen voor en na Luthers optreden typee-
rend geacht kunnen worden.®

In de Paraclesis ad lectorem pium (1516) oordeelt Erasmus, dat de
Bijbel door allen in de volkstaal behoort gelezen te worden.® Luther

1nbsp;Kolde I.e. 49.

2

Cf. reeds 1. P^lmenvorlesmg (1513/5) WA 4 153: „egonon intelligo usquam
m scnptuns nisi Christum crucifixum.quot;

3 WA 7 432. Deze tegenstelling is beter dan die van Seeberg (I.e. 422 s.) tus-

quot;fffen „lebendige schöpferische Autoritätquot;. - Cf. 7. Ps.-

Vorl. WA 3 342: „puto hanc esse primam gratiam et mirificam dei dignationern,
cui datum est sic verba scriptura legere et audire tanquam existimet se a deo ipso
audire.nbsp;^

T-l^'nbsp;jPi^^eligiösen Reformbestrebungen des deutschen Humanismus,

Tubingen 1907, p. 7. Cf. Kolde I.e. 72 ss.

® De vooral in aanmerking komende geschriften, namelijk de Praefationes in
NT, werden geciteerd naar Desiderius Erasmus Roterodamus, Ausgewählte
werke m Gemeinschaft mit Annemarie Holborn herausgegeben von Hajo Hol-
born, München 1933.
« L.c. 142.

zal hem negen jaren later nog eens aan deze uitspraak herinneren.
En Hermelink merkt op, dat geen der leerlingen van Erasmus het
ondernomen heeft, hierdoor aangespoord, den Bijbel ook werkelijk
te vertalen.^ — Erasmus houdt voor den waren theoloog niet den
geleerden scholasticus, maar den gewonen christen: „Geleerd te zijn
is nauwelijks aan enkelen geschonken, maar aan niemand kan het
onthouden worden een christen, een vrome, ja ik voeg er stoutmoedig
aan toe: een theoloog te zijn.quot;® Daartoe immers is ons in de Schrift
de philosophia Christi geschonken. De scholastiek moge om zoo te
zeggen de hoogere theologie zijn, maar in de Schrift „ligt het uitgangs-
punt voor den grooten theoloog der toekomstquot;.* Dat klinkt alsof
Erasmus van Luther profeteert; het zal binnen enkele jaren blijken,
dat hij het zoo toch niet heeft bedoeld. Onder de philosophia Christi
of ook de dogmata Christi verstaat hij de Bergrede in moraliseerende
opvatting.®

In de Methodus (1516) zet Erasmus enkele hermeneutische beginse-
len uiteen. Hij stelt o.a. de vraag, of de Heilige Schrift zoo doorzichtig
is, dat men haar zonder commentaren kan verstaan® en antwoordt
door de wedervraag: waarom niet, als men de dogmata (zie boven)
kent en de duistere plaatsen naar de heldere verklaart? Intusschen
kunnen de commentaren der ouden ons wel van dienst zijn, wanneer
tenminste de beste auteurs worden uitgekozen'' en deze nog met
oordeel worden gelezen.® „Zij waren menschen, sommige dingen
wisten zij niet, in andere hebben zij gebazeld.quot; Bovendien is veel van
hun uitspraken bepaald door de tegenstelling tot de toenmalige ket-
ters; en vooral: er is veel ten onrechte op oude namen gesteld, en
bijna alle texten zijn bedorven door toevoegingen. Niettemin zijn de
ouden verre te verkiezen boven de nieuweren (nl. de scholastici).®
Wanneer Hieronymus dwaalt, valt er nog meer bij hem te leeren dan
bij de nieuweren als zij de waarheid zeggen. „Liever wil ik met Hiero-

1nbsp;De servo arbitrio (1525) WA 18 629.

2nbsp;L.c. 37. — Overigens geldt dit alleen van het Duitsche humanisme; sedert
1523 verschijnt in Parijs de Bijbelvertaling van Lefèvre.

ä 145.
« 148.

= Cf. b.v. Methodus I.e. 156.
8 160.

' Erasmus houdt Origenes voor den allerbesten commentator.
® In de uitwerking van de Methodus tot de Ratio seu methodus (1519) voegt
Erasmus hieraan voorzichtig toe: „etiamsi reverenter legi voloquot; (I.e. 295).
» 161.

nymus een vroom theoloog zijn dan met Scotus onoverwinnelijk.quot;i
De Ratio seu methodus compendio perveniendi ad verum theologiam
(1519)2 IS een breede uitwerking van de Methodus, Ook hier steh
Erasmus den eisch, dat de patres critisch zullen worden gelezen.® In
dit verband geeft hij aan, welke kenmerken een kerkelijk auteur aan-
bevelen: een uitstekende geleerdheid, een heihg leven, en de oudheid
zelve (antiquitas ipsa). Hier is vooral het derde kenmerk van belang
Erasmus' antipathie tegen de scholastiek spreekt zich erin uit; maar
de gedachte is toch opmerkelijk bij den schrijver van de woorden:
„Ik acht het ontwikkelden mannen onwaardig de autoriteit van
schrijvers te meten naar de jaren en niet naar de zakenquot; (nl. die zij
schnjven).^ Elders geeft Erasmus uiting aan zijn voorkeur voor
grieksche boven latijnsche, gelijk aan oudere boven jongere auteurs. ^
— Niet minder opmerkelijk is hetgeen Erasmus schrijft over het
dogma necessarium ad pietatem,^ Dat klinkt al heel anders dan de
necessitate salutis. Erasmus is van meening, dat het voor de vroomheid
geen verschil maakt, of Christus zelf iets heeft ingesteld ofwel de kerk
onder de leiding van Christus' Geest. Het is dus heelemaal niet
noodig, dat men zich zoo inspant om b.v. te betoogen, dat de biecht
op een inzetting van Christus berust.'

Tot het oudkerkehjk dogma als zoodanig schijnt Erasmus nauwe-
lijks een verhouding te hebben gehad. De autoriteit van het Apostoh-
cum staat voor hem weinig achter bij die van de Schrift.« De ernst,
de bezonnenheid {sobrietas) en de kortheid ervan doen hem ver-
achten: „Och, of onze geloovigheid daarmee tevreden geweest ware.
Toen het geloof begon te minderen onder de Christenen, namen de
symbolen al spoedig toe in aantal en trant.quot;

4. Het conflict tusschen Erasmus en Luther over den vrijen wil
gaf beiden de gelegenheid hun gedachten tegenover elkander uit te

2nbsp;^^»-^angen door Chrysostomus.

X^ ''''nbsp;^^nbsp;Holborn,

' 205.

I^^TIZ'nbsp;Leiden 1703 ss., IX 60 A (bij Margaret Mann, Erasme

et les débuts de la Reforme française, Paris 1934, p. 353).

® 296.

« 206.
7

« 21L

spreken over de beteekenis van Schrift en kerk voor het geloof.
Luthers opinie daaromtrent stond sinds 1520 vast en was meer dan
eens duidelijk uitgesproken, o.a. in de Assertio omnium articulorum.^
Erasmus valt al dadelijk over het woord assertio, gevoelig als hij is
voor het pretentieus karakter ervan. Wanneer Luther het gebruikt,
zou men het met „belijdenisquot; willen weergeven.^ Erasmus verklaart:
„Ik schep zoo weinig behagen in stellige verzekeringen, dat ik ge-
makkelijk tot het gevoelen der sceptici zal afwijken op alle punten,
waar het de onverbrekelijke autoriteit der goddelijke Schriften en de
besluiten der kerk toelaten, waaraan ik overigens mijn oordeel altijd
gaarne onderwerp, hetzij ik begrijp hetgeen zij voorschrijft, hetzij ik
het niet begrijp.quot;® Luther antwoordt: zoo spreekt geen christenhart;
„men moet behagen scheppen in stellige verzekeringen, of men is
geen christen. Onder assertio echter versta ik (opdat wij niet met
woorden spelen) standvastig aanhangen, met zekerheid beweren {affit-
mare), belijden, verdedigen en onverwinnelijk volharden... Neem de
assertiones weg, en ge hebt het Christendom weggenomen.quot;^ — „Is
het niet genoeg, dat ge uw oordeel onderworpen hebt aan de Schrif-
ten ? Onderwerpt ge het ook aan de besluiten der kerk ? Wat kan deze
besluiten, dat niet reeds in de Schriften besloten is?quot;® — En wat
kan Erasmus bedoelen met: hetzij ik het begrijp, hetzij ik het niet
begrijp ? „Ge onderwerpt u, en toch bekommert het u niet of ge het
begrijpt of niet... Uw woorden klinken alsof het er voor u niets toe
doet, alwat door wien ook maar waar ook maar geloofd wordt, als
slechts de vrede der wereld niet wordt gestoord... en alsof ge de
christelijke dogmata voor niets beter houdt dan de opinies van wijs-
geeren en menschenquot;, welke inderdaad het asserere niet waard zijn.
Daarom: „Sta ons toe assertores te zijn en ons in assertiones te ver-
diepen en daarin behagen te scheppen, houd gij u intusschen bij uw
sceptici en academici, totdat Christus ook u geroepen hebben zal.
De Heihge Geest is geen scepticus, noch heeft Hij onzekere zaken
of opinies in onze harten geschreven, maar assertiones, die door het
leven en de ervaring slechts te zekerder en vaster worden.quot;® Luther

heeft daarmee Erasmus' innerlijke vervreemding van Schrift en dogma
aangewezen.

Erasmus heeft deze trouwens rondweg uitgesproken, althans voor-
zooveel het dogma aangaat. Hij maakt onderscheid tusschen dingen,
die noodig zijn te weten, en andere, die wij „beter aan God kunnen
overlaten en vromer ondoorgrond aanbidden dan dat wij deze onna-
speurlijke zaken onderzoeken.quot; Tot de laatste groep rekent hij ook
,,de onderscheiding der personen en de samenvoeging van de godde-
lijke en de menschelijke natuur in Christusquot;.^ Eenige betrekking tot
de prediking hebben deze kwesties voor Erasmus niet. Het zijn school-
vragen, welker behandeling „ten aanhoore van een gemengde menigte
mij niet alleen nutteloos, maar bepaald gevaarlijk voorkomtquot;. 2

Aan den anderen kant wil Erasmus toch (juist met het oog op het
gesprek over den vrijen wil) de traditie niet loslaten. Zelfs al heeft een
synode ten onrechte iets bepaald, dan is het wel niet ongeoorloofd
daarover te spreken, maar toch beter te zwijgen om redenen van
piëteit en voorzichtigheid.® En met betrekking tot de tusschen Luther
en hem aanhangige kwestie legt Erasmus zijn lezers de vraag voor,
„wat meer vertrouwen verdient, het reeds bekende oordeel van zoovele
geleerden, zoovele rechtzinnigen, zoovele heiligen, zoovele martelaars,
zoovele oudere en jongere theologen, zoovele faculteiten, zoovele
concilies, zoovele bisschoppen en pausen, of het particuliere oordeel
van deze of genequot;.¹ De Schrift is op vele plaatsen duister®, zoodat
wij voor de rechte uitlegging aangewezen zijn op de gave der profetie,
welke wij het waarschijnlijkst aanwezig moeten achten inde geordende
dragers van het kerkelijk ambt®. Dat zijn zeer zeker menschen; maar
de tegenpartij bestaat ook uit menschen. Wel beroept men zich daar
op den Heiligen Geest, Die de Schrift doet verstaan; maar zoo komt
men tot een cirkelredeneering en het geheele beroep op den Geest
wordt ijdel.' Het laat zich trouwens ook niet denken, dat de Heilige

1nbsp;L.C. 7 s.

2nbsp;11.

3nbsp;9.

^ 14.

® Cf. H. Laemmer, Die vortridentinisch-katholische Theologie des Reformations-
zeitalters, Berlin 1858, p. 93 s.; en P. Polman O.F.M., L'Elément historique dans
la controverse religieuse duXVIe siècle, Gembloux 1932 (diss.), p. 284 ss.

' 16 s. - Cf. Joh. Eek, Loei theologici (1525) 2 30: „Fatemur, eos qui in
conciho convemunt esse homines; at in concilio generali legitimo reguntur
ductore Spiritu sancto, qui eos falli non sinit. Scriptores canonici infallibiliter

Geest op een zoo aangelegen punt (nl. dat van de wilsvrijheid) de
kerk in dwaling gelaten zou hebben.^

Waar is hier de Erasmus van de Paraclesis en van de Methodus ?
Ook in 1516 had Erasmus de voorkeur gegeven aan de oudere schrij-
vers, maar hij wilde hen toch critisch gelezen hebben. En verre boven
de patres stelde hij toen de heldere bronnen, waaruit de eenvoudige
waarheid welt.^ In 1525 zingt Erasmus mede in het koor dergenen,
die den Bijbel zoo duister achten, dat zij er zonder de kerk van Rome
niets mee weten aan te vangen.

Luther laat dan ook niet na het verleden op te roepen.® Hij ontkent
niet, dat er duistere plaatsen in den Bijbel voorkomen; maar dat is
niet een gevolg van de majesteit der res, doch van de onduidelijkheid
der verba. „Dwaas is het daarom en goddeloos, te weten dat de zaken
der Schrift alle in het helderste hcht gesteld zijn, en dan terwille van
enkele duistere woorden de zaken voor duister te verklaren.quot;^ —
Erasmus is zoo bezorgd voor de autoriteit van concilies en kerkvaders,
dat hij tot hun uitspraken vol piëteit het zwijgen doet? „Dat is juist,
wat de paus u wil hooren zeggen, en hij hoort het hever dan het Evan-
gelie.quot;® Heel die voorzichtigheid, waardoor Erasmus telkens weer
„alles bevestigt {asserere) wat hij ontkent, en ontkent wat hij beves-
tigtquot;®, bewijst alleen, „dat de vrede en rust des vleesches (hem) verre
gaan boven het geloof, boven het geweten, boven het heil, boven het
woord Gods, boven de eer van Christus, ja boven God zelfquot;. Daar-
tegenover stelt Luther: al wordt de geheele wereld een chaos, de
waarheid moet beleden worden terwille van den eeuwigen vrede. ^
En als Erasmus de geheele kwestie tot een schoolvraag verklaren wil,

scripserunt, quifuerunt homines: sic patres in concilüs.quot; (Bij Laemmer l.c. 97.)
~ Melanchthon, Apologia Confessionis Angustanae (1530): „Homines erant
(se. patres) et labi ac decipi poterant. Quamquam si nunc reviviscerent ac viderent
sua dicta praetexi luculentis illis mendaciis, quae docent adversarii..., longe aliter
si ipsi interpretarentur.quot; (CR XXVIII 610.)

1 18.

2 Paraclesis l.c. 142.

® L.c. 629, met de woorden: „meliore tune quam nunc consilio.quot;

^ 606. — Cf. O. Noordmans, Geestelijke Perspectieven, Amsterdam s.a. (1930),
p. 72 s. Elders verklaart Luther de kerlcvaders voor duisterder dan de Schrift,
welke zij immers zelf ter verduidelijking aanhalen (WA 8 99, bij O. Ritschl,
Dogmengeschichte des Protestantismus, I, Leipzig 1908, p. 85). — Cf. ook WA
Tischreden I nr. 312.

= 630.

« 61L

' 625.

dan komt dat hierop neer, „dat de waarheid en de beteekenis (utilitas)
der Schrift gewogen en beoordeeld zouden moeten worden naar het
gevoelen van menschen, en dat nog wel van de meest goddeloozequot;. ^
Luther echter weet van een „ambt, krachtens hetwelk ik een schulde-
naar ben van geleerden en ongeleerdenquot;.® Het gaat hem om de rechte
prediking van het Evangehe.

5.® Meer dan eens« heeft men met name onder invloed van v. Har-
nack® gemeend, dat er in Luthers theologie een innerlijke tegenstrijdig-
heid bestaat met betrekking tot de receptie van het oude dogma. De
nieuwe „evangehschequot; opvattingen zouden zich kwaüjk verdragen
met het „catholiekequot; dogma, en het ware beter geweest deze traditio-
neele „restquot; maar prijs te geven. Het schijnt mij toe, dat deze ge-
dachtengang noch aan het dogma noch aan Luther recht doet weder-
varen; zoowel het oude dogma als de reformatie worden dan, naar
het mij voorkomt, te beperkt en te geïsoleerd verstaan. Terecht heeft
Seeberg opgemerkt, dat de erkenning van het dogma door Luther op
innerlijke gronden rust.« Ik houd het dan ook niet voor geheel juist
te meenen, dat Luther in het „ik geloofquot; der oudkerkelijke symbolen
zijn geheele rechtvaardigingsleer heeft willen terugvinden, terwijl dan
de materie van het Credo daartoe in een eenigszins losse betrekking
zou staan. Luther is ten volle overtuigd geweest, dat de symbolen
niet anders waren dan samenvattingen van de leer der Schrift ten
dienste van de gemeente.

Dat geldt allereerst van het Apostohcum. Het is bekend van welk
een onschatbare beteekenis Luther dit heeft geacht voor het kerkelijk
gebruik. Men denke aan de Kurze Form (1520), aan den Kleinen en
den Grossen Katechismus (1529), aan de Auslegung des christlichen
Glaubens gehalten 1537 zu Schmalkalden en aan Die drei Symbola
(1538). Van het Apostohcum zegt Luther, dat het „kort en juist de
artikelen des geloofs treffend samenvat, en ook aan de kinderen en

simpelen gemakkelijk te leeren isquot;^. De andere symbolen zijn noodig
geworden door de opkomende ketterijen, maar zij doen in wezen niet
anders dan de stof nader uitwerken. ^

Het is dus de materie der bijbelsche verkondiging, welke in de
symbolen, m.n. in het Apostohcum, op een korte en klare formule
is gebracht. Beide, de bijbelsche stof en de dogmatische formule,
vallen onder het ééne begrip doctrina, Lehre. Het is duidelijk, dat
Luther onder „leerquot; iets anders verstaat dan een intellectueele of
„systematischequot; beschrijving der geloofswaarheden. Hij gebruikt het
woord in den kerkdijken zin, waarin het sinds de vierde eeuw meer
dan eens wordt aangewend®, en waarin men ten platten lande nog
spreekt van „leeringquot;. Zoowel de prediking als het godsdienstonder-
wijs kan ermee bedoeld zijn. Seebergs omschrijving van Lehre als
religiöse Lebensmacht^ is negatief juist: het doctrinaire der latere
luthersche theologen wordt erdoor uitgesloten; maar positief is zij te
romantisch, te weinig kerkelijk om Luthers bedoeling zuiver weer
te geven. Beter heeft Elert de situatie getroffen wanneer hij zegt:
„De kerkleer is het stabiele element in de prediking der kerk.quot;® Zij
is gegrond in de Schrift en heeft haar functie in den kerkelijken dienst.
De theologie, of hever het dogma raakt het leven der gemeente. Daar-
om kon Luther Erasmus nooit toegeven, dat de dogmatische kwes-
ties wel in de school maar niet in de kerk thuis behooren.®

Luthers erkenning der symbolen rust op zijn overtuiging van hun
overeenstemming met de Schrift. Innerlijk stond hij volkomen vrij
tegenover de traditie als zoodanig. Niets is daarvoor zoo teekenend

als dit: zoolang hij meende, dat de patres zijn avondmaalsleer steun-
den, beriep hij zich daarvoor gaarne op de oude kerk; toen echter
Melanchthon aantoonde, dat dit beroep niet opging, bracht dat Luther
in het minst niet tot andere gedachten; hij verklaarde eenvoudig, dat
hij liever alle oude schrijvers en al hun getuigenissen zou verwerpen
dan zijn opvatting (welke hij immers voor schriftuurlijk hield) ver-
anderen.^

Er is in verband met deze houding gesproken van Luthers oppor-
tunisme. ^ Dat de reformatoren, wanneer de gelegenheid zich voor-
deed, deze hebben aangegrepen om de hulp der oude kerk in te roepen
tegen het pausdom, kan niet worden ontkend. Dat zij zich hierbij wel
eens hebben vergist, is meer dan ééns aangewezen.® Maar met „oppor-
tunismequot; is toch te weinig gezegd. Luther heeft consequent ernst
gemaakt met het „homines erantquot; van Erasmus*. Van de leer der
vaderen blijft voor hem alleen bestaan wat het asserere waard is,
d.w.z. wat op het woord Gods berust en dus in de kerk gebruikt
kan worden. Dat kan men opportunisme noemen, maar onheilig
is het niet.

Het komt mij voor, dat Elert de verhouding van den zgn. „evange-
lischen inzetquot; der reformatie en het dogma der oude kerk juist ge-
teekend heeft in de woorden: „Door de receptie van het oudkerkelijke
dogma onderwierp zich de reformatorische theologie, nog afgezien
van den materiëelen inhoud van dat dogma, om zoo te zeggen vrij-
willig aan de controle van den kant eener zonder twijfel klassieke
periode van het dogmatische denken. Niet als een formeele autoriteit
moest deze periode daarbij dienst doen. Dat werd in de bestrijding
van het roomsche traditiebeginsel scherp uitgesproken. De grond-
gedachte was veelmeer, dat die dogmata een belijdenis van dezelfde
openbaring wilden zijn als de reformatorische rechtvaardigings-
leer.quot;® Daarbij moet dan, gehjk gezegd, vooral gelet worden op de
beteekenis voor den dienst der kerk.

6. Voor het rechte begrip van Luthers standpunt is niets zoo leer-
zaam als een vergelijking daarvan met de ontwikkeling van Melan-

chthons gedachten omtrent het oudkerkelijke dogma.^

Het is bekend, dat deze er in de eerste uitgave van de Loei communes
(1521) van afzag de dogmata van Triniteit en Incarnatie te behande-
len. Nadat hij de verschillende theologische onderwerpen heeft opge-
somd, vervolgt hij: „Terwijl sommige daarvan alleszins onbegrijpelijk
zijn, zijn er evenwel ook onder, waarvan Christus wilde dat zij voor
het geheele christelijke volk volkomen duideüjk zouden zijn. De
mysteriën der Godheid kunnen wij beter aanbidden dan doorvor-
schen. Ja, zij kunnen zonder groot gevaar niet worden onderzocht,
hetgeen ook de heilige mannen niet zelden hebben ondervonden.quot;^
Uit het vervolg blijkt, dat Melanchthon vooral een scholastieke be-
handeling dezer „allerhoogste onderwerpenquot; vreest. „Dit immers is
Christus kennen: Zijn weldaden kennen, niet wat zij (nl. de scholastici)
leeren: Zijn naturen en de wijze der incarnatie beschouwen.quot;

Uitlatingen als deze laatste zijn bij Luther ook te vinden. „Want
Christus is niet daarom Christus genaamd, omdat Hij twee naturen
heeft. Wat gaat mij dat aan? Maar Hij draagt dezen heerlijken en
troostrijken naam naar het ambt en het werk, dat Hij op zich heeft
genomen... Dat Hij van nature God en mensch is, heeft Hij voor
zichzelven. Maar dat Hij Zijn ambt heeft vervuld en Zijn liefde uit-
gestort en mijn Heiland en Verlosser wordt, dat geschiedt mij tot
troost en ten goede; het geldt mij.quot;® Maar deze zienswijze is voor
Luther toch nooit een reden geweest om de behandeling der Christo-
logie met het oog op de gemeente te laten rusten. Het geciteerde

is van 1525. Maar de Kurze Form des Glaubens is van 1520. Daarom
ben ik geneigd Melanchthons onthouding ten aanzien van het dogma
in de Loei van 1521 niet zoozeer, althans niet uitsluitend in verband
te brengen met den „evangehschen inzetquot; der reformatie, maar ook
te denken aan eenige affiniteit tot Erasmus' reserve met betrekking
tot de dingen, die we vromer ondoorgrond aanbidden dan geforceerd
onderzoeken. 1 Melanchthon heeft geen oog voor de actualiteit van
het oude dogma.®

Later heeft hij het evenwel toch in de Confessio Augustana (1530)
opgenomen; in 1550 heeft Melanchthon een Enarratio SymboliNiceni
van Cruciger uitgegeven; en in 1559 zelf een ExpUcatio Symboli
Niceni voltooid. Dat beteekent echter niet, dat Melanchthon nu
Luthers inzichten deelt. Het zijn voornamelijk uiterlijke redenen ge-
weest, welke Melanchthon gedwongen hebben zich van het oude
dogma rekenschap te geven: in de Augustana moest tot uitdrukking
worden gebracht, dat de reformatie door de overheid niet op één lijn
gesteld mocht worden met richtingen, die de leer der oude kerk ver-
wierpen; in de Explicatio ging het om de weerlegging der nieuwe
dwalingen. Hiermee geheel in overeenstemming is, dat in de geleerde
en uitvoerige Catechesis puerilis (1532) het symbool onbesproken bhjft.

In 1539 hebben zoowel Luther als Melanchthon zich uitgesproken
over de verhouding van de reformatie tot de oude kerk; Luther in
Von den Konzilüs und Kirchen, Melanchthon in De ecclesia et autoritate
verbi Dei, Deze beide geschriften vertoonen groote overeenkomst.
Zoowel Luther als Melanchthon houden de oude kerk wel voor
zuiverder dan de roomsche, maar geenszins voor zuiver zonder meer;
dit wordt door beiden uitvoerig geadstrueerd door een bespreking'
, van de patres en van de concihes. De oude kerk en haar beshssingen
moeten dus critisch worden onderzocht, en de norm der critiek is
gelegen in het Woord Gods, „dat steeds de regel der leer {doctrinae)
blijftquot;®. Het antwoord op de vraag, inhoever deze regel is nageleefd,
luidt bij beiden in hoofdzaak gelijk: de kerk heeft in gehoorzaamheid
aan het Woord Gods in dogmatisch opzicht de juiste beshssingen ge-
troffen; de ernstige fouten hggen op hturgisch en practisch terrein;
maar al wat een concihe bepaalt, heeft daarom alleen nog niet de

waarde van een geloofsartikel. ^ De kerk zelf kan trouwens geen
(nieuwe) geloofsartikelen opstellen, ^

Er zijn echter tusschen de geschriften der beide reformatoren
enkele opmerkelijke verschillen aan te wijzen. Merkwaardig is aller-
eerst, dat Luther historisch te werk gaat®, terwijl Melanchthon
eigenlijk geen geschiedenis kent. Hij weet alleen van de pura doctrina,
overgeleverd in Schrift en symbolen, en daarnaast van errores. Hij
ziet de dingen niet gebeuren, hij constateert feiten. Terwijl Luther
elke ketterij afzonderlijk verstaat en beschrijft, heeft Melanchthon
de neiging ze alle over één kam te scheren als SamosateniK Wanneer
Luther zegt, dat géén concihe de christelijke leer als geheel leert®,
dan bedoelt hij, dat er telkens een actueele beslissing getroffen werd®.
Melanchthon echter zoekt het corpus doctrinae integrum, en denkt
daarbij vooral aan volledigheid', wat niet wegneemt, dat dit corpus
uit loei bhjft bestaan. Dus beteekent ook doctrina bij Melanchthon
reeds iets anders dan bij Luther. De kerkleer als een zelfstandige
instantie heeft haar intrede in het protestantisme gedaan. Maar deze
leer behoudt een theoretisch karakter. Ook al spreekt Melanchthon
van dogmata necessaria pietati^, daardoor wordt toch dit theoretische
niet opgeheven. Melanchthon brengt een distantie aan tusschen.
dogma en vroomheid, welke Luther niet kende, althans niet erkende.
De verhouding van een mensch tot zijn leer dreigt daardoor zoo los
en uiterlijk te worden, dat het nog maar één stap is naar de fides
implicita.

Om tegenover Melanchthon billijk te blijven, moeten wij bedenken,
dat hij feitelijk van een andere probleemstelling uitgaat dan Luther,
namelijk van de vraag naar het gezag der kerk.® Deze vraag komt bij

Luther eigenlijk niet ter sprake. Wel vraagt hij: „Wat is dan nu een
conahe, of wat is zijn werk?quot; en geeft daarop in tien punten een
antwoord!; maar als hij voor de gezagsvraag komt te staan, luidt de
conclusie feitelijk, dat we het met de Pfarren and Schalen wel af
kunnen, want dat zijn wel kleine, maar niettemin uiterst nuttige conci-
hes2. Melanchthon echter heeft Servet op het oog, en zoekt tegen
hem een steun in het verleden der kerk. Servets dwaling is al eerder
voorgekomen: de kerk heeft haar in 268 te Antiochië veroordeeld.
Niets is verleidelijker dan dit aan den nieuwen ketter voor te hou-
den en daarmee de zaak als afgedaan te beschouwen. Zoo grof wil
Melanchthon niet te werk gaan, maar hij ontkomt er niet geheel aan.
Hij geeft Servet toe, dat Demosthenes, Joh. 1 lezende, niet op de ge-
dachte komen zou, dat men onder „het Woordquot; hier een persoon
heeft te verstaan; maar hij stelt daar tegenover, dat de auditor admo-
mtus ah ecclesia weet, dat dit wèl het geval is.® In latere jaren betoogt
Melanchthon, dat men te Antiochië in 268 geen nieuwe uitlegging
heeft opgesteld, want daar waren nog leerlingen van leerlingen der
apostelen, die dus weten konden wat de bedoeling van den evangelist
was.« Zoo tast hij voorzichtig terug langs de rij der vaderen om te
komen bij „de oudste kerk als getuige der apostelenquot;® en om te be-
toogen, dat er nergens langs de lijn der continuïteit een stukje van de
gave leer ter aarde gevallen is. De mogelijkheid, dat een concilie
anders dan in liturgische of practische aangelegenheden zou kunnen
dwalen, wordt met meer verondersteld, en een critiek, zooals Luther
die tusschen de regels door op Chalcedon oefent, is bij Melanchthon
ondenkbaar.

Toch heeft Melanchthon iets gezien, waarvoor Luther wellicht
minder oog had. Luther heeft alles gesteld auffs vocale verbum^; hij
kent geen grooter kwaad dan privatio verbi Dei''. Om Gods Woord te
verstaan heeft hij geen patres of concilies noodig.® Wat Luther wèl

noodig heeft, dat is de broeder, die hem moed inspreekt en de ver-
geving der zonden betuigt op gezag van het Woords Zülke broeders
waren hem de vaderen.

Maar Melanchthon zag de juiste exegese in gevaar komen, en zoekt
nu naar „om zoo te zeggen een omheiningquot;^. Daarenboven denkt
hij minder eschatologisch dan Luther. Melanchthon ziet de kerkelijke
eeuwen vóór zich; en dan grijpt hij op een critiek moment terug op
het kerkelijk verleden échter zich. De augustiniaansche eenheid van
Schrift en kerk®, door Luther noodgedwongen min of meer losgelaten,
zoekt Melanchthon, zich bewust van zijn historische taak als prae-
ceptor Germaniae, te herstellen. Die taak moet te zwaar zijn voor
iemand, die in de theologie meer academisch dan kerkelijk denkt. In
plaats van tot een eenheid van Woord Gods en behjdenis komt Me-
lanchthon tenslotte tot een zekere nevenschikking van Bijbel en
kerkehjke traditie.^

§2. Calvijn^

1. Voor Calvijn is de kwestie: concilie of paus? nooit een vraag
geweest. In de opdracht van de eerste uitgave der Institutio (1536)
wordt de feilbaarheid van den paus en de bisschoppen uitgesproken
onder verwijzing naar de geschiedenis van Aaron met het gouden kalf
en naar de vierhonderd profeten van Achab (1 Kon. 22).® Met Jer.

18,18 en Joh. 11,47, welke in dit verband eveneens worden geciteerd,
wordt 1 Kon. 22 later nogmaals aangevoerd tegen de conciliaire auto-
riteit zonder meer.^ En dan luidt de conclusie: „Daarom mag men
geenszins toegeven, dat de kerk bestaat in de vergadering der herders;
want de Heer heeft nergens beloofd, dat die voortdurend goed zullen
zijn, maar wel verkondigd, dat zij somtijds slecht zouden wezen.quot;

Zonder dat wij ons hier begeven in een onderzoek naar het kerk-
begrip van Calvijn, is het toch ook voor ons doel van belang, op dit
punt een oogenbhk de vraag onder het oog te zien: waarin bestaat
volgens Calvijn de kerk dan wèl? De tegenstanders stellen het dilem-
ma: „óf dat de kerk eenigen tijd lang dood geweest is, óf dat wij (nl.
de reformatoren) nu tegen de kerk strijdenquot;Het is duidelijk, dat
Calvijn dit dilemma niet kan aanvaarden. Hij erkent met de tegen-
partij, dat er een algemeene kerk is van het begin der wereld en dat
die er tot het einde wezen zal. Maar „over de gedaante, waaraan zij
herkend kan worden, loopt de vraag.quot;® In de Institutio van 1536
spreekt Calvijn van de kerk slechts als van „het geheele getal der uit-
verkorenen, hetzij engelen of menschenquot;, en „het volk der uitver-
korenen Godsquot;^ dus van wat men pleegt te noemen de onzichtbare
kerk. Theoretisch zou men het weUicht met de tegenstanders daarom-
trent ver eens kunnen worden; immers ook in de middeleeuwen zijn
zulke augustiniaansche wendingen niet zeldzaam®. Wanneer echter
Calvijn in aansluiting aan de pastorale practijk in de volgende drukken
der Institutio, met name sinds 1543, de „gedaantequot; der kerk meer
opzettelijk gaat behandelen, komen de tegensteUingen steeds duide-
hjker aan den dag. De verhouding tusschen onzichtbare en zichtbare
kerk, of liever: de vraag, wèt wij onder onzichtbaarheid en zichtbaar-
heid der kerk hebben te verstaan — dat is de kwestie, waarover het
in de discussie omtrent de kerk tusschen de reformatoren en de room-
sche theologen feitelijk loopt.

Doumergue heeft opgemerkt, dat menig historicus niet recht weg
weet met den overgang tusschen de onzichtbare en de zichtbare kerk

bij Calvijn.^ Zelf spreekt hij, liever dan van tweeërlei kerk, van tweeër-
lei gezichtspunt. Het komt mij voor, dat dit iets te beschouwelijk is
geformuleerd om aan de gegevens geheel recht te kunnen doen; en
dat men in het algemeen te weinig rekening gehouden heeft met een
passage uit de opdracht aan koning Frans van 1536. „Dit zijn de
hoofdpunten, waarover ons geschil loopt: ten eerste, dat zij beweren,
dat de gestalte der kerk altijd zich vertoont en zichtbaar is,
en ten tweede, dat zij deze gestalte stellen in den stoel der Roomsche
kerk en in de orde van haar prelaten. Wij daarentegen beweren, dat
de kerk ook zonder dat haar gestalte zich vertoont, kan bestaan en dat
haar gestalte niet door dien uiterhjken glans... maar door iets geheel
anders gekenmerkt wordt, namelijk door de zuivere prediking van
Gods Woord en de wettige® bediening der sacramenten.quot;® Hier is
inderdaad geen sprake van twee kerken, een onzichtbare en een zicht-
bare; maar toch ook niet zoo maar van tweeërlei gezichtspunt, of
ook van twee (altijd aanwezige) zijden van één zaak«. Hier is sprake
van de geschiedenis der kerk: er zijn perioden van volkomen on-
zichtbaarheid; en van de werkzaamheid der kerk: de bekende
notae, waaraan zij gezien kan worden, zijn acta der kerk. Tegenover
het zichtbaar worden der kerk in prediking, bediening der sacra-
menten en oefening der tucht staat het evanescere als „een verschrikke-
lijke straf Gods over de aardequot;®. En wanneer men Calvijn vraagt,
waar de kerk dan was in den tijd, waarin de notae verdwenen waren,
antwoordt hij: „Ik houd het ervoor, dat zij was in de hand van booze
landlieden.quot;®

Voor Calvijn is, evenals voor Luther, de noodzakelijkheid van
reformatie te zoeken in het ontbreken van de zuivere prediking in de

pauselijke kerk.i De reformatie is een zaak van doctrina. Pighius heeft
gtztgd, dat de hervormers zich van de kerk hebben losgescheurd om
bepaalde misstanden. „Zóó lichtvaardig zijn wij niet, dat wij op
grond van zedeUjke fouten, al waren het de ernstigste, gemeend heb-
ben de eenheid des geloofs te moeten verscheuren. Wij weten, dat,
hetzy m het verbeteren, hetzij in het afkeuren van fouten, zulk een
matigmg betracht moet worden, dat de band des vredes niet worde
verbroken.quot; Intusschen is men met zijn aanmerkingen op paus en
clerus met spoedig te scherp. „Maar dat dit de oorzaak was der schei-
ding, is een al te goddelooze leugen: waar wij steeds met luider stem
verkondigd hebben, dat wij ten aanzien van den band der eenheid
tevreden zouden zijn met eenstemmigheid inzake de zuivere en ge-
zonde leer. Wanneer naar het herstel der kerk wordt gevraagd, voegen
wij weliswaar aan de leer de tucht toe. Maar zich toeleggen op het
vereenigen der kerk tot een goede orde is nog iets anders dan zich
van de kerk verwijderen.quot; ^ „Wij twisten slechts over de ware en wet-

tige regeling der kerk, die in de gemeenschap der sacramenten, die
de teekenen mogen zijn der belijdenis, maar ook en vooral in de ge-
meenschap der leer gevonden wordt.quot; ^ Het is in deze doarina, dit
leeren als ambtehjke werkzaamheid der kerk, deze prediking, dat de
eigenhjke beteekenis der kerk bestaat, de functie, welke zij heeft te
vervullen tusschen de Schrift en den lezer, tusschen het Woord en
den hoorder. In de Qmtre Sermons traictans de matières fort utiles
pour nostre temps (1552) geeft Calvijn daaraan op herderlijke wijze
uiting, wanneer hij zijn gemeente naar aanleiding van Psalm 27, 4
aldus toespreekt: „Kan men niet zeer wel lezen en tot God bidden
voor zichzelf? Moet men een tempel binnengaan om onderricht te
worden, daar toch een ieder de Schrift in zijn huis heeft ? Ik antwoord
daarop, dat wij niemand de wet opleggen om zich te verroeren van de
plaats waar hij zich bevindt... Maar het gaat hier om twee dingen;
te weten: of zij, die in het gevoel hunner zwakheid in een christehjke
kerk eenzelfde sterking zoeken als David in zijn tijd in den tempel
te Jerusalem, daaraan niet goed doen. Eveneens, of in het algemeen
allen, zelfs zij die door dwang zijn verhinderd, daaronder niet inder-
daad behooren te zuchten, dat zij zich beroofd zien van de gewone
middelen, die er waren om hen tot God te leiden?quot; Calvijn citeert
dan Eph. 4,11 en gaat voort: „Laat ons goed opmerken, dat hij niet
zegt, dat God de Schrift heeft geschonken, opdat ieder daarin leze;
maar dat Hij een wettig ambt (me police) heeft ingesteld, dat er men-
schen zijn om te onderrichten; en daaronder vat hij al het overige
samen, dat er om zoo te zeggen een aanhangsel van is... -Daarom,
mijn broeders, laten wij ons verootmoedigen en God niet verzoeken,
meenende te kunnen vliegen zonder vleugels... Immers, God verwijst
Zijn kinderen duidelijk naar den schoot der kerk. Waarom dat, als
het niet is terwille van die orde, welke Hij heeft gesteld om de Zijnen
als in kudden te vergaderen?quot;®

2. De reformatie wil dus volgens Calvijn een hernieuwing der kerk
bewerken door de zuivere prediking. Hij aanvaardt daarom de be-
schuldigmg met, dat de leer der protestanten nieuw zou zijn. „Stel-
lig, dat zij nieuw is voor hen, voor wie Christus nieuw is, en het
Evangelie nieuw, trek ik allerminst in twijfel.quot;^ Het zijn juist de nova
dogmata, door de kerk in den loop der eeuwen aan het Evangehe
toegevoegd, welke de oorspronkelijke zuiverheid der prediking hebben
vertroebeld. 2 In dézen zin is nieuw alwat buiten de Schrift om door
menschen is bedacht en ingesteld. De ouderdom van zulk een ver-
nieuwing maakt haar echter niet eerbiedwaardiger®, haar algemeene
verbreiding maakt haar niet aannemelijker^. Alleen de gehoorzaamheid
aan het Woord Gods doet de kerk de waarheid kennen. Daarom moet
ook de exegese bevrijd worden uit allerlei traditioneele meeningen.

Calvijn is bereid om zijn tegenstanders toe te stemmen, dat de
kerk niet kan dwalen; maar hij stelt een conditie: indien zij zich
bhjft onderwerpen aan het Woord Gods. „Dit is dus het verschil:
Zij stellen het gezag der kerk buiten Gods Woord; maar wij willen,'
dat het aan het Woord gebonden is, en dulden niet, dat het daarvan
^gescheiden wordt.quot; Het beroep op de leiding door den Heihgen
Geest gaat daarom niet op, omdat „de Geest zelf door een on-
ver brekelij ken band met Gods Woord verbonden wil
Zijnquot;®. En tegenover Pighius, die de ware kerk, welke niet dwalen
kan, aan de meerderheid herkend wil hebben, merkt Calvijn op: „Ik
daarentegen meende, dat uit het Woord Gods geoordeeld worden
moet: zoodat zij, die zich aan de Schrift hield, voor de kerk gehouden,
Zih die daarvan afweek, verworpen zou worden, onder welken naam
Zi) Zich ook zou aanbevelen.quot;«

In de onderwerping aan de Schrift bestaat ook de consensus eccle-
siae. „Zij (nl. de kerk) stemt nooit overeen dan tot de waarheid {in
veritatem) van Gods Woord,quot; en het is deze waarheid, die aan den
consensus ecclesiae gewicht verleent.^ Hier voltrekt zich een merk-
waardige wending in het begrip consensus. Voor Calvijn vormt de
eenstemmigheid der kerk geen formeele autoriteit in den zin van het
„wat overal, wat steeds, wat door allen geloofd isquot; van Vincentius
van Lerinum®. Het is niet langer de vraag, of, maar waarin de kerk
samenstemt; tegelijk is daarmee het perfectum passivi van Vincen-
tius veranderd in een praesens activi. — Dezelfde wending heeft plaats
in het begrip der traditie. Weer in het geschrift tegen Pighius zegt
Calvijn, dat het vaststaat dat de vaderen in verschillende der voor-
naamste geloofsstukken hebben gedwaald. „Hoe kan het dan veilig
zijn zonder onderscheiding of oordeel als overlevering der kerk aan
te nemen alwat zij overleveren? Maar gelijk gezegd, aan de hand
van Gods Woord moeten de afzonderlijke kwesties worden onder-
Zocht, waaruit openbaar kan worden, wat de ware overlevering der
kerk is, en wat daarentegen daarvan afwijkt of ook daar geheel buiten
staat.quot;® Calvijn verwerpt dus niet het begrip traditie. Maar weer is
niet het feit, dat, maar de vraag, wat er wordt overgeleverd, be-
slissend.«

De roomsche bewering, dat de kerk den canon der Schrift zou
hebben vastgesteld, zoodat dus toch weer de autoriteit der kerk den
laatsten doorslag geven zou, acht Calvijn om verschillende redenen
onaannemelijk. In de eerste plaats zou dat moeten beteekenen, dat
„de eeuwige en onaantastbare waarheid Gods op het oordeel der
menschen steundequot;.® Vervolgens leert Eph. 2, 20, „dat de kerk ge-
dragen wordt door het fundament der profeten en apostelen. Indien

het fundament der kerk de profetische en apostolische leer is, dan
moet deze haar zekerheid vast hebben staan, voordat de kerk haar
bestaan aanvangt/'i Tenslotte wordt deze zienswijze door de canon-
geschiedems bevestigd: „...ik vraag,... op welk concilie die canon
gemaakt is/- Op grond van het feit, dat in Nicaea tegen Arius een
beroep op de Schrift geldigheid bezat, terwijl de vadLn van dien
üjd nog met eenstemmig waren over den omvang van den canon,
concludeert Caki^n: „De Schrift moet wel voldoende authentiek ge-
weest zijn zonder dat zij gecanoniseerd was door de menschen
„Daarom wanneer de kerk haar aanvaardt en met haar oordeel ver-
zegelt, maakt zi) haar niet van twijfelachtig of... betwistbaar tot be-
t^rouwbaar; maar omdat zij erkent, dat de Schrift de waarheid van

wX 5nbsp;zij haar zonder beding.quot;^ Van den omvang

richt dus Calvijn zijn aandacht op den inhoud van den canon - en
het subject der canoniseering is niet de kerk, maar God.

Smds Irenaeus en TertuUianus geldt de leer, dat de uitlegging der
Schrift aan de kerk toekomt, in dezen zin, dat de traditie der ke'k de
m^tstaf der exegese is. Onder bepaalde omstandigheden snijdt Ter-
tulhanus een beroep op de Schrift zonder meer zelfs kortweg af.® In
de dagen der reformatie had men den twijfelachtigen smaak in dit ver-
band te spreken v^ de Schrift als van „een wassen neus, die heen en
weer geboyn worden kan-, wanneer niet de kerk de juiste exegese

hlTrond^ quot;onveranderlijken zin moet(en)
hebben, opdat wi, met, gehjk men zegt, de gewijde letteren tot een

wassen neus maken, is het recht aan den zin van Paulus de voorkeur

te geven boven dien van alle andere vaderen, hetzij Ambrosius

Augustmus, Athanasius of Hieronymus. Dat zeg ik daartoe, opdaJ

men met op de wijze der scholastieke doctoren terstond als een or^el

aam^wat men bij een der eerbiedwaardige vaderen geleïn

1nbsp;Inst, I vil 2.

2nbsp;Jnst. IV ix 14.

A vxx

Defensie.., contra Pighinm CR 6 275.nbsp;de

proverhum (Gratulatio ad... Gabrielem I SacZVaS^Q 43^.

heeft, gelijk sommigen gewend zijn, die ons om deze reden de Schrift
tot lapjes van beteekenissen versnijden, zoodat wij bijna evenveel
uitleggingen hebben als lettergrepen.quot; i Luther is dus van opvatting,
dat de veelheid en willekeurigheid der exegesen door de kerkelijke
traditie niet wordt tegengegaan, maar veeleer in de hand gewerkt. ^
Evenzoo roept Calvijn uit: „Geen wonder dat de Schrift aan Pighius
zoo dubbelzinnig voorkomt, als hij met zulk een profanen overmoed
met haar speelt en dartelt.quot;®

Hoe komen de reformatoren dan tot den „eenen, eenvoudigen en
onveranderlijken zinquot; der Schrift? Luther wil Paulus uitspraak laten
doen; en hoewel het hier een bepaald geval betreft, is deze oplossing
toch typisch voor zijn exegese. Ook Calvijn laat Paulus spreken;
maar wéér, en nu zelfs eenigszins in onderscheiding van Luther,
wordt het perfectum passivi (hetgeen door Paulus gezegd is) omgezet
in een praesens activi; op het geciteerde negentiende Parijsche artikel
antwoordt Calvijn: „De regel der beslissingen wordt ons voorge-
schreven door Paulus, voorzoover het de afzonderlijke gemeenten
betreft, wanneer hij zegt: dat twee of drie profeten spreken, en dat de
anderen oordeelen. Indien er een spreekt en aan een ander is iets
beters geopenbaard, dat deze opsta (1 Cor. 14,29). Wanneer tusschen
gemeenten een verschil gerezen is, erkennen wij dat dit een wettige
regel is om de eendracht te bewerken, welke steeds in acht genomen
is, dat de herders samenkomen, en uit het Woord Gods be-
slissen, wat te houden zij.quot;¹ En bij het beroemde decreet van de
vierde zitting van het Tridentinum teekent Calvijn aan: „Geheel
naar waarheid mogen wij verklaren, dat wij meer licht hebben toe-
gebracht tot het verstaan der Schrift dan alle doctoren, die er onder
hen sinds de opkomst van het pausdom zijn opgestaan... Intusschen
is er niemand der onzen, die niet gaarne de vruchten zijner studie
aan het oordeel der kerk onderwerpt... Ach, dat zij ons de kerk toon-
den, welke de Schrift zelve teekent: gemakkelijk zouden wij het over
hare eer eens worden. Maar wanneer zij zich valschelijk voor de kerk
uitgeven en den buit der beroofde en geplunderde kerk wegsleepen,
wat kunnen wij dan anders doen dan protesteeren?quot;®

3. Ten aanzien van het citeeren der kerkvaders kan men bij
Calvijn al evenzeer of al evenmin als bij Luther van opportunisme
spreken. Wil men het doen, dan moet toch erkend worden, dat reeds
sinds de opdracht van de eerste uitgave dex Institutio dit opportunisme
niet alleen weloverwogen, maar zelfs van principiëelen aard is. Wan-
neer de vijanden der reformatie de autoriteit der patres tegen haar
aanvoeren, meent Calvijn: „Indien de strijd beslecht moet worden
door het gezag van die vaderen, dan zou het beste deel der over-
winning naar ons overhellen.quot; Intusschen nemen wij niet alwat de
vaderen zeiden critiekloos aan en over. „Maar wij houden ons met
hun geschriften zoo bezig, dat wij ons steeds herinneren, dat alles
het onze isomonstedienenen niet om over ons te heerschen, doch
dat wij van Christus zijn (1 Cor. 3, 21), aan Wien men in alles zon-
der uitzondering gehoorzamen moet.quot;i In deze woorden is ook
Luthers bedoeling op een klare formule gebracht. De vaderen worden
gezien als met de tegenwoordigen staande in één dienst der kerk; dat
wil zeggen: in denzelfden dienst van Christus. De juistheid hiervan
blijkt voor Calvijn daaruit, dat het getuigenis der kerkvaders meestal
aan de zijde der reformatorische leer staat.^ En op groiid van dien
gemeenschappelijken kerkelijken, christelijken dienst kan Calvijn
zeggen, dat hij niet anders wil dan de leer der oude kerk herstellen
in tegenstelling met het pausdom.®

Daarom moeten de patres in bescherming genomen worden tegen
hun eigen aanhangers. Zelfs waar zij „uitglijdenquot;, gelijk b.v. op het
stuk der satisfactio, daar maken de nieuweren het veel erger; zoodat
men moet zeggen, dat de vaderen geenszins zoo onverstandig en
onbekwaam gesproken hebben als men nu uit hun aanhang zou con-
cludeeren.4 Als Pighius bij Irenaeus en Tertullianus argumenten
voor de beteekenis der kerkelijke traditie meent te vinden, dan „moet
er gelet worden zoowel op de reden waarom en de tijdsomstandig-
heden waarin, alsook, op de wijze waarop en de mate waarin zij (nl.
de argumenten voor de traditie) worden gebruiktquot;.®

Aan den anderen kant moeten de kerkvaders worden beschermd
tegen het misbruik dat de antitrinitariërs van hun geschriften maken. ^
Men krijgt den indruk, dat Calvijn hier in historisch opzicht sterker
staat, dan wanneer hij de patres verdedigt op het punt der satisfactio.
Maar men moet ook naar Calvijns eigen regel de circumstantia tempo-
rum in acht nemen en bedenken, dat het critisch denken in de zes-
tiende eeuw nog niet het historisch-critisch apparaat van de negen-
tiende tot zijn beschikking had.

Hoe critisch Calvijn bleef ten aanzien van het patristisch getuigenis,
moge blijken uit de Praefatio in Chrysostomi homilias (s.a.)®. Calvijn
betoogt hier, dat aan het christelijk volk de middelen niet onthouden
mogen worden om het Woord van zijn God recht te verstaan. En
waar de meesten zeiven niet in de gelegenheid zijn wetenschappelijk
de exegese te beoefenen, worde het „geholpen door het werk der
uitleggers, die zoo gevorderd zijn in de kennis Gods, dat zij ook ande-
ren tot haar kunnen leidenquot;®. Daarbij kunnen ons de kerkvaders van
dienst zijn. „Want zij hielden zich terecht aan dien regel van Paulus,
dat alle gaven, welke God aan Zijn dienstknechten heeft verleend,
gebruikt behooren te worden tot aller opbouwing.quot;« Daarna legt
Calvijn rekenschap af, waarom hij juist Chrysostomus ter uitgave
heeft gekozen. Allereerst houdt hij hem voor den besten der Grieksche
vaderen, voorzoover het de exegese betreft. De allegorese van Orige-
nes doet niets dan den zin der Schrift verdonkeren. Van Athanasius,
Basilius en Gregorius zijn geen doorloopende homiUën bewaard,
welke met die van Chrysostomus vergeleken kunnen worden. Wat
Latijnsche patres als Tertullianus en Cyprianus op dit gebied hebben
gepraesteerd, is verloren gegaan. Aan Hilarius ontbreekt „deze aller-
voornaamste deugd van den uitlegger: helderheidquot;. Ondanks ver-
diensten bederft Hieronymus veel door zijn allegorie.® Ambrosius
en Augustinus, hoewel geesten van den eersten rang, zijn als exegeten
äl te scherpzinnig en daardoor soms minder betrouwbaar, Chrysosto-
mus echter nam zich niet de minste vrijheid tot het verdraaien van
den eenvoudigen zin der woorden. — Intusschen geeft Calvijn zijn

lezers ook Chrysostomus niet zonder een critische aanteekening in
handen: handelende over den vrijen wil des menschen en wat daar-
mee samenhangt heeft hij wel het een en ander verduisterd. ^ Wat
Calvijn in Chrysostomus aantrok, was diens Schriftuitlegging met het
oog op de gemeente in den dienst der kerk, die een dienst van
Christus is.

De reformatorische critiek gaat uit van een gansch andere instelling
tegenover de leer der kerk dan het opportunisme, dat Calvijn aan
Pighius verwijt®. De gehoorzaamheid aan het Woord blijft het leidende
gezichtspunt. In dit verband is merkwaardig een opmerking, welke
bij Calvijn eenige malen terugkeert: de patres hebben geleden aan
wat men tegenwoordig zou noemen een minderwaardigheidscomplex
ten opzichte van de philosophie®. Doctrina is een gemeentelijke functie
en moet dat blijven. Calvijn verzet zich niet alleen tegen de leer van
de fides implicita, die het oudkerkelijk verleden zonder meer voor-
onderstelt als een autoriteit. Hij wijst ook aan, hoe er in de leer-wij ze
der vaderen een vreemd element is ingekomen, analoog aan de in
wezen ontheologische methode der scholastiek.

4. Een bepaald beroep op de concilies zal men bij Calvijn bui-
ten uitgesproken polemisch verband nauwelijks aantreffen. Daaruit
concludeere men niet, dat de polemiek hem een concessie afdwong,
welke feitelijk met het fundamenteele gezichtspunt in strijd is.^ Het
gaat den hervormer telkens om de tegenstelling tusschen het „voor-
heenquot; en het „thansquot; der kerk, zonder dat dit ooit beteekent, dat het
oude goed zou zijn alleen omdat het oud is. Hiermee hangt samen,
dat men het beroep op de concilies voornamelijk in kerkrechtelijke

of liturgische kwesties aantreft; slechts zelden inzake het dogma. En
wanneer dit laatste het geval is, dan steeds in dezen zin, dat wij de
beshssing van het concilie als schriftuurlijk aanvaarden. Daarom is
er „een zekere maatquot; in de eerbiediging der concilies, „namelijk dat
aan Christus niets wordt ontnomen. En dit is het recht van Christus,
dat Hij voorzitter is, wanneer Hij de gansche vergadering door Zijn
Woord en Geest bestuurt.quot;^ Matth. 18, 20 geeft den grond aan der
conciliaire autoriteit; de cardo qmestionis ligt echter in de addita
conditio X vergadering in den naam van Christus. ^ Calvijn onderscheidt
dan tweeërlei critiek, waaronder een concilie staat. Evenals het patris-
tisch getuigenis moet ook het conciliebesluit worden onderzocht op
tijd, reden, bedoeling en hoedanigheid (der personen, die het besluit
velden); dat zou men de historische critiek kunnen noemen. Theolo-
gisch onderzoeke men „datgene waarover het gaat, naar den regel
der Schrift..., en dat wel op deze wijze, dat het besluit van het concilie
zijn gewicht hebbe en als een voorloopig oordeel zij (sit instar praeiu-
dicium), maar toch niet het onderzoek, waarover ik sprak,
verhindere.quot;® Het is dus voor Calvijn geen geringe zaak af te wijken
van een conciliaire beslissing. Wie dat doet, moge weten, dat hij valt
onder een praeiudicum. Wie een gravamen inbrengt, wordt daardoor
allereerst zèlf bezwaard.¹ Maar er is een hooger beroep mogelijk en
noodzakelijk. Déze critische overwegingen (en niet een onwillekeurig
traditionahsme) doen ons bijvoorbeeld de eerste vier oecumenische
concilies „eerbiedigen... als heilig, voorzoover betreft de leerstukken
des geloofsquot;.®

Ook met betrekking tot de conciUes is er in het Calvinisme een
wending naar wat ik noemde het praesens activi op te merken. Wan-
neer Luther zich over beteekenis en noodzakelijkheid der concilies
heeft uitgesproken, heeft dat toch in het Lutheranisme geen verder
effect. Luther zelf trok zich trouwens wat de activiteit betreft al terug
op de Pfarren und Schulen. En in de latere luthersche dogmatiek is

de locus de synodis feitelijk niet meer dan een memoriepost.i Maar
bij Calvijn loopt het hoofdstuk De conciUis eorumque authoritate^ uit
op de beschrijving van wat „thansquot; de roeping der concilies is, name-
lijk door gezamenlijk overleg, ter voorkoming van aanstoot door ver-
scheidenheid in de forma docendi, te komen tot „een uitspraak, uit de
Schrift genomen..„ die de twijfeling bij het volk kan weg-
nemen en den goddeloozen en eergierigen menschen den mond kan
stoppen, zoodat zij niet verder durven voortgaanquot;.® Zoo heeft Calvijn
de taak en de beteekenis der oudkerkelijke concihes opgevat; zoo wil
hij ook, dat thans opnieuw de kerk in actie kome en de noodige be-
slissingen treffe. Dit laatste in zijn historisch ver doorgaande be-
teekenis uit te werken valt buiten het bestek van dit onderzoek. Het
is echter duidelijk, hoe Calvijn zich de totstandkoming van het
dogma denkt.

5. Hoe men de verhouding opvat van Calvijn tot de oudkerkelijke
symbolen, hangt af van de interpretatie van het geval-Caroli.« Deze
rustelooze geest koesterde reeds sedert 1535 de verdenking tegen
Farel, en later ook tegen Calvijn, dat zij niet rechtzinnig waren in de
Triniteitsleer. Deze verdenking zocht haar grond in het ontbreken
der oudkerkelijke termen trirütas en persona in Parels Sommaire
(1534®). Toen het in Januari 1537 te Lausanne kwam tot een botsing
tusschen Caroli en Viret, die daar toen beiden predikant waren, her-
haalde de eerste zijn beschuldiging. Op 17 Februari had een ont-
moeting plaats van Caroli met Calvijn en Viret in tegenwoordigheid
van een deputatie uit Bern, die om geheel andere redenen naar Lau-
sanne gezonden was. Calvijn las ter verdediging van Farel en zichzelf

een tweetal passages uit den Catechismus Genevensis voor,^ Caroli
was hiermee niet voldaan; immers, de woorden, waarop hij wachtte,
kwamen ook hierin niet voor; en hij eischte onderwerping aan de
oudkerkelijke symbolen. Calvijn wees dezen eisch af. Na een tusschen-
spel te Bern kwam er op 14 Mei een synode samen te Lausanne, waar
Caroli opnieuw verlangde, dat die van Genève de drie oecumenische
symbolen zouden onderteekenen. Calvijn antwoordde door de voor-
lezing van een uitvoerige geloofsbelijdenis^ Hij weigerde echter de
onderteekening der symbolen; niet omdat hij deze verwierp of er niet
mee instemde, maar omdat deze onderteekening door Caroli werd
geëischt als een teeken van rechtzinnigheid. Calvijn meent, dat op
deze wijze een schijn van schulderkenning zou worden gewekt, waar
geen schuld aanwezig is. Het is de persoon van Caroli, die het hem
ten eenenmale onmogelijk maakt aan diens eisch te voldoen. Daaren-
boven acht hij het onwenschelijk, „dit voorbeeld van tyrannie in de
kerk in te voeren, zoodat voor een ketter zou worden gehouden wie
niet naar eens anders voorschrift gesproken hebben zouquot;.® Dan vol-
gen nog enkele opmerkingen van Calvijn. Hij ontkent den Niceen-
schen oorsprong van het Nicaenum op grond van de overbodige op-
eenstapeling van woorden (battologia). „Gij ziet dus, dat het meer een
hed is, geschikt om gezongen te worden, dan een belijdenisformule,
waarin het dwaas is, als er één overbodige lettergreep in voorkomt.quot;^
Van het Athanasianum schreef Calvijn reeds in Februari 1537 naar
Bern, dat het door geen wettige kerk ooit was goedgekeurd.®

Hoe moet nu Calvijns houding in deze kwestie worden verstaan?
Reeds de tijdgenooten hebben er niet recht weg mee geweten. Nog
ter synode te Bern op 22 September 1537 moesten Calvijn en de

zijnen een verklaring afleggen van hun orthodoxie in de Triniteitsleer
en de Christologie, terwijl Caroli toch reeds te Lausanne in Mei en
te Bern in Juni in het ongelijk was gesteld. En vrienden als Capito,
Myconius en Grynaeus deden Calvijn weten, dat zij zijn weigering
tot onderteekening niet goedkeurden.

Bahler is van meening, dat Caroh over het geheel toch juist heeft
aangevoeld, dat de reformatoren en in het bijzonder Calvijn en zijn
vrienden weliswaar in het voorbijgaan beleefd groetend den hoed
hadden afgenomen voor het Triniteitsdogma, maar zonder innerlijke
verwantschap met dit door de oude kerk zoo hoog vereerde leerstuk. ^
De onhoudbaarheid van deze meening kan eerst in het derde hoofd-
stuk worden betoogd.

O. Ritschl concludeert uit Calvijns ontkenning van de echtheid
van het Nicaenum tot een stilzwijgende maar duidelijke verklaring
dat een belijdenisformule, die werkelijk in Nicaea zou zijn opgesteld,
voor den reformator onvoorwaardehjk verbindend zou zijn, gelijk hij
immers ook tegen het Athanasianum aanvoert, dat het nooit door
eenige wettige kerk was geapprobeerd. Calvijn weigert de onderteeke-
ning dan op grond van een historische qmestio facti,^ Ritschls op-
vatting is echter in strijd met Calvijns nadrukkelijke verklaring, dat
hij geen nieuwe tyrannie wilde zien opgericht. En wanneer Calvijn
in Februari 1537 schrijft aan een der Bemer predikanten: „Ik ant-
woordde (nl. aan Caroli op 17 Februari), dat ik niet gewend was, iets
te erkennen als Gods Woord dan wat behoorhjk (rite) is onderzochtquot;®,
dan bedoelt hij niet de kerkelijke sanctie als zoodanig tot een formeele
autoriteit te verheffen. Immers, wat rite bij Calvijn en in een verband
als dit zeggen wil, is uit hetgeen boven in nr. 4 omtrent zijn beschou-
wing der concihes is medegedeeld voldoende duidehjk: het praeiudi-
cium der kerk maakt toch het onderzoek niet overbodig.

Polman tenslotte oordeelt, dat we in Calvijns houding in dit geval
te maken hebben met de manoeuvre van een opportunist: het ging
voor Calvijn om niet meer dan een terminologische kwestie, want hij
ging in dit soort zaken niet zoover als Melanchthon. Dat hij evenals
Luther van het gebruik der oudkerkehjke termmologie afzag, zegt
evenwel niets tegen zijn traditionahsme als zoodanig.* Het feit, dat

men Calvijn geen traditionalist mag noemen, ontneemt aan deze
zienswijze de overtuigingskracht.

Het is moeilijk zich een oordeel te vormen over een kwestie, waarin,
ook naar Calvijns eigen getuigenis, persoonlijke motieven zulk een
groote rol hebben gespeeld. Het komt mij evenwel voor, dat ondanks
het niet steeds even gunstige licht dat op het optreden van den her-
vormer valt^, dat eigen getuigenis den doorslag geven moet bij de
beoordeeling. En dan is beslissend, wat Calvijn zegt over het niet
willen toelaten van een nieuwe tyrannie in de kerk. Hij wil de sym-i
bolen niet wettelijk (gelijk de catholiseerende Caroli) maar geeste-l
lijk verstaan. Dan moeten zij dus gezien worden als belijdenissen
der kerk. Op het Nicaenum had Calvijn immers ook juist aan te
merken, dat het meer een lied dan een belijdenis is.^ En zoo moet het
ook worden verklaard, dat het Apostolicum bij de Gereformeerden
een zooveel grootere plaats verkreeg in de theologie en in de liturgie
dan bij de Lutherschen, die het voornamelijk in catechetisch verband
hebben gebruikt.® In alle drukken van de Institutio vormt het den
grondslag voor de behandehng van het geloof; niet alleen in 1536,
toen het boek ook een catechetische bedoeling had; maar ook sinds
1539, toen de strekking meer die van een academisch leerboek werd.
En eindelijk in de definitieve gedaante, die het werk in 1559 ontvangt,
geeft het Apostolicum de structuur aan van het geheele boek. Zoo
verbindt Calvijn theologie en behjdenis; hij geeft de theologie een
kerkelijke functie en rekent op methodische wijze volkomen af met
de scholastiek. En wanneer de gemeente samenkomt, vereenigt zij
zich tot de belijdenis van den Drieëenigen Naam.*

1nbsp;Cf. b.v. het iocatiLs est CR 7 315.

2nbsp;Cf. O. Noordmans, Het kerkelijk dogma in De openbaring der verborgenheid,
p. 103-124, in het bijzonder p. 106.

3nbsp;Cf. O. Ritschl l.c. 355 en Doumergue II 744 ss.

« Calvijns opvatting omtrent den oorsprong van het Apostolicum is te vinden
Inst. II xvi 8: Wie ook de schrijver (of, wat waarschijnlijker is, de schrijvers)
ervan geweest moge zijn, van de eerste tijden der kerk af heeft het een gewijd
gezag gehad. „Quod unice curandum est id extra controversiam positum habemus,
totam in eo fidei nostrae historiam succincte distinctoque ordine recenseri,
nihil autem contineri quod solidis Scripturae testimoniis non sit consignatum.quot;

TWEEDE HOOFDSTUK

DE REFORMATORISCHE BESCHRIJVING EN
VERDEDIGING VAN HET OUDKERKELIJK

DOGMA

§ 7. Het gebruik der dogmatische terminologie

L De trinitarische en christologische conflicten der oude kerk zijn
uitgestreden in het Oosten, maar onder beslissend ingrijpen van het
Westen. Dit is niet een der geringste oorzaken van het gecompliceerd
karakter van den strijd. Twee talen, het Grieksch en het Latijn, moes-
ten dienst doen om de problemen te stellen en de beslissingen te for-
muleeren. Afgezien dus van nog de moeilijkheid der mogelijke be-
teekenisverschuivingen van een woord binnen één taal^, stond men
voor het bezwaar der vertaling. Naarmate een term zwaarder wijsgee-
rig geladen is, doet zich dit bezwaar meer gevoelen. Het wordt dan
bijna onmogelijk een juist aequivalent te vinden, zelfs wanneer de
beide talen zooveel verwantschap vertoonen als het Grieksch en het
Latijn. Soms heeft men het dan ook maar nagelaten: het op den voor-
grond komen van persona in het latijnsche spraakgebruik is daarvan
een voorbeeld. Het is het meest neutrale woord, volgens Augustinus
ook alleen maar in gebruik, omdat men toch iets moet kunnen ant-
woorden op de vraag: quid tres?^ Hierin komt echter tegelijk een
eigenaardigheid van de westersche theologie tot uiting. Wanneer de
Capadociërs spreken van rgónoi t^c énde^ecog, bedoelen zij toch nog
wel iets meer te zeggen dan waarmee Augustinus tevreden schijnt te
zijn. Het is een neiging van de latijnsche theologie de termen van hun
wijsgeerige lading te ontdoen en hen alleen als een noodzakeUjk be-
gnpsapparaat aan te wenden. Zoo geeft Augustinus ook de voorkeur
aan het gebruik van essentia boven dat van substantia.^ Hij kiest het
minst philosophische woord, naar de opmerking van Thomas Aqui-

L^ShWl^^flnbsp;belangwekkend; cf.

^ De trinitate V ix 10, MSL 42 918.'

; De trinitate VII v 10, MSL 42 942. De onmiddellijke aanleiding is de dub-
belzmmgheid van substantia als letterlijke vertaling van vnóaraaiceaalssvm-

qu. 29 art. 2 ad 2: „nomen substantiae ...aequivocatur apud nos, cum quan-
doque sigmficet essentiam, quandoque hypostasin.quot;

nasi. Het is als een gelukkige omstandigheid aan te merken, dat het
onwijsgeerige, althans weinig speculatieve Westen telkens op de groo-
te concilies de beslissing bracht; zoodoende ontbreekt bijvoorbeeld
in de symbolen een philosophische logosleer.

Boethius heeft naast elk der grieksche trinitarische termen een
latijnsch woord gesteld.® Dit vocabularium heeft de middeleeuwsche
uiteenzettingen beheerscht.® Slechts een enkele, als Richard van St.
Victor, heeft zich van de door Boethius aangegeven terminologie
losgemaakt, en eigen definities gegeven. Merkwaardigerwijze achtte
men in den kring van Richard, wiens Triniteitsleer een graeciseerend
karakter vertoont, Boethius meer een philosoof dan een theoloog.«
Daarmee zal bedoeld zijn: een aanhanger van de aristotelische metho-
de in de theologie. Maar Thomas, die deze methode het meest conse-
quent heeft toegepast, geeft toch een Triniteitsleer, die er veel minder
speculatief uitziet dan die van de meeste scholastieken.® Hij zuivert
het begripsapparaat in dien zin, dat het metaphysisch gehalte der
termen sterk wordt gereduceerd en hun logische bruikbaarheid in het
licht gesteld. Reeds Wülem van Auxerre was teruggekeerd tot het ada-
gium van Augustinus: „'drie personen' wordt gezegd, niet opdat dit
gezegd, maar opdat niet geheel gezwegen zal worden.quot;® Bonaventura
gaf weer wat meer ruimte aan de speculatie; terminologisch komt dit
bv. daarin uit, dat hij de vraag openlaat, of het begrip persona in de
Triniteitsleer gebruikt wordt secundum substantiam of secundum
relationem.'^ Thomas' theorie van de relatio ut subsistens maakt echter

van de philosophie nog slechts een technisch gebruik. ^ En wanneer
hem wordt gevraagd, of het woord „persoonquot;, dat toch ook van men-
schen en engelen gebruikt wordt, op God kan worden toegepast, zon-
der dat dit een aequivocatio tengevolge heeft, dan beantwoordt hij,
weer op logische gronden, deze vraag in bevestigenden zin; maar
voegt er waarschuwend aan toe, dat men ook niet aan mivocatio mag
denken.2 Deze waarschuwing hebben de reformatoren ter harte ge-
nomen, beter nog dan Thomas zelf.

2. Luther heeft aan de Wittenbergsche universiteit het oude ge-
bruik van het regelmatig disputeeren over stellingen aangehouden, en
toen het begon te kwijnen heeft hij het nieuw leven ingeblazen. Hierbij
moest zich dus de nieuwe geest uitspreken in het kader van de oude
methode en met behulp van haar techniek. Wezenlijke en onwezen-
lijke bezwaren tegen de stellingen werden in den vorm van een syllo-
gisme ingebracht; de weerlegging bestond meestal in de aanwijzing
van een fout in de sluitrede. Van tijd tot tijd wordt deze manier Lu-
ther te machtig, en onderbreekt hij het schooisch Latijn met een
exclamatie, half of geheel in zijn moedertaal.®

Op 11 Januari 1539 heeft Luther gedisputeerd over Joh. 1, 14: „Het
Woord is vleesch geworden.quot; In de thesen merkt hij op, dat de Sor-
bonne, de moeder der dwalingen, een zeer slechte uitspraak heeft
gedaan, toen zij vaststelde, dat hetzelfde waar is zoowel in de philoso-
phie als in de theologie; men moet daarentegen aan de wijsbegeerte
het gebod van Paulus voorhouden: de vrouw zwijge in de gemeente.
Niet omdat de syllogistische redeneerwijze op zichzelf fout is; maar
de stof is te geweldig, dan dat zij in een syllogisme gevat zou kunnen
worden.¹ Wanneer men hem dan tegenwerpt, dat de theologie dezelfde
woorden gebruikt als de philosophie, en dat men aan de woorden
toch htm oorspronkelijke beteekenis moet laten {proprietas est reti-
nenda), antwoordt Luther: „Ik ontken dat, want de wijsgeerige term
wordt in de theologie volkomen nieuw.quot;® Bij een andere gelegenheid

1nbsp;Summa I qu. 29 art. 4.

2nbsp;L.c. ad 4: „cum nihil univoce de Deo dici possit et creaturisquot;.

^ Disputationen Dr Martin Luthers ed. Drews, p. 808; na een correcte opmer-
king van Georg Maior over de verhouding der beide naturen van Christus op
Golgotha roept Luther uit: „Ach, es ist mysterium mirandum.quot;

^ L.c. 487; resp. thesis 4, 14, 20.

^ L.c. 508; cf. 587 {disp. de div. et hum. Christi, 28. Febr. 1540) thesis 20:
„Certum est tamen, omnia vocabuia in Christo novam significationem accipere

zegt hij: Das hette Aristoteles nicht zugelassen.^

Luther maakt van de oude dogmatische termen slechts noodge-
dwongen gebruik. Zij zijn hem te zakehjk, te logisch, te (meta-)phy-
sisch.® Een woord als Dreifaltigkeit^ voldoet hem evenmin als het la-
tijnsche trinitasK Met het gebruik van het begrip relatio loopt men
gevaar aan de Godheid accidentia toe te kennen.® Het woord
ófjLoovaioQ is door menschen bedacht en profaan, ook al is de zaak
volkomen schriftuurlijk.®

Op dit accent op de zaak ten koste van het woord is Luther echter
weer wat teruggekomen, ofschoon dezelfde wending ook later nog
wel eens voorkomt. Maar wanneer Erasmus hem verweten heeft, dat
hij woorden gebruikt, welke in de Schrift niet te vinden zijn, ant-
woordt Luther, dat de Arianen hetzelfde aanvoerden tegen het woord
ó/xoovaiog.'' En in Von den Konziliis und Kirchen is hij van meening,
dat het noodzakelijk was vanwege de ketterij den zin der Schrift, die
in vele spreuken is weergegeven, in één summarisch woord samen te
vatten.® In de disputatio de divinitate et humanitate Christi gaat

in eadem re significataquot;; th. 24: „non quod novam seu aliam rem, sed nove et
aliter significet, nisi id quoque novam rem dicere velisquot;; 882 s. (promotie van
Petrus Hegemon, 3 Juli 1545): „Das ist impropriissime geredt, aber wie sol man
nit thun, natura humana non potest aliter, es heist crederequot;.

1nbsp;L.c. 595 (de div. et hum. Christi); cf. 603: „Aristoteles, si hoe audisset vel
legisset, nunquam factus esset christianus.quot;

2nbsp;Cf. WA 9 91 (boven p. 19') en WA Tischr. II340: „Physica tractat de motu
rerum, mathematica vero de quiditate et formis earum. Ideo non est loquendum
de Christo mathematice nee physice sed magis quis sit usus eius, quid nobis
attulerit.quot;

3nbsp;Seeberg DG IV1 232: het woord klinkt ebentenrlich. „Nenne es ein gedritts;
ich kann im keinen namen geben.quot; Cf. Loofs l.c. 750.

^ Disputationen, p. 800 (promotie Georg Maior, 12 Dec. 1544): „Trinitas
macht ein seltzam cogitation.quot; Hauspostille 1532 (EA^ 5 236, bij Loofs l.c. 750):
„die wort „trinitasquot;, „unitasquot; sunt vocabula mathematica.quot; Predigt am Trinitati-
stage (1537) WA 45 89: „Wiewols nicht kostlich deutsch ist, wie sol man thun?
Sicut pater stamlet und bose deutsch macht cum filio, ita nobiscum deus.quot;

s Seeberg l.c. 232 s.

« Rationis Latomianae... confutatio (1521) WA 8 117 s.: „Nec est, quod mihi
„homousionquot; illud obiectes adversus Arianes receptum. Non fuit receptum a
multis, iisque praeclarissimis ...Quod si edit anima mea vocem „homousionquot;
et nolim ea uti, non ero haereticus. Quis enim me cogit uti, modo rem teneam,
quae in concilio per scripturas definita est.quot; — Terecht legt Th. Harnack, Luthers
Theologie, Neue Ausgabe, München 1927, II 148quot; tegenover Kattenbusch l.c. 6
den nadruk op het conditioneel karakter van quod si.

' De servo arbitrio WA 18 741 s.: „nihil morati, quod aliis verbis idem effica-
cissime probaretur.quot;

® WA 50 572. Cf. reeds Thomas, Summa I qu. 29 art. 3 ad 1.

Luther nog verder: „De zaak is onbegrijpeUjk... Daarom... gaf God
ons woorden (formulas) om te spreken.quot;^ Hij bedoelt daarmee
niet het Schriftwoord, maar de kerkelijke dogmatische terminologie.
Bij de promotie van Maior voerde een der opponenten aan, dat het
geloofsartikel van de Drieëenheid in de Schrift niet met zooveel
woorden staat uitgedrukt. In zijn antwoord herinnert Luther eraan,
dat Erasmus ook al eens zooiets had gezegd. Dan schijnt het een
oogenbhk, alsof de hervormer zich weer van het woord op de zaak zal
beroepen, die immers in de geheele Schrift duidelijk wordt geleerd.
Hij heeft er ook niet op tegen, dat een ander woord wordt gebruikt
dan b.v. vnóaraaig, wanneer de proprietas (dit woord is hier stelhg
in den trinitarischen zin bedoeld) maar wordt bewaard en uitgedrukt.
Hoe vaak er echter ook van de mogehjkheid en toelaatbaarheid van
andere woorden dan de gebruikelijke moge worden gesproken, ner-
gens doet Luther een bepaald voorstel in deze richting. Wel verklaart
hij, dat hij ondanks alle bezwaren aan het woord trinitas vasthoudt:
„men moet propter infirmos et docendi causa aldus spreken.quot;^

Luther is zich dus het ontoereikende van de oude dogmatische
terminologie zeer wel bewust. Hij heeft bezwaar tegen de wijsgeerige
lading, welke de verschillende termen met zich meevoeren; zij moeten
daarvan ontdaan en ganz fremde^ worden om te kunnen worden toe-
gepast. De waarschuwing van Thomas is ter harte genomen: Luther
zal over God en over den mensch niet univoce spreken. Maar hij houdt
de oudkerkelijke terminologie toch ook niet voor toevalhg ontstaan of
willekeurig gevormd. En evenmin wenscht hij er in de kerkehjke
practijk afstand van te doen.^

^ Disputationen, p. 591 {de div. et hum. Christi). — Cf. 596: „Quare eloquentia
est restringenda et manendum est in formulis praescriptis Spiritus sancti. Non
exeamus absque ulla necessitate, quia res est ineffabilis et incomprehensibilis.quot;
603: „Oportet nos retinere formulas a spiritu sancto praescriptas, praesertim
apud mfirmos; apud fortes christianos nihil nocet, quomodo loquaris, sicut apud
me, quia lam non doceor talia et scio iam; apud docendos est abstinendum.quot; ~
Maar ook weer 882 (promotie Petrus Hegemon, 3 Juli 1545): „ad res explican-
das ita dicendum est.quot;

2 L.c. 800.

ä EA 5 236 (bij Köstlin l.c. II 94).

* Melanchthon drukt zich in deze materie aldus uit in de Loei van 1543, CR
XXI 614: „Sed nos omissis rixis vocabulorum Ecclesiae sententiam fide'liter
retineamus, et verbis iam in Ecclesia usitatis et receptis sine ambiguitate utamur quot;
Cf. Explicatio SymboliNiceni CR XXIII402: „nee mihi displicent usitata verba,
modo dextre intelligentur.quot; Meer is er over Melanchthons terminologie niet
te zeggen; zijn eigen woorden kunnen nog toegelicht worden door de herinne-

3. Calvijn neemt ten opzichte van het dogmatisch spraakgebruik
hetzelfde standpunt in als Luther. Men kan bij hem dezelfde reserve
opmerken ten aanzien van het gebruik der overgeleverde termino-
logie, en evenzeer het besef van de onvermijdehjkheid daarvan. Waar
Calvijn veel meer dan Luther betrokken is geweest in de polemiek
met de antitrinitariërs van de zestiende eeuw, daar laat het zich ver-
staan, dat bij hem ook een meer uitvoerige en opzettelijke behandeling
van het oude dogma wordt gevonden.

Reeds in de eerste uitgave der Institutio bespreekt Calvijn de oude
terminologie. 1 Evenals Augustinus geeft hij de voorkeur aan het ge-
bruik van essentia boven dat van substantia. Als vertaling van v^^rocrTatris
wordt genoemd subsistentia, maar dit woord wordt terstond naar het
latijnsche spraakgebruik vervangen door persona. Voortaan wordt door
Calvijn subsistentia alleen nog maar toegepast in een verband, waarin
vnoaraaiQ toehchting behoeft, dus alleen om een latijnsch correlaat
naast het grieksche woord te kunnen zetten. Op het bezwaar, dat al
deze termen niet in de Schrift voorkomen en door menschen zijn be-
dacht, antwoordt Calvijn, dat inderdaad alwat wij als menschen van
God zeggen, niet slechts „exotischquot; klinkt, maar zelfs dwaas en
onhoudbaar is; en dat daarom zeer zeker uit de Schrift de regel voor
denken en spreken gezocht moet worden. „Maar wat verbiedt ons
datgene, dat in de Schriften voor ons begrip moeilijk en onduidelijk
is, door klaardere woorden uiteen te zetten?quot; De nieuwe woorden
waren echter vooral noodig ter belijdenis {asserere) van de waarheid
tegen de ketters. Zoo onderscheidde het woord ófiooéaiog „tusschen
de Christenen van zuiver geloof en de heiligschennende Arianenquot;.
„Wanneer deze termen dus niet zonder grond zijn uitgevonden®,
worden zij wel degelijk zonder grond verworpen. O dat zij begraven
waren, als maar dit geloof onder allen vaststond, dat Vader, Zoon en
Heihge Geest één God zijn, en dat niet of de Zoon de Vader is, of de
Heilige Geest de Zoon, maar dat zij door een zekere eigenschap zijn
onderscheiden.quot; Men meene echter niet, dat Calvijn hiermee de ter-
men op zichzelf veroordeelt; hij wijst slechts hun alleen prohibitieve
functie aan. „Zeg eenswezens, en gij rukt den listigaard (nl. Arius)

ring daaraan, dat hij zijn definitie van persona invoert met de wending: „ut
Ecclesia in hoe articulo loquiturquot; {Loci 1543, CR XXI 613).
^ CR 1 59 ss.

^ Inst. I xiii 3 i. f.: „...ubi Ecclesiam summa necessitate urgeri ad usurpandas
Trinitatis et Personarum voces comprobatum fuerit...quot;

het masker af en voegt toch niets aan de Schriften toe... Zeg (nl. tegen
Sabellius), dat er in één wezen Gods een drieëenheid van personen is,
en gij zegt in één woord wat de Schriften spreken, en hebt het ijdel
gebazel onderdrukt.quot;^

Binnen een jaar na de verschijning der Institutio deed zich het
incident-Caroli voor. In de geloofsbelijdenis, welke Calvijn in Mei
1537 te Lausanne voorlas^, is de reserve ten aanzien van de oudkerke-
lijke terminologie veel grooter. Wij weten reeds waarom: „om de
zaak van Farel niet in den steek te latenquot;. Er is geen kennis van God,
aldus Calvijn, zonder Zijn Woord.® Daaraan is dus de geloofsbelijde-
nis gebonden; en niemand mag er aanmerking op maken, wanneer zulk
een belijdenis niet uit verschillende menschenmeeningen bijeenge-
lapt is (ex variis hominum placitis consarcinatd), maar naar de schrif-
tuurlijke norm opgesteld. Rigoreus-bibhcistisch wil Calvijn intusschen
ook niet te werk gaan. „Niet echter nemen wij slechts die belijdenis
aan, die uit bijgeloovigheid alleen uit woorden der Schrift bijeenge-
bracht en samengenaaid is: maar wij dringen erop aan, dat zij opge-
steld zij met behulp van die woorden, welker beteekenis blijft binnen
de grens der schriftuurlijke waarheid, en die zoo weinig mogelijk
hebben van de hardheid [asperitas), waardoor vrome ooren gekwetst
zouden kunnen worden, en die God niets toedichten wat Zijn majes-
teit onwaardig is.quot;* Toen in September 1537 de zaak van Caroli voor

1 Cf. Inst. IV vüi 16: „quid aliud faciunt Patres Niceni, quum declarant esse
(sc. Patrem et Filium) unius essentiae, nisi quod nativum Scripturae sensum
simpliciter enarrant ?quot;

' CR 7 311 ss. en 9 703 ss. - P. Barth en W. Niesel, de uitgevers van Calvini
Opera selecta, Monachii 1926 ss., die anders steeds met groote zorgzaamheid de
betrekkingen noteeren van de Institutio tot de andere werken van Calvijn schij-
nen het verband van lib. I cap. xiii (vol. III 108 ss.) met deze Confessio de trini-
tate propter calumnias P. Caroli over het hoofd te hebben gezien.

3 CR 9 703. De magistrale inzet van deze belijdenis (welke inzet ook in ver-
band met een recente theologische discussie niet zonder belang is) luidt aldus:
„Quum m Dei maiestate consideranda mens humana per se omnino caecutiat,
neque quidquam possit, quam et infinitis erroribus sese involvere, et miris tricis
imphcare et altissimis demum tenebris immergere, si iuxta captus sui tenuitatem
Deum imaginari conetur: istud bonorum omnium pace ac venia facturos confi-
dimus, Sl Deum nusquam quaeramus nisi in eius verbo, nihil de ipso cogitemus
nisi cum eius verbo, de ipso nihil loquamur nisi per eius verbum.quot; — Cf. Inst
I xiii 21 i. f.

^ L.c. - Als dura loquutio noemt Calvijn ergens het „Deum de Deoquot; uit
het symbool (Impietas Valentini Gentilis detecta (1561) CR 9 368); verder de
formule: „opera trinitatis sunt indivisaquot; {Responsum ad Polonos (1561) CR 9 354).
Met name Tertullianus „aspero ubique et spinoso loquendi genere utiturquot; (Ad

de synode van Bern kwam, verklaarden die van Genève bij monde
van Calvijn, dat zij de woorden trinitas en persona gaarne aanvaardden
als een heldere uitdrukking van de onderscheiding van Vader, Zoon
en Heiligen Geest, en tevens als een goede afwering van strijdlustige
polemieken. Mocht echter iemand zich liever van het gebruik dezer
termen onthouden, dan is dit alleen nog geen reden om hem uit de
gemeente te werpen of zelfs maar om de zuiverheid van zijn geloof in
twijfel te trekken. Men zou het intusschen ook niet verkeerd opnemen,
wanneer de Bemer predikanten dezulken niet tot het predikambt
wenschten toe te laten. ^

De Institutio van 1539 vertoont van de kwestie-Caroli eenige
teekenen. Aan de geciteerde passage uit 1536 is een (in latere jaren
nog meermalen uitgebreid) stuk toegevoegd over de wisseling in het
patristisch spraakgebruik. Het woord consubstantialis veronderstelt
una substantia; maar Hilarius spreekt van tres substantiae. Gaarne
citeert Calvijn het gevoelen van denzelfden kerkvader, dat feitelijk
alwat men verder zoekt dan de natuurlijke namen Vader, Zoon en
Geest, ligt buiten de mogehjkheid om door de taal aangeduid, door de
zinnen onderzocht en door het verstand begrepen te worden.®

Het confhct met Michael Servet heeft in terminologisch opzicht
geen bijzondere beteekenis. Daar/oor was diens spraakgebruik ook
te persoonhjk en te verward, en zijn gedachtengang te zeer vreemd
aan het kerkeUjk dogma. Een enkele maal herinnert Calvijn hem er-
aan, dat „wij spreekwijzen in gebruik hebben, die kort en duidelijk
ons gevoelen uitdrukken; maar daarvan onthoud ik mij opzettelijk,quot;
gaat de hervormer dan voort, „opdat deze tenminste geen bezwaar
opleveren.quot;®

De goede zin van een juist gebruik der oudkerkelijke woorden kwam
aan den dag in de kwestie met Gentilis. Men zou kunnen zeggen, dat
diens geheele zienswijze is weerlegd door Calvijns opmerking, dat

qaaestiones G. Blandratae responsum (1558) CR 9 332; cf. Imp. Gent. det. l.c. 370
en Inst. I xiii 28 in.); maar van al deze loqmndi formulae geldt: „quarum... facilis
est excusatio, modo facessat libido rixandi et calumniandi.quot; Een enkele maal
laat Calvijn zich ook leiden door den goeden smaak: „Precatio vulgo trita: Sancta
trinitas unus Deus miserere nostri, mihi non placet, ac omnino barbariem
sapit.quot; (£p. ad Polonos (1563) CR 9 647.)

1nbsp;De voce trinitatis et de voce personae CR 9 707 s.

2nbsp;Inst. 1539 cap. IV, CR 1 494 (Inst. 1559, I xiii 5).

3nbsp;Defensio orthodoxae fidei de sacra trinitate contra... errores... Serveti (1554)
CR 8 482.

Gentilis hypostasis en essentia verwarte Gentilis stelt voor vjro'ffTaCTig
het letterlijke aequivalent substantia in de plaats, vervangt dit dan door
het latijnsche synonym van het latijnsche substantia, namehjk
essentia, maar laat dan weer het woord essentia zijn oorspronkelijke
beteekenis behouden.

Calvijn denkt dus over de dogmatische terminologie der oude kerk
op dezelfde wijze als Luther. Aan de woorden op zichzelf is den
reformator van Genève even weinig gelegen als den Wittenberger.®
Maar zoodra deze termen opzettelijk en nadrukkelijk worden aange-
vallen en afgewezen, bewijzen zij hun onvervangbaarheid. En zoo ge-
voehg is deze stof, dat wanneer de terminologie verkeerd wordt toe-
gepast, deze haar zuiverheid toont, als door een immanente wraak,
in het déraillement der gedachte.

Augustinus zegt ergens, dat men niet moet weigeren van drie te
spreken in de Godheid, hoeveel terminologische moeilijkheden dat
ook moge opleveren; want Sabellius, omdat hij het weigerde, is tot
ketterij vervallen.® Seeberg vindt dat naief gezegd.« Het is integendeel
van de grootste diepzinnigheid. Het gevaar, dat gelegen is in een over-
spannen tegenstelling van woord en zaak, wordt aldus overwonnen.
De woorden worden van hun zakelijken last ontdaan, en bhjven dan
precies wat ze zijn moeten, nameüjk woorden. Weinig heeft Goethe
vermoed, welk een theologisch voortreffehjken raad hij gaf, toen hij
mahcieus Mephisto deed zeggen met betrekking tot de theologie:
„lm ganzen — haltet Euch an Worte!quot; Augustinus had het al eeuwen
tevoren opgemerkt en de reformatoren hebben met hem ingestemd:
de woorden bewaren ons voor de haeresie. „Denn eben wo Begriffe
fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.quot;

§ 2. De Triniteitsleer

1. Men kan in het groote werk van Augustinus over de Drieëenheid
twee lijnen aanwijzen. Op de eene lijn zoekt de kerkvader te komen
tot recht verstand van het woord; langs de andere tracht hij door te
dringen tot de kennis van de zaak. Maar nu wordt het tijd, dat wij
woord en zaak met hoofdletters gaan schrijven: het Woord, dat

^ Impietas Gentilis detecta CR 9 377 s.

2 Ook Calvijn stelt dan res tegenover verbrnnx Inst, I xiii 2 i.f.; 6 in.

^ De trinitate VII iv 9, MSL 42 94L

* DG II 160.

Augustinus wil verstaan, is het woord der Schrift; de Zaak, die hij
zoekt te kennen is het geheim van het wezen Gods. Dit Woord en
deze Zaak laten geen meervoud toe, zoodat men zonder meer res
tegenover verba zou kunnen stellen en aan de eerste de voorkeur ge-
ven in vergelijking met de laatste. Er is van de ééne Zaak, waarom het
gaat, geen kennis buiten het ééne Woord om. In overeenstemming
daarmee dragen de eerste vier boeken van De trinitate een hermeneu-
tisch karakter. Augustinus voert geen „Schriftbewijsquot;, maar roept
het dogma te hulp als een regel voor de exegese. ^ Ook het vijfde boek,
dat de theorie der relationes brengt, volgt nog grootendeels dit spoor,
dat trouwens in het geheele werk niet heelemaal losgelaten wordt.
Maar in boek VI, ofschoon het zijn uitgangspunt kiest in een Schrift-
woord (1 Cor. 1 : 24: Christus de kracht Gods en de wijsheid Gods),
ligt een overgang naar een andere methode en naar een ander doel.
De paulinische text is hier niet alleen maar meer een woord, dat ver-
staan moet worden, doch evenzeer het beginpunt der trinitarische
speculatie, die de Zaak wil ontdekken afgezien van het Woord. In het
licht van deze wending van woord naar zaak moet het beroemde
adagium worden verstaan: „Meer naar waarheid wordt God gedacht
dan gezegd, en meer naar waarheid is Hij dan Hij wordt gedacht.'quot;^
Met de breede uiteenzettingen aan de hand van de tritsen mens, notitia,
amor in het negende en memoria, intélUgentia, volmtas in het tiende
boek is de overgang van de hermeneutische naar de objectiveerende
doelstelling bijna volkomen.®

Hiermee is het probleem gesteld, waarvoor de middeleeuwen ston-

1nbsp;De trinitate I xi 22, MSL 42 836: „Quapropter, cogmta ista régula in-
telligendarumscripturarum de filio Dei, ut distinguaiuus quid in eis
sonat secundum formam Dei, in qua aequalis est patri, et quid secundum formam
servi quam accepit, in qua minor est patre, non conturbabimur inquam contrariis
ac repugnantibus inter se sanctorum librorum sententiis.quot;

2nbsp;VII iv 7, MSL 42 939: „Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et venus
est quam cogitatur.quot;

3nbsp;Cf. XV iii 5, MSL 42 1060, waar Augustinus memoria, intelligentia, volmtas
een evidentior trinitas noemt dan mens, notitia, amor. — XIV xii 15, MSL 42
1048: „Haec igitur trinitas mentis (sc. memoria, intelligentia, voluntas) non
propterea Dei est imago, quia sui meminit mens, et intelligit ac diligit se: sed
potest etiam meminisse (X iii 5, MSL 42 975: per quandam occultam memoriam),
et intelligere, et amare a quo facta est.quot;

Niet zonder ietwat te generaliseeren, maar evenmin zonder grond kan men
zeggen, dat de christologische gedeelten van het werk (lib. I-IV; XIII) het her-
meneutisch doel op het oog hebben, de meer zuiver trinitarische daarentegen de
objectiveerende methode volgen.

den met betrekking tot de Triniteitsleer. ^ In het algemeen volgen de
scholastieken Augustinus, zoowel wat betreft de relatie-theorie als
wat de constructie naar analogie van het menschelijk geestesleven
aangaat. Het was weer Richard van St. Victor (al was hij niet de
eenige), die een eigen weg ging. Gelijk hij zich in de terminologie van
het spraakgebruik van Boethius onthield, zoo liet hij in de leer zelf de
augustiniaansche overlevering bewust buiten beschouwing. ^ Hij
brengt een graeciseerend element in de discussie; met de Cappado-
ciërs vat hij het goddelijk wezen op als het quid, waarvan de personen
de habentes zijn.® Uit het begrip Gods als dat van de hoogste liefde
leidt Richard niet slechts de mogelijkheid, maar de noodwendigheid
af der drie incommunicabiles existentiae in de ééne substantia.^ Het
zuiverste type der latijnsche, augustiniaansche Triniteitsleer is te
vinden bij Thomas. Zijn beschouwingen zijn ook wat minder zakelijk
en meer formeel-logisch dan die van Richard; het is hem vooral be-
gonnen om de recht begrepen terminologie, hoewel deze dan ook
dienen moet om de zaak te verstaan. Want hierin komen Richard en
Thomas van weerszijden met alle scholastieken overeen, dat het htm
te doen is om het begrip van de Zaak-zelve. Wij hebben gezien, dat
ook Augustinus zich op deze lijn heeft bewogen, en waarlijk niet
contre-coeur. Maar waar bij Augustinus de theorie der relationes nog
voornamelijk dienen moet om de Heilige Schrift recht te verstaan,
daar wordt bij Thomas geen spoor meer gevonden van deze herme-
neutische doelstelling. Zoo wordt het dan ook begrijpelijk, dat Bona-
ventura eenerzijds Augustinus kan volgen in de relatie-leer en an-
dererzijds Richard in het bewijs voor de driepersoonlijkheid Gods.®

2,® In verband met het optreden der antitrinitariërs stelde Luther
sinds April 1543 bij de Wittenbergsche promoties geregeld de Trini-

1nbsp;Cf. voor het volgende Seeberg DG III 407 ss.; F. C. Baur, Die chr. Lehre
von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, II, Tübingen 1842, p. 457 ss.,
520 ss., 684 ss.; A. Stohr, Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinitätslehre
in der Theologie des 13. Jahrhunderts, in Theologische Quartalschrift 1925, p.
113-135; Bergeron l.c.nbsp;^

2nbsp;Stohr l.c. 121.

Bergeron l.c. 138; Stohr l.c. 121.

^ Seeberg l.c. 409.

® Stohr I.e. 129 s.

« Cf. Köstlin, Luthers Theologie, II 82 ss.; Seeberg DG IV 1 230 ss.; Elert,
Morphologie, I 190 ss.

teitsleer aan de orde.^ Het is niet geheel onverklaarbaar, maar toch de
opmerking waard, dat bij deze gelegenheden nu juist de zestiende-
eeuwsche afwijkingen niet of nauwelijks ter sprake kwamen.® De
problemen, die behandeld werden, waren tweeërlei. Een groote plaats
namen allereerst de terminologische kwesties in. Verder besprak men
voornamelijk vragen, zooals ze ook in de middeleeuwen gerezen waren.
Ik wees er reeds op, dat Luther soms de manen schudde tegen het
schoolsche bedrijf.

Niet alleen in exclamaties terzijde heeft Luther zijn bezwaren uit-
gesproken tegen de verzakelijking der theologie en de objectiveerende
methode. Meermalen zegt hij, dat wij ons alleen aan het Woord moe-
ten houden. „Dit is de bedoeling van deze disputatie,quot; zegt Luther
in zijn slotwoord van de disputatio de sententia: Verbum caro factum
esi, „dat men over de verborgen artikelen des geloofs niet mag twisten
met wijsgeerige redenen, maar dat men eenvoudig het woord en de
waarheid van den Bijbel moet aanhangen, en dat geen oordeel der
rede in geloofszaken waarde heeft, dat ingaat tegen het Woord, maar
dat zij zich moet onderwerpen aan de gehoorzaamheid van Christus.quot;®
En met name wanneer Luthers handen niet gebonden zijn door een
schoolmethode, maar wanneer hij in de vrijheid van een Christen-
mensch op den kansel staat of catechetisch aan het werk is, bhjkt het
telkens weer hoe levend het dogma der kerk in de verkondiging van
het Evangelie past. Hiermee komt overeen, dat Luthers weg tot het
geloof in de Drieëenheid Gods zijn uitgangspunt neemt in de open-
baring in Christus, in Wien alleen God gekend en zonder Wien Hij
alleen gevreesd kan worden^; alsook, dat Luther van de werkingen
tot de personen besluit, en van de „oeconomischequot; tot de „imma-
nentequot; Triniteit®.

1nbsp;Disputationen, p. 728. Luther behandelde beurtelings de leer van de Trini-
teit en die der rechtvaardiging.

2nbsp;Niet geheel onverklaarbaar; want in Wittenberg zelf merkte men niet zoo-
veel van hen. Die er kwamen behoorden nog tot de mindere goden als Campanus.
Cf. F. Trechsel, Die protestantischen Antitrinitarier vor Faustus Socin, I, Heidel-
berg 1839, p. 26 SS.; F. C. Baur, l.c. III (1843), p. 46 ss.

3nbsp;Disputationen, p. 527; cf. 862: „Ich hoer, das eine essentia sey et tres perso-
nae. Sed quomodo, hic simpliciter Deo credendum est, qui se ita cognoscendum
inverbosuo nobis proposuit.quot;

^ Seeberg I.e. 230 s.; cf. 183 en Th. Harnack l.c. I 56 ss.; 94.

= Hauspostille (1554) WA 52 344: „Das der Vatter schöpfet ist, Christus
mensch wird und der heilig Geist kumbt mit feurigen zungen und macht die
menschen frölich, solches sind alles werck des einigen Gottes. Aber bey der
unterschid der werck soll man auch die unterschid der personen fassen, denn

Het is in dit hoofdstuk echter meer de professor dan de prediker,
die ons interesseert. Het onderscheid tusschen professor en prediker
treedt bij den jongen Luther nog weinig aan den dag. In de 7. Psalmen-
vorlesmg spreekt hij met Augustinus van memoria, intellectus, voluntas
als analogon der Triniteit^; maar volkomen onbevangen evenzeer in
de merkwaardige Kerstpreek van 1514 over Joh. 1,1 ss.® Zoowel in de
Operationes in Psalmos (1519—21)® als in een vastenpreek uit 1518«
volgt Luther Bonaventura's onderscheiding van macht, wijsheid en
goedheid als uitgangspunt der trinitarische beschouwingen®. Later
zal de prediker zulke methoden laten varen; maar den professor bhjft
toch tot het einde „een zekere speculatieve neigingquot;® bij. Dat blijkt
duidelijk, wanneer men latere Trinitatispreeken en vooral ook den
Grooten Catechismus legt naast de Disputationen.'' Het onderzoek
naar den prediker en catecheet stellen wij uit tot het volgende hoofd-
stuk. Hier gaat het ons om den theoloog in academischen zin. In ver-
band met ons doel is het niet noodig alles weer te geven, wat Luther
al disputeerende over de Triniteitsleer heeft gezegd, welke hij in
hoofdzaak naar de augustiniaansche opvatting heeft gereproduceerd.
Ik wijs slechts eenige punten aan, waar zich een eigenaardige tendens
verraadt.

a. Petrus Lombardus heeft de vraag opgeworpen, of de Vader de
goddelijke essentia heeft gegenereerd, ofwel deze den Zoon of mis-

Gott Vater ist nit mensch worden, so hat der Son sich in feurigen Zungen nit
sehen lassen, solchs sind eygne werck des Sones urmd heyligen Geystes.quot; Cf,
Seeberg I.e. 233 s.

1 WA 3 16; 37; 44 s.

^ WA 1 28. Deze preek is in het klooster gehouden en later uitgewerkt.

' WA 5 198.

^ WA 1 274.

® Breviloquium I 6.

8 Köstlin I.e. 84.

' Daarom is de formule van Köstlin (I.e. 85) weinig gelukkig, wanneer hij
het onderscheid tusschen Luther en Melanchthon, waarvan wij boven p. 19 s.
gesproken hebben, aldus beschrijft: „Diese Gedanken (nl. „mysteria divinitatis
rectius adoraverimus quam vestigaverimusquot; en „hoe est Christum cognoscere,
beneficia eius cognoscerequot;) sind ja echt lutherisch und ursprünglich lutherisch;
aber bei Luther verband sich damit stets der lebendige Drang, das Göttliche,
diesen Quell alles Heiles, sich und andern gemäss den Weisungen der Offen-
barung doch möglichst auch objektiv zu vergegenwärtigen.quot; Ik zou dit niet
hebben aangehaald, wanneer men niet van tijd tot tijd nog steeds kon hooren
zeggen, dat b.v. de dialectische theologie naar objectiviteit tracht. Bij Luther
wordt de objectiveerende, zakehjke methode juist n i e t (of nauwelijks) in preek
en catechese aangetroffen, maar gelijk wij zullen zien w e 1 hier en daar in de
Disputationen.

schien zichzelf ; en hij heeft deze vraag in alle deelen ontkennend be-
antwoord, gelijk op augustiniaansch standpunt voor de hand ligt.^
Joachim van Fiore kwam tegen deze ontkenning op; zijn Triniteits-
leer was niet die van Augustinus, maar veeleer verwant aan die der
Cappadociërs.^ De vierde Lateraansynode van 1215 heeft met de
veroordeehng van Joachim de augustiniaansche interpretatie van het
trinitarisch dogma tot kerkleer verklaard.

Deze kwestie komt in de Disputationen tweemaal ter sprake. Den
eersten keer, in de disputatie over Joh. 1, 14 (1539), houdt Luther het
met den Magister sententiarum^, wootzl op terminologische en logische
gronden¹. De hervormer bevindt zich hier geheel op de augustini-
aansche lijn, waarvan hij echter in het verloop der discussie eenigs-
zins afwijkt, door van de overdracht der substantie van den Vader op
den Zoon te spreken®. De tweede maal, ter promotie van Georg Maior

(1544), blijkt Luther van gevoelen veranderd. Ditmaal neemt hij het
op voor Joachim^, en wel met de merkwaardige motiveering, dat het
niet duidehjk is waarom essentia ook niet relative gezegd zou kunnen
worden^. Dat Luther hier het woord relative gebruikt, klinkt zeker
augustiniaansch. Maar het is niet meer dan een klank; want de relatio
van de essentia tot de personae kan in dit verband moeihjk anders wor-
den gedacht dan zoo, dat het wezen als een gemeenschappelijk bezit
en de personen als de individueele bezitters worden voorgesteld. En
dat is de casuspositie der Cappadociërs.®

Ô. Duns Scotus legt op eigen wijze een verband tusschen essentia
en personae, door te spreken van het esse personale ofwel van het esse
subsistentiae der personen binnen het ééne esse existentiae, waarbij
dus de personen als absolute subjecten zijn gedacht.^ Luther wil
daarvan niet weten en acht de scotistische beschouwing omtrent de
reëele onderscheiding der personen violenter dictum; ja hij houdt het
ervoor, dat Duns zichzelf niet begrepen heeft.® Luther keert dus weer
in tot de augustiniaansch-thomistische traditie. Hij had echter zelf
aanleiding gegeven tot de veronderstelling, dat hij zich aan Duns'

zijde bevond, door te spreken van de relationes als van res.^ Hiertegen
had Melanchthon geopponeerd door de these ad absurdum te voeren.^
In het nauw gebracht door dezen spitsen geest kan Luther tenslotte
niet anders dan de Zaak laten voor wat zij is en zich terugtrekken op
het Woord.®

Men concludeere uit deze beide voorbeelden evenwel niet, dat
Luther de grieksche Triniteitsleer aanhing in onderscheiding van de
latijnsche. Er is niet meer dan een tendens in die richting; en er staat
veel tegenover, wat bijvoorbeeld de Cappadociërs niet zoo licht zou-
den gezegd hebben.* Maar de tendens is er toch: een erfenis intus-
schen, waarbij de scholastiek haar bemiddeling heeft verleend.

3.® Melanchthon heeft de Triniteitsleer, nadat hij die in 1533 voor
het eerst in academische lessen had behandeld, sinds 1535 ook opge-
nomen in de nieuwe uitgaven zijner Locz.® Dat voornamelijk van bui-
ten komende redenen hem daartoe hadden bewogen, hebben wij
reeds opgemerkt. Waar de affiniteit van den humanist tot het dogma
der kerk slechts gering is, laat zich weinig opmerkelijks verwachten
in Melanchthons behandeling van de Triniteitsleer. Zijn methode is
aanvankelijk vooral terminologisch-logisch. Hij speculeert niet, maar
zoekt testimonia in de Schrift. Servet, dien hij voor een volgeling van
Paulus van Samosata houdt, komt Melanchthon voor afdoende weer-

legd te zijn, wanneer is aangetoond, dat in Joh, 1, 1 met Aoyo? een
persoon is bedoeld.

Ik teeken nog slechts aan, dat Melanchthon sinds 1543 in de Loei
een definitie van persona geeft, waarin het reZafio-begrip ontbreekt,
en die aan Richard van St. Victor herinnert. ^ Alsook dat de ordinandi
sinds 1559 een antwoord moesten kunnen geven op de vraag naar het
verschil tusschen geboren worden (van den Zoon) en uitgaan (van
den HeiHgen Geest).® Ook Melanchthon betaalt dus zijn tol aan de
scholastiek, en wel in toenemende mate.

4.® Calvijn heeft het hermeneutisch beginsel duidelijk uitge-

sproken^, terwijl er niets tegenover staat, waardoor hij weer eenigs-
zins van deze lijn blijkt af te wijken. Consequent heeft hij naar metho-
de en doelstelling afgerekend met de scholastiek, en dat zonder aan
den anderen kant in een critiekloos bibhcisme te vervallen. Van
vestigia trinitatis, waarvan Luther niet geheel afkeerig was^ wil Cal-
vijn niet weten.® Dat met de scholastiek in de Godsleer inderdaad is
gebroken, blijkt ook hieruit, dat een leer van wezen en eigenschappen
Gods bij Calvijn niet te vinden is; na de hoofdstukken over de Gods-
kennis, waarmee het eerste boek der Institutio opent, gaat de schrijver
terstond over tot de behandeling van de Triniteitsleer.^ Zóó funda-
menteel acht Calvijn dit dogma, dat er zonderdien „in onze hersenen
slechts een bloote en zinledige naam van God rondfladdert, zonder
den waren Godquot;®.

Wij houden ons ter teekening van de calvinistische Triniteitsleer
aan de chronologie. Niet zoozeer omdat deze wezenlijk bijdraagt tot
de kennis daarvan, als wel omdat wij aldus de verschillende kwesties,
die zich in den loop der jaren hebben voorgedaan, achtereenvolgens
onder oogen krijgen.

a. In de Institutio van 1536 brengt Calvijn voor het geloof in de
Drieëenheid Gods „slechts één argument naar voren, maar dat in de

plaats van duizend zou kunnen staanquot;^ en wel Eph. 4, 4-6. Uit de
eenheid van den doop besluit Paulus tot de eenheid van het geloof,
en daaruit tot de eenheid Gods, terwijl wij toch gedoopt worden in
naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes. Daarna be-
toogt Calvijn, dat de Zoon van eeuwigheid bij en uit den Vader is, en
dat de Heilige Geest een ander is dan Christus; het füioque (door
Calvijn niet met name genoemd) blijkt uit Rom. 8, 9.^ Hierop volgt
de passage over de oudkerkeHjke terminologie, welke wij reeds be-
spraken; waarin nog opmerking verdient, dat Calvijn niet met
Aupstinus vraagt: quid tres? maar: qui tres? Door persona wilden de
latijnsche vaderen „een zekere betrekkingquot; aanduiden. Voorts spreekt
Calvijn nog van „drie eigenschappenquot;.® Arianen en Sabellianen zijn
de ketters, welke de hervormer hier met name noemt en bestrijdt.

b. De reeds geciteerde Confessio de trinitate propter calumnias
P. Caroli van Mei 1537 heeft eveneens het argument uit Eph. 4, 4-6
en het verweer tegen Arianisme en Sabellianisme.

Er was één punt in deze belijdenis, dat vooral ook de aandacht der
tijdgenooten trok, namelijk dat Calvijn aan Christus den naam Jehova
toekende.¹ In Bern legde de hervormer in September ook hiervan
nader verantwoording af. „Wanneer van de Godheid van Christus
gesproken wordt, wordt alwat Gode toekomt terecht ook aan Hem
toegekend, aangezien dan gelet wordt op het wezen van den éénen
God met stilzwijgend voorbijgaan van de onderscheiding, die er is
tusschen den Vader en den Zoon; om welke reden naar waarheid
wordt gezegd, dat Christus de eenige en eeuwige God is, die van Zich-
zelf bestaat... De naam Jehova is een praedicaat der Godheid, dat niet
minder den Vader en den Geest dan den Zoon omvat.quot;® De gedachte

1nbsp; CR 9 706: „Nam antequam carnem indueret, verbum illud aeternum fuit
ex patre ante saecula genitum, verus Deus unius cum patre essentiae, potentiae,
maiestatis, adeoque lehova, qui a se ipso semper habuit ut esset, et aliis subsi-
stendi virtutem mspiravit.quot; - Cf. Luther, Disputationen (promotie Hegemon,
1545), p. 872: „lehova convenit Christo, sicut verbum: Verbum caro factum
est. Verbum est lehova et lehova est verbum. Quod redicetur ad verbum, hoe
redicetur ad lehova. Recte dicitur: Verbum caro factum est. Cum ergo et Christo
lehova nihil aliud sigmficat, quam ens, quod est aeternum, aeternitas facta ex
carne, ergo non disputemus secundum grammaticos.quot;

» L.c. 708; „neque huic sententiae istud obstat quod vere quoque ab eccle-
siasticis scriptoribus est traditum: Verbum seu filium Dei a patre esse, etiam

schijnt wat gewaagd, wat geforceerd anti-ariaansch; en het behoeft
niet te verwonderen, dat meer dan één medestander van Calvijn een
nieuwe blamage vreesde. Maar Calvijn heeft toch feitelijk niet anders
gedaan dan het mysterie der Drieëenheid scherp formuleeren. In de
Confessio had hij gezegd, dat Vader, Zoon en Geest „geen bloote bij-
namen zijn, waarmee God uit Zijn werken op verschillende wijzen
wordt aangeduidquot;.^ Dit was tegen Sabellius gericht. In De Christo
lehova komt de merkwaardige uitspraak voor: „Het staat voldoende
vast, dat die onderscheiding op niets anders betrekking heeft dan op
het geheimenis der incarnatie, dat op bijzondere wijze in verband staat
met de onderscheiding in de Drieëenheid.quot;® Dat is tegen Arius. Tus-
schen de meeningen van deze beide ketters door bevindt Calvijn zich
op het smalle pad der zuivere leer.

In de Institutio van 1539 komt de schrijver nog eens op het confhct
met Caroli terug.® Het spreekt wel vanzelf, dat Calvijn zich juist nu
tot de plaats bij Gregorius van Nazianze gevoelde aangetrokken, waar
deze zegt: „Zoodra ik denk aan den éénen God, word ik terstond om-
schenen door den glans der drie Personen ; zoodra ik de drie onder-
scheid, word ik terstond weer geleid tot den éénen God.quot; Alweer zon-
der het woord te noemen legt Calvijn den nadruk op de TisQixcÓQriaig
der personen in het Goddelijk wezen: „De Vader is geheel in den
Zoon, de Zoon geheel in den Vader.quot;¹ Een formule als de geciteerde

van Gregorius, die het problematisch karakter van het dogma niet
aantast door het in een wijsgeerige speculatie te betrekken, lag juist in
Calvijns hjn. Zoowel de Confessio als de Institutio van 1539 bevat de
beroemde woorden : „Deze practische kennis is zonder twijfel zekerder
dan iedere denkbare nuttelooze bespiegeling.quot; ^

c. In dezelfde tweede editie der Institutio kondigt zich reeds de
groote strijd met Servet aan.^ Het blijft nog bij een enkele aanduiding,

waaruit blijkt dat Calvijn Servet voor een Sabelliaan hield. Het
Woord, aldus Calvijn, is van eeuwigheid gegenereerd en bij God.^
De namen Vader, Zoon en Geest zijn geen nuda epitheta.^ Er is
een eeuwige onderscheiding in het wezen Gods; deze onderschei-
ding dateert dus niet van de incarnatie.® Een en ander was te
Lausanne met het oog op Caroli ook reeds gezegd; het is nog maar
een praeludium.

In 1531 was Servets eerste werk verschenen, de zeven boeken over
de dwahngen in de Triniteitsleer; in het volgende jaar kwamen de
dialogen over de Drieëenheid uit. Terstond zocht men naar een pas-
sende qualificatie van deze ketterij; zij is tot op heden nog niet ge-
vonden. Opmerkelijk is, dat men daarbij vrijwel alleen aan zeer vroege,
althans voor-niceensche haeresieën heeft gedacht, terwijl toch Ser-
vets eigenlijke belangstelling de Christologie gold.¹ Zelf heeft deze
Nicaea aangewezen als het punt, waar de oude „formeelequot; onder-
scheiding der personen wijken moest voor de „reëelequot; Triniteit.® Hij
beroept zich bij voorkeur op Irenaeus en Tertullianus in de meening,
dat persona bij hen een andere beteekenis heeft dan in het latere
spraakgebruik.® Met betrekking tot Tertullianus heeft Servet inder-
daad niet geheel ten onrechte gedacht, dat daar aanknoopingspunten
voor zijn eigen theorieën te vinden zouden zijn. Niet alleen de tertul-
liaansche terminologie', maar ook bepaalde gedachten en formulee-

ringen^ en zekere speculaties® konden daartoe aanleiding geven. Wel
citeert Servet onnauwkeurig en tendentieus®, zoodat Calvijn niet al te
veel moeite heeft hem op feitelijke onjuistheden te betrappen«. Maar
de hervormer zelf retoucheert toch wel hier en daar de ideeën van den
kerkvader eenigszins naar het latere dogma; of eigenlijk, voor Calvijn
zeggen de woorden reeds, wat ze bij Tertullianus nog niet altijd
beteekenen. Met Irenaeus staat de zaak anders. Hier is het ongelijk
geheel aan de zijde van Servet. Het getuigt van fijn historisch gevoel,
dat Oecolampadius reeds voor 1536 Servet opmerkzaam heeft ge-
maakt op het verschil tusschen Irenaeus en Tertullianus.®

In 1554, het jaar na Servets terechtstelling, pubhceerde Calvijn
zijn Refutatio, waarin behalve de theologische verhandelingen uit
den tijd van Servets gevangenschap ook enkele stukken van ouderen
datum zijn opgenomen. Servet had aan Calvijn de vraag gesteld, „op
grond waarvan de Godheid, die in Christus is. Zoon is.quot; Men kan de
kwestie moeilijk onhandiger formuleeren. Calvijn antwoordt: „Mij is
deze eene reden voldoende, dat God van den beginne de Vader der
geloovigen was en genoemd wilde worden. Ik beweer echter, dat Hij
de Vader der menschen is niet dan alleen door den eeniggeboren
Zoon. Want daarom zijn wij kinderen door aanneming, omdat Hij
Zoon van nature is. Wanneer gij de toevlucht neemt tot uw gewone
voorwendsel, dat in de voorbestemming vanouds reeds Zoon was,
die het in werkelijkheid nog niet was, antwoord ik wederom, dat de
naam Vader reeds tevoren aan de wereld was geopenbaard, en werke-
lijk werd bewezen, toen het Woord Gods vleesch werd. Door dit ge-
loof dan hebben alle patriarchen en overige geloovigen God als Vader
aangeroepen, omdat zij in den Zoon Gods het vaste fundament
(hypostasin; Fr. vert. 1554: la substance ou le fondement substantiel)

hunner aanneming hadden.quot;^ Een redeneering als deze is typisch
voor Calvijn. Alle speculatie laat hij rustig voor wat zij is. Uit het ge-
loof van de kerk aller eeuwen, een geloof dat op openbaring berust,
bhjkt helder en klaar, dat Christus naar Zijn Godheid de eeuwige
Zoon des Vaders is. Of eigenlijk juist omgekeerd: wanneer Christus
niet de eeuwige Zoon was, dan zou er nooit eenig geloof zijn geweest.
Het Zoonschap van Christus is de reëele grond des geloofs.

Servet beriep zich onder meer op een plaats uit Irenaeus, waar deze
zegt, dat God geheel Geest en geheel Logos is®. Servet concludeert
daaruit, dat Irenaeus nog geen „reëele onderscheidingquot; kent®; Calvijn
ziet in zulk een uitspraak de perichorese¹. Op grond van Phil. 2, 6
besluit Servet: Christus was informa Dei, dus de onderscheiding der
personen was „formeelquot;. In zijn antwoord op deze zonderlinge con-
structie gaat Calvijn ietwat speculatiever te werk dan gewoonlijk.
„Men zou toch veeleer uit Paulus' woorden opmaken, wanneer hij de
gelijkheid der gestaltenis vaststelt, dat er in de zelfstandigheid {sub-
stantia) of hypostase onderscheid was. Zonder twijfel toch moest het
een zelfstandigheid zijn, als zij met een gestaltenis was toegerust.
Voor fabels houdt Servet dit, alsof er in God accidentiën of subjecten
zouden zijn. Ik echter meen, dat men niet ongerijmd hypostasen
noemt: subjecten, aan elk waarvan zijn eigenaardigheid
wordt toegekend.quot;® Men ziet, dat de speculatie niet ver gaat.
Zij blijft binnen wat men de wettige consequentie zou kunnen noemen.

In de laatste uitgave der Institutio spreekt Calvijn over Servet maar
zeer kort, althans wat de trinitarische ketterij betreft.® Hij volstaat
met een opsomming van de voornaamste dwalingen van Servet, en de
opmerking dat deze wonderlijke verzinsels geen lange weerlegging
behoeven. Dat is niet alleen dogmatisch, maar ook dogmenhistorisch
een juist oordeel. De oude gnostiek daargelaten, is er zelden een

1nbsp; L.c. 532 en het boven p. 59* geciteerde 583.

® 592: „subiecta quorum singuUs attribuitur sua proprietas.quot;

® I xiii 22. In deze paragraaf neemt de speculatie, waarvan in den text sprake
was, weer schriftuurlijke trekken aan: „Si vero tune quoque et ab ultima aeter-
nitate Xóyog ille qui Deus erat, fuit apud Patrem, et propria sua gloria apud
Patrem insignis fuit (lohan. 17, 5), non potuit certe externus esse aut figurativus
splendor: sed necessario sequitur fuisse hypostasin, quae in Deo ipso intus
resideret.quot;

haeresie met minder grond en meer willekeurigheid opgesteld.

d.nbsp;George Blandrata stelde in 1557 een aantal vragen aan Calvijn
met betrekking tot de Triniteitsleer.^ Calvijns antwoord dateert van
1558, en is gedeeltelijk opgenomen in de Institutio van 1559.^ Voor
ons doel van belang is alleen, dat deze vragen Calvijn aanleiding
gaven het begrip persona nader te omschrijven.

Hij waarschuwt, dat „persoonquot; op tweeërlei wijze van Christus kan
worden gezegd; er moet dus wèl onderscheiden worden tusschen de
trinitarische en de christologische beteekenis van het woord.® Hier-
mee heeft Calvijn gewezen op een gevaar, dat men niet steeds voor
oogen heeft gehad. In de middeleeuwen de richting van Richard van
St. Victor, in de reformatie Melanchthons bepaling van persona zijn
daarvoor het bewijs. Calvijn heeft aan Thomas' waarschuwing conse-
quent gehoor gegeven: men mag over God en mensch niet univoce
spreken. De Institutio van 1559 geeft dan Calvijns eigen definitie van
„persoonquot; in trinitarischen zin: „een zelfstandigheid in het wezen
Gods, die met betrekking tot de andere door een onmededeelbare
eigenschap wordt onderscheiden.quot;¹ Korter, helderder en juister kan
men de rekening van de geschiedenis der Triniteitsleer niet opmaken.
„Subsistentiaquot; neemt het treffende uit de grieksche, „relata adquot; het
goede uit de latijnsche theologie op; „incommunicabiliquot; doet recht
wedervaren aan de middeleeuwsche probleemstellingen; maar
„proprietate ...distinguiturquot; waakt ervoor, dat de zakelijke methoden
geen kans krijgen. En tenslotte betuigt Calvijn eenige regels verder
zijn instemming met het tertulliaansche oeconomra-begrip. Zoo is het
geloof van de kerk der eeuwen beleden, maar niet zonder critisch be-
sef ten aanzien van de feitelijke historie.

e.nbsp;Hierna kwam de verhouding van persona tot essentia nog eens
aan de orde in de kwestie met Gentilis.® Deze was van meening, dat
alleen aan den Vader aseitas toekomt, en dat de Vader dus ook geen

hypostase is in het ééne wezen, maar de ééne God zelf.^ Ten opzichte
van Zoon en Geest moet Hij daarom essentiator heeten®, zoodat er
een substantiëele onderscheiding tusschen God en den Logos moet
worden aangenomen®.

Ook Gentihs beroept zich op Irenaeus en Tertullianus.« Zijn uit-
gesproken subordinatianisme doet ook voor-niceensch aan. Maar
zijn argument tegen de orthodoxe Triniteitsleer is dat van Joachim
tegen Petrus Lombardus®: zij Zou niet tot een triniteit maar tot een
quaterniteit leiden®. Zonder eenige aarzeling zou ook Luther de
theorie van Gentilis verworpen hebben; maar wanneer Calvijn de
zijde van den Magister kiest, verweert hij zich duidehjker tegen het
overwoekeren van een element, dat zoowel in de grieksche als in de
middeleeuwsche theologie aanwezig is^. Hij antwoordt op het argu-
ment van Gentilis, dat de Zoon wezenlijk God is, en persoonlijk ge-
boren van den Vader.® Gentihs' definitie van persona^ ligt in de lijn
van Richard en Melanchthon. Calvijn houdt zich met Augustinus

aan den „veiligenquot; kant.^ Hij verzet zich tegen het woord individuum
als omschrijving van persona.^ Terwijl het wezen van Zoon en Geest
ongeboren is, omdat er maar één Wezen is, is toch de Vader „het
begin {principium) der Godheid, niet doordat Hij het wezen geeft...
maar volgens de ordequot;.®

Zoo geeft dan Calvijn een leer van de Drieëenheid Gods, waar-
toe de Schrift de stof heeft gegeven*, en de kerk de formules. Deze
formules worden geheel ontdaan van den zakelijken last, dien zij van
hun oorsprong meedragen. Het zijn woorden in dienst van het Woord
en ten dienste van de Gemeente. Calvijn vermijdt het latente subor-
dinatianisme der grieksche en het evenzeer latente modalisme der
oude latijnsche theologie®, terwijl de scholastiek is uitgezuiverd.

§ 3. De Christologie

1. De probleemstelling inzake het onderscheid tusschen de luther-
sche en de gereformeerde Christologie is bijna van meet af vertroe-
beld geweest door de beschuldiging van Nestorianisme, welke Luther
tegen Zwingh richtte. Hij deed dit overigens slechts en passant en
jaren na het conflict tusschen beiden over het avondmaal.® Sindsdien
is deze qualificatie telkens herhaald, ongeacht het verschil tusschen
Zwingli en Calvijn.^ Tot verheldering van het beeld draagt deze be-

1nbsp;Inst. I xiii 19 i.f.: „Longe vero tutius est in ea quam tradit (sc. Augustinus)
relatione subsistere, quam subtilius penetrando ad sublime mysterium, per
multas evanidas speculationes evagari.quot;

2nbsp;Inst. I xiii 25.

3nbsp;26.

* 7ss.

° Opera trinitatis esse indivisa laat Calvijn alleen gelden onder de restrictie:
intrinsecus. {Resp. ad Polonos CR 9 354).

® Von den Konziliis und Kirchen WA 50 591: „Denn ich wol auch fur mir
habe Nestorianos gehabt, die seer steiff wider mich fochten, das die Gottheit
Christi nicht kundte leiden, und zu warzeichen schreib auch Zwinglius wider
mich über diesem Spruch, „Verbum caro factum estquot; und wolt schlecht nicht,
das Verbum solt factum heissen, sondern wolt haben. Verbum, caro facta est,
Ursache, Gott könne nichts werden. Ich aber zu der Zeit selbs nicht wüste, das
solchs Nestorij dünckel were, als der ich dis Concilium auch nicht verstund,
sondern aus der Heiligen Schrifft, Augustiao und Magistro Sententiarum solchs
fur jrthum erkante.quot; — Zoowel Nestorius {Vom Abendmahl Christi Bekenntnis
(1528) WA 26 585) als Zwingli (l.c. 405) heeten bij Luther: „selbs gewachsen
doctorquot;, beiden met de motiveering, dat zij geen syllogisme kunnen voltrekken.

' Laatstelijk b.v. H. Bauke in RGG^ I 1627 s. s.v. Christologie, II Dogmen-
geschichtlich, intusschen onder de juiste opmerking, „dass die Kategorien der
alten Dogmengeschichte für die neuesten Fragestellungen höchstens analoga
sein könnenquot;.

schouwingswijze niet zoo heel veel bij. Bovendien heeft Köhler ont-
kend, dat Zwingh een Nestoriaan zou zijn geweest; Seeberg heeft
zich bij deze opvatting aangesloten: veeleer moet de Christologie van
Zwingli worden beschouwd als niet boven de middeleeuwsche ge-
dachten uitgegroeid. 1

Dit zou zeker goed passen bij het karakter, dat het avondmaals-
conflict als geheel min of meer duidelijk draagt. Doumergue herin-
nert aan de herhaalde drukken, welke Ratramnus' geschrift De cor-
pore et sanguine Domini in den reformatietijd heeft beleefd.^ Dat is
een waardevolle opmerking. Het is echter vooral de tweede middel-
eeuwsche avondmaalsstrijd, die een zoo treffende parallel vormt tot
het conflict tusschen Luther en Zwingli, dat men bijna van een
reprise zou kunnen spreken. Berengarius had, om de theorie zijner
tegenstanders ad absurdum te voeren, uit hun beschouwingen gecon-
cludeerd tot de ubiquiteit van het lichaam van Christus; Guitmund
van Aversa aanvaardt deze consequentie, en leert wat men later de
omnivolipraesentia zal noemen.® Het is bekend, dat Luther zich tot
dezelfde consequentie heeft laten verleiden, zoodat hij de ubiquiteit
zelfs den rechten Knoten heeft genoemd^. Luther heeft den weg der
scholastiek nog verder bewandeld in zijn onderscheiding van het esse
circumscriptive, diffinitive en repletive.^

Het is alsof een dogmengeschiedenis van eeuwen in enkele jaren
wordt herhaald. In de opvattingen van den jongen Luther, als in de
oude kerk, hggen verschillende elementen onverbonden naast elkaar.
Hoewel hij de hchamelijke tegenwoordigheid van Christus in het

1nbsp;W. Köhler, Die Geisteswelt Ulrich Zwinglis, Gotha 1920, p. 101; Seeberg
DG IV 1 461 : wellichtis er verwantschap met Duns Scotus' leer van de tweeërlei
filiatio (cf. III 660, en W. Köhler, Zwingli und Luther, I, Leipzig 1924, p. 661«,
6662).

2nbsp;L.c. V 365. Zwingli zelf beroept zich evenwel op... Paschasius Radbertus,
wiens „sammelbüchlin... gänzlich mit uns istquot;! {Uiber doctor Martin Luthers
buch, bekenntnuss genannt, antwmt (1528) SS II 2 223.)

ä O. Baltzer, Beiträge zur Geschichte des christologischen Dogmas im Ilten und
12ten Jahrhundert, Leipzig 1898, p. 5. — Cf. Alger van Luik, De sacramentis
corporis et sanguinis Christi 115 (MSL 180 785): „Omnipotentiae, quae Christo
etiam pro carnis parte collata est, attribuendum est, qua... in caelo et in terra
praesens etiam corporaliter potest esse ubicunque, quomodocunque sibi placue-
rit.quot; (Bij Seeberg DG III 212.)

« 1^0771 Abendmahl Christi Bekenntnis WA 26 318.

^ L.c. 327. Bij deze begrippen was Luther trouwens opgevoed; de lijn loopt
van Occam over Biel naar Luthers Erfurter leermeester Usingen (Seeberg DG
IV 1 4721).

avondmaal nooit heeft ontkend, was toch de grondstemming augus-
tiniaansch: de Uchamelijke tegenwoordigheid heeft slechts ten doel
den indruk van het woord der vergeving te versterken.^ In 1521
schrijft dan Cornehs Hoen zijn Avondmaalsbrief; dat zou men de
Ratramnus-episode kunnen noemen. Daarna komen, als Berengarius
zich beroepend op Augustinus de Zwitsers. Luther vindt hun opvat-
tingen zonder ernst en koud.® Over Zwingli's -^Qonoua en alloeosis
kan men inderdaad moeilijk anders oordeelen. Ook Calvijn hield
Zwingh's beschouwingen voor niet minder dan profaan.* Luther
evenwel schiet het doel voorbij in zijn verlangen om met de taal der
scholastiek de werkelijke tegenwoordigheid te beschrijven, welke de
Zwitsers schenen prijs te geven. Maar aan de Luthersche avondmaals-
leer heeft zich iets als een wraak der geschiedenis voltrokken. Reeds
Melanchthon achtte haar onhoudbaar. En in onzen tijd zal er nauwe-
lijks een Lutheraan gevonden worden, die het voor de ubiquiteitsleer
zal willen opnemen, al tracht men dan wel haar „rehgieuze beteekenisquot;
te verstaan. Die religieuze beteekenis is er; maar zij steekt meer ach-
ter dan in Luthers avondmaalstheorie.® Het is duidelijk, dat de over-
eenkomst tusschen Luther en de scholastieken op een zoo aangelegen
punt niet meer dan formeel kan zijn. Maar anderzijds is het juist de
taak der dogmatiek om vorm te geven, formulae loquendi te vinden.
Wij moeten zeggen, dat dit Luther ter zake van het avondmaal niet is
gelukt. Wanneer dan ook Calvijn zijn avondmaalsleer ontwikkelt,
geschiedt dit onder voortdurende polemiek tegen de luthersche ubi-
quiteitsleer.® Dat kon niet anders; want een overeenstemming is nooit
alleen maar formeel.

Wel moet bedacht worden, dat de discussie aan Luther feitelijk is

1nbsp;Seeberg DG IV 1 401.

2nbsp;Verder dan dit beroep gaat de overeenstemming tusschen Berengarius en
Zwingli intusschen niet. Het is eerder Calvijn, die aan Berengarius herinnert in
zijn aansluiting aan Joh. 6 en de leer der geestelijke tegenwoordigheid van
Christus.

3nbsp;Vom Abendmahl Christi Bekenntnis WA 26 428.

« Brief aan Viret d.d. 11 Sept. 1542, CR 11 438.

Cf. P. W. Gennrich, Die Christologie Luthers im Abendmahlsstreit 1524-1529,
Königsberg i. Pr. 1929 (diss.), p. 67; K. Barth, Ansatz und Absicht in Luthers
Abendmahlslehre in Die Theologie und die Kirche, München 1928, p. 26 ss.,
m.n. 73.

® Inst. IV xvii. Reeds in de eerste uitgave nam Calvijn behalve het voor de
hand hggende argument, ontleend aan de Hemelvaart, ook Zwingh's gedachte
(Köhler, Z.U.L. I 307) over, dat de luthersche theorie moest leiden tot een mar-
cionitisch docetisme (CR 1 121; 1559: IV xvii 17, cf. 25).

opgedrongen. Zwingli's scherpe onderscheiding der twee naturen van
Christus bracht een element in het gesprek, waarop van Luthers
zijde een antwoord volgen moest. Zoolang het nog maar alleen ging
om het verschil tusschen est en significat, gelijk in Wider die himm-
lischen Propheten (1525) tegen Karlstadt, is er van scholastiek in
Luthers avondmaalsleer nog niet zooveel te bemerken. ^ Maar Zwingli's
abstracte onderscheiding van de goddelijke en de menschelijke natuur
van Christus ging zoozeer tegen Luthers Christologie in, dat een be-
roep op de communicatio idiomatum niet kon uitblijven. En toen bracht
letterlijk het eene woord het andere met zich mede. Wat in de leer
der communicatio idiomatum op zichzelf nog niet behoeft gelegen te
zijn, werd er nu uit geconcludeerd. In wezen heeft echter de avond-
maalsstrijd aan Luthers Christologie niets toegevoegd. Veeleer heeft
onder druk de Christologie tot consequenties geleid, die ook hier
voerden van „woordquot; tot „zaakquot;, m.a.w. tot een min of meer zakelijke
opvatting van het sacrament. En terwijl de ubiquiteitstheorie door de
theologen is prijsgegeven, heeft de zakelijke avondmaalsbeschouwing
in de practijk van het Luthersche kerkelijke leven veelszins nage-
werkt.

Calvijn polemiseert dus tegen de ubiquiteitsleer. Maar zijn posi-
tieve avondmaalsleer is niet, gelijk bij Zwingli en daardoor ook bij
Luther, gebonden aan de tweenaturenleer. In het reeds geciteerde
hoofdstuk uit het vierde boek der Institutio komt deze leer als zoo-
danig slechts terloops ter sprake.® Het gaat Calvijn in het avondmaal
om de persoonlijke tegenwoordigheid van Christus. Maar hij heeft
noch een Sittendichtung noch een esse repletive noodig om daarvan
te spreken. Alles rust op het Woord.®

Terecht zegt Elert: „Dat de avondmaalsleer voor de luthersche
theologie de aanleiding was tot de uitwerking dezer leer (nl. der
communicatio idiomatum), bewijst nog geenszins, dat deze in haar
sacramenteele beteekenis ook haar laatsten grond had. Wanneer dit

^ Wel komt ook hier de ubiquiteit ter sprake (WA 18 206 ss.), maar de nadruk
ligt op het woord der inzetting als toezegging der vergeving (203 s.), terwijl
Luther tevens accentueert, „das Christus blut, das nu ym h ymel zur rechten
Gottes sitzt, sey fur uns eyn mal vergossen und keyn andersquot; (205).

2 Inst. IV xvii 30.

® Cf. Inst. IV xiv 3: „Porro ex hac quam posuimus definitione intelligimus,
nunquam sine praeeunte promissione esse sacramentum, sed ei potius tanquam
appendicem quandam adiungi..., neque tamen (proprie loquendo) tam ut sacrum
suum sermonem firmet, quam ut nos in ipsius fide stabiliat.quot;

geval was, dan moest de gedachte van Christus' omnipraesentia, die
immers de brug vormt tusschen de avondmaalsleer en de leer der
commmicatio idiomatum, voor deze laatste ook constitutieve beteeke-
nis hebben. Daarvan nu kan geen sprake zijn.quot;^ Integendeel; hierin
onderscheidde zich juist de reformatie van de middeleeuwsche en
veelszins ook van de oude kerk, dat zij een soteriologie kende, welke
niet door de sacramentsleer was bepaald; maar omgekeerd een sacra-
mentsleer ontwikkelde, die uit de soteriologie was afgeleid. Tusschen
deze twee leertypen, die men tegenover elkander kan zien staan in
Petrus Lombardus' vier boeken Sententiae en de vier boeken van
Calvijns Institutio ligt een dusdanige crisis van den geest, dat met het
woord „typenquot; veel te weinig is gezegd. Een zakelijke en een geeste-
lijke Christologie hebben daarvoor te weinig gemeen. Dat is de reden,
waarom Calvijn zich dankbaar als een leerling van Luther beschouw-
de, en toch diens avondmaalsleer als een vreemd element moest ver-
werpen. Inderdaad is de luthersche avondmaalsleer in haar anti-
zwingliaansche toespitsing een element, dat wel met bepaalde ten-
denzen in Luthers theologie in verband staat, maar dat mèt die ten-
denzen een rest uitmaakt, welke in oppositie staat tot de bepaaldelijk
reformatorische zienswijze. Deze oppositie heeft Zwingli reeds aange-
wezen, toen hij zeide dat Luther in de prediking de twee naturen
anders onderscheidt dan in de avondmaalsleer.® Het verdient dus
aanbeveling, de luthersche en de calvinistische Christologie niet
allereerst en zeker niet uitsluitend te beschouwen in het licht van de
avondmaalskwestie.

2.® In Luthers Christologie was van meet af centraal de overge-
leverde formule der communicatio idiomatum. Deze figuur is afkom-
stig uit de grieksche theologie, namelijk van Cyrillus van Alexandrië.¹

Zij kan eenvoudig beteekenen, dat de praedicaten der goddelijke na-
tuur van Christus ook aan de menschelijke toekomen, omdat het alle
immers praedicaten van den éénen Christus zijn. Dan staat de logi-
sche beteekenis van idioma op den voorgrond, gelijk later bij Leon-
tius van Byzantium. Uitspraken in dezen zin zijn bij Luther ook tel-
kens te vinden; maar in den regel beteekent het hem meer. Luther
bedoelt niet iets aan te duiden dat op grond van de eenheid der
beide naturen gezegd kan worden, maar veeleer dieeenheidzelve.^
De term commmicatio idiomatum is hem dan de samenvatting van de
gansche Christologie. Zoo wordt de felle verontwaardiging begrijpe-
lijk, waarmee Luther opkwam tegen de zwingliaansche aïloeosis, die
immers idioma slechts in de beteekenis van praedicaat liet gelden. En
hij wijst af de door Zwingh overgenomen thomistische onderschei-
ding tusschen een concrete geldigheid en een abstracte ongeldigheid
der commmicatio idiomatum.^

Vanouds heeft men getracht de verhouding der beide naturen te
verduideUjken door een vergelijking met de verhouding van ziel en
lichaam.® Cyrillus wilde daarmee het verschil tusschen vereeniging
en vermenging aangeven.* Bij Zwingli dient hetzelfde beeld om op
aristotelisch-scotistische wijze te komen tot de eenheid der persoon;
hij verduidelijkt er de enhypostasie mede.® Maar Luther is met Hugo

van St. Victor van gevoelen, dat de eenheid der beide naturen van
Christus nauwer is dan die van lichaam en ziel.^

In Von den Konzüiis und Kirchen geeft Luther de dogmenhisto-
rische toelichting, wanneer hij overgaat tot de bespreking van de
concihes te Ephese en Chalcedon. Hij zegt, dat hij vroeger de dwa-
ling van Nestorius niet had begrepen, maar met de roomsche auteurs
eenvoudig dacht, dat Nestorius Christus voor niet meer dan een
mensch had gehouden. Zekere tegenstrijdigheden in de berichtgeving
hadden Luther echter te denken gegeven en doen besluiten, dat
Nestorius in de 0eoToplt;os-kwestie „geborenquot; in grammaticalen of
philosophischen zin opvatte. De dwaling van Nestorius bestond dus
niet hierin, dat hij Christus voor een gewoon mensch hield, zelfs niet
daarin, dat hij twee personen in Christus aannam; maar dit was zijn
fout, dat hij de communicatio idiomatum niet wilde toegeven uit prae-
missen, waarmee hij toch zelf instemde.^ Terwijl nu Nestorius de

praedicaten der menschelijke natuur niet wil toekennen aan de god-
delijke, zondigt Eutyches in omgekeerde richting tegen de commu-
nicatio idiomatum^ Uit deze teekening van den christologischen strijd
der oude kerk onder één gezichtspunt blijkt wel, hoeveel meer Luther
in de communicatio idiomatum zag dan gewoonlijk geschiedt. Hij wil
daarmee de „meer dan mathematischequot; vereeniging der twee naturen
in de eene persoon van Christus beschrijven, ook afgezien van de
consequenties, waartoe het avondmaalsconflict gedreven had.

Tegen deze consequenties had Zwingli en heeft later Calvijn aan-
gevoerd, dat zij moesten leiden tot (docetisch) marcionisme.® Zij
bedoelden daarmee, dat de luthersche theologie de ware menschheid
van Christus niet tot haar recht deed komen. In het algemeen mag dit
Luther stelhg niet verweten worden. Niet alleen heeft Luther, gelijk
moderne dogmenhistorici met ingenomenheid constateeren, ruimte
gelaten voor een „natuurlijke ontwikkelingquot; van den mensch Jezus;
maar vooral heeft hij er onvermoeibaar den nadruk op gelegd, dat er
zonder Christus' ware menschheid niet van openbaring gesproken
kan worden. De scholastiek zocht volgens Luther een Godskennis
„van boven afquot;; hij stelde daar tegenover, dat wij door het Kind in
Maria's schoot „van beneden aanquot; God leeren kennen.® Vele malen
heeft de prediker Luther dit uitgesproken.« Maar wij keeren weer
terug tot den professor, dien wij uit de Disputationen kennen.

De vraag is dan dus deze: wat is te verstaan onder de menschheid
van Christus van de communicatio idiomatum uit? In de disputatio
over Joh. 1, 14 sluit Luther zich aan bij de scholastieke onderschei-
ding tusschen homo in het algemeen en homo wanneer het op Christus

wordt toegepast.^ In het eerste geval beteekent het persona per sese
subsistens, in het tweede persona divina sustentans nostram humanam.
Dit sustentare wordt dan door Luther aldus toegelicht, dat immers van
een blanke gezegd kan worden, dat hij de blankheid draagt {susten-
tantem albedinem). De meest krasse uitspraak in deze richting is wel
deze, dat „menschquot; in de theologie niet beteekent „op zichzelf be-
staande persoonquot;, maar „een zekere goddelijkheid in Christusquot;.®
Hier schijnen de Zwitsers gelijk te zullen krijgen met hun verwijt van
docetisme. Men concludeere uit zulk een uitlating echter niet te snel
en niet te veel. Want bij dezelfde gelegenheid verklaart Luther eener-
zijds, dat „menschquot; in de theologie iets anders is dan in den boom van
Porphyrius, maar aan den anderen kant, dat toch naar waarheid gezegd
kan worden, dat God mensch geworden is „gelijk hij en ikquot;.® En ih
het verder verloop der discussie komt Luther op voor de homoousie
van de menschelijke natuur van Christus met de onze.¹

Wat Luther niet zeide, beweerde Schwenckfeld. Deze was van
meening, dat de leer van de communicatio idiomatum nog altijd onvol-
doende recht doet aan de eenheid van de persoon van Christus.®
Zelf leert hij, dat de menschheid van Christus geheel vergoddelijkt is
en daarom geen schepsel meer genoemd kan worden. Luther vond
hierin aanleiding tot de disputatio de divinitate et humanitate Christi
(1540). Hij verdenkt Schwenckfeld van Eutychianisme«, maar komt
verder nauwelijks meer op hem terug. Bij deze gelegenheid blijkt
echter, wat Luther onder „menschquot; verstaat, wanneer hij over Chris-
tus spreekt; hij denkt dan niet allereerst aan de menschelijke natuur,
maar aan den éénigen Mensch, die naar zijn persoon God is.' „De
mensch-heid (nl. van Christus) is geen persoon, maar natuur.quot;®
Niettemin is het een ware menschheid; de veronderstelling, dat de

1nbsp;1nbsp;Disputationen, p. 497.

2nbsp;L.c. 508: „...homo in philosophia est persona subsistens, sed in theologia
est quaedam divinitas in Christo.quot;

' 499.

menschheid in Christus een accidens zou zijn, wordt als onheilig
afgewezen.^

In de thesen had Luther den vinger gelegd bij den regel uit het
Te Deum, die spreekt van aannemen van een mensch in plaats van
aannemen van de menschheid. ^ Reeds bij Irenaeus en Tertullianus
komt het gebruik van homo in den zin van humanitas voor.® Later
spreken Hilarius en Augustinus van assumptio hominis, maar denken
daarbij meer dan Irenaeus en Tertullianus aan een individueelen
mensch.^ De adoptiaansche strijd in de achtste eeuw bracht in dit
opzicht de noodige klaarheid. Petrus Lombardus spreekt onbevangen
met Abaelard van Verhum habens hominem en assumptio hominis^,
maar zijn eigen opvatting der incarnatie werd als „nihilianismequot;
afgekeurd. Daaruit kan men zien, hoe weinig men de in het Westen
overgeleverde formule op de letter moet nemen, gelijk Thomas
terecht betoogt; men moet „menschquot; opvatten als „menschelijke
natuurquot;®. — Nu vraagt een van Luthers opponenten, waarom deze
onderscheid maakt tusschen „menschquot; en „menschheidquot; in het spre-
ken over Christus. Luther antwoordt: „menschquot; beteekent een per-

soon, „menschheidquot; een (verschijnings-)vorm; wanneer men de
woorden van het Te Deum letterlijk neemt, komt men tot twee per-
sonen.i De opponens voert aan: de menschheid van Christus is geen
abstractie, maar een concreet en volkomen mensch-zijn. Luther wil
evenwel dezen kant niet uit. Hij sluit zich liever aan bij de gebruike-
lijke opvatting, dat „menschquot; in den bewusten regel van het Te Deum
in abstracten zin moet worden genomen: er is niet bedoeld een op
zichzelf bestaande persoon, maar een aangenomen natuur. 2

Met het middeleeuwsche nihilianisme heeft Luthers gedachten-
gang niet direct te maken. Dat ging van een andere probleemstelling
uit, namelijk van de vraag, of Christus in de menschwording „ietsquot;
(aliquid) geworden is, dat Hij tevoren niet was. Eerder zijn Luthers
beschouwingen verwant aan de cyrillische leer van de anhypostasie
van de menschelijke natuur van Christus. Deze leer laat aan „de
menschelijke persoonlijkheid van Jezusquot; geen ruimte over, gelijk men
meermalen spijtig heeft opgemerkt. In plaats van het te betreuren kan
men ook met Brunner „de geestelijke trefzekerheid en fijnheid dezer
bepaling bewonderenquot;®. De antihumanistische tendens van het dog-
ma komt op dit punt duidelijk naar voren, en het is geen wonder dat
Erasmus het maar zooveel mogelijk wilde laten rusten. De negentiende
eeuw heeft een humanistische interpretatie willen geven van de
menschheid van Christus; maar „menschheidquot; beteekent dan iets
heel anders dan in het dogma. Het beroep op Luther gaat niet op;
want Luther heeft tegen het humanisme en voor het dogma gekozen,
en wel voor het dogma in de grieksche lezing. In onderscheiding van
de latijnsche is deze lezing de meer existentiëele en de minder per-
soonlijke. In het volgende hoofdstuk zullen wij gelegenheid krijgen op
te merken, dat Luther deze onpersoonlijke Christologie ook min of
meer moet loslaten in de prediking. Zij toont haar bezwaren het
meest in de luthersche avondmaalsleer, welker oostersche existen-
tialiteit niet zuiver in overeenstemming is met het door Luther zelf
beleden woord-karakter der openbaring Gods.

3.1 In de definitieve uitgave der Institutio heeft Calvijn de Christo-
logie in engeren zin behandeld in drie achtereenvolgende hoofdstuk-
ken. Om redenen van practischen aard volgen wij ditmaal niet de
chronologie, gelijk in de vorige paragraaf bij de bespreking van de
Triniteitsleer, maar de dispositie, welke Calvijn zelf aan de stof heeft
gegeven. Daarna moet dan alleen nog de kwestie-Stancarus, die eerst
na de afsluiting der Institutio aan Calvijn werd voorgelegd, ter sprake
komen. In hoofdstuk XII van het tweede boek der Institutio zet Cal-
vijn uiteen, dat Christus, om het ambt van Middelaar te vervullen,
mensch moest worden; en het is vooral Oslander, tegen wien de her-
vormer zich hier uitspreekt. Het dertiende hoofdstuk geeft de beschou-
wing omtrent de ware menschheid van Christus, in tegenstelhng met
Menno Simons' leer van de menschwording. Hoofdstuk XIV behan-
delt de vereeniging der twee naturen in één persoon; hier worden
Blandrata en vooral Servet bestreden.

a. Allereerst overweegt Calvijn de vraag naar de noodzakelijkheid
der menschwording.® Dat is geen vraag, die hij zelf opwerpt; zij wordt
geciteerd als een traditioneele kwestie, waarover Calvijn dus in een
theologisch handboek, als de Institutio tenslotte werd, ook wel iets
moest zeggen. Calvijn stelt, dat deze noodzakelijkheid niet was „een
eenvoudige (zooals men dat pleegt te noemen) of absolute noodzake-
lijkheid; maar zij vloeide voort uit het hemelsche besluit, van hetwelk
de zaligheid der menschen afhing. Verder stelde de goedertieren Vader
vast datgene, wat voor ons het beste was.quot; Dat was, tengevolge van
onze zondigheid, de menschwording van den Zoon, de komst van den
Immanuel. „Anders zou geen nabuurschap dichtbij genoeg en geen
verwantschap sterk genoeg zijn, dat wij daaraan de hoop mochten
ontleenen, dat God met ons woonde.quot; In 1 Tim. 2, 5 had Paulus
evengoed den Middelaar Gods en der menschen God kunnen noe-
men ; „maar omdat de Geest, Die door zijn (nl. Paulus') mond sprak,
onze zwakheid kendequot;, is het woord „menschquot; genomen, dat dus
Gods nabijheid tot de menschen uitdrukt.

Daarna betoogt Calvijn, dat er geen Middelaar zou zijn om ons in
de genade Gods te herstellen, „indien niet de Zoon Gods tevens
Zoon des menschen werd, en het onze zoo aannam, dat Hij het Zijne
op ons overbracht, en wat van nature het Zijne was, door genade tot

het onze maaktequot;.i God en mensch moest de Verlosser zijn om de
machten van zonde en dood te overwinnen.

„Het andere hoofdpunt van onze verzoening met God was dit, dat
de mensch, die zichzelf door zijn ongehoorzaamheid verdorven had,
als middel daartegenover zijn gehoorzaamheid moest stellen, aan
Gods oordeel genoeg moest doen en de straffen voor de zonde moest
betalen. Zoo is dus onze Heere verschenen, heeft de persoon van
Adam aangedaan, zijn naam aangenomen om in zijn plaats den Vader
gehoorzaam te zijn, om ons vleesch tot een prijs der voldoening voor
het rechtvaardig oordeel Gods te stellen, en in dat vleesch de straf,
die wij verdiend hadden, te betalen.quot;® Dat geschiedde „door de
kracht der andere natuurquot;. „Wie dus Christus óf van Zijn Godheid,
óf van Zijn menschheid berooven, die verminderen óf Zijn majesteit
en heerlijkheid, óf zij verduisteren Zijn goedheid. Maar aan den an-
deren kant zijn zij niet minder onrechtvaardig tegenover de menschen,
wier geloof zij op die manier aan het wankelen brengen en terneder
werpen, hetwelk slechts staande kan blijven, wanneer het op dit fun-
dament steunt.quot;

Niet geheel ten onrechte zegt Wemle, dat Calvijn de vraag naar de
beteekenis van de Godheid van Christus beantwoordt in den geest
van Athanasius, en de andere naar die der menschheid meer op de
wijze van Anselmus.® Men denke zich de aansluitmg aan Anselmus
echter niet al te nauw. Wel komen in de geciteerde passage de woor-
den voldoening en straf voor; maar het typisch-anselmiaansche di-
lemma {aut satisfactio aut poenaquot;) ontbreekt bij Calvijn. Anselmus'
satisfactieleer is eerder via Melanchthon in het protestantisme opge-
nomen.® De logische deductie van de noodzakelijkheid van mensch-

wording, gelijk deze bijvoorbeeld later ook weer in de vragen 12—17
van den Heidelbergschen Catechismus wordt gegeven, komt bij Cal-
vijn niet voor. Een redeneering „afgezien van Christus..., alsof niets
van Hem geweten werd''^ is bij Calvijn even ondenkbaar als bij Luther.^
Waar het Calvijn om te doen is, kan men zien aan het laatste citaat
in de vorige alinea. Het gaat hem om de majesteit en de goedheid van
Christus en om het geloof van de menschen.

De §§ 4-7 van dit hoofdstuk der Institutio dienen ter weerlegging
van Oslanders meening, dat Christus ook mensch geworden zou zijn,
wanneer Adam niet in de zonde gevallen was.® Dorner is van gevoe-
len, dat deze opvatting diepe wortels heeft in het verleden der kerk:
hij noemt Irenaeus, Tertullianus en Athanasius.* Calvijn blijft dich-
ter bij de waarheid, wanneer hij opmerkt, dat „deze kwestie... vroeger
slechts oppervlakkig door weinigen is aangeroerdquot;®. Zeker is, dat de

opvatting van Osiander een cosmologische speculatie in zich bevat,
die door het dogma in den zin van Athanasius juist is afgestooten.
Calvijn beweegt zich geheel op de classieke hjn: wel is ook in den
staat der rechtheid Christus het Hoofd van engelen en menschen,
„maar aangezien de geheele Schrift roept, dat Hij met ons vleesch
bekleed is om een Verlosser te worden, getuigt het van al te groote
lichtvaardigheid een andere oorzaak of een andere bedoeling uit te
denkenquot;!. Telkens keert in dit verband de waarschuwing tegen een
verkeerde nieuwsgierigheid terug. En waar Osiander meent, dat aan
Christus' eer wordt tekort gedaan door een zuiver soteriologische op-
vatting der incarnatie —• „want dan zou Hij slechts bij geval geboren
zijn, namelijk om het verloren menschehjk geslacht weder op te rich-
tenquot; —, daar antwoordt Calvijn: „Wanneer echter Paulus Hem den
tweeden Adam noemt, stelt hij tusschen den eersten oorsprong van
den mensch en de wederoprichting, die wij door Christus verkrijgen,
den val, waaruit de noodzakelijkheid om de natuur in haar vroegeren
staat te herstellen voortkwam.quot; Van een ontologische speculatie over
het beeld Gods in Adam en in Christus wil Calvijn niet weten.
„Indien deze eenvoudigheid Osiander te min is, moet hij Christus
berispen.quot;®

b. Wanneer Calvijn in het volgende hoofdstuk over de ware mensch-
heid van Christus zal spreken, noemt hij al dadelijk als tegenstander
der zuivere leer Marcion, die aan Christus slechts een schijnhchaam
toekende, en Manichaeus, die spreekt van een hchaam uit de lucht.®
De ongenoemde tegenstander is evenwel een tijdgenoot: Menno
Simons; en dit hoofdstuk der Institutio is een bijna woordelijke over-
name van een groot gedeelte van een brief van Calvijn aan Micronius
over Menno's incarnatieleer.« Menno verzet zich tegen de leer van de
aanneming der menschheid door Christus; er staat immers, dat
Hij mensch geworden is. Had hij een gegeven menschheid aange-
nomen, dan zou dat slechts de zondige adamitische kunnen zijn.
Veeleer is de menschheid van Christus niet eenvoudig gelijk aan de
onze, maar van hemelschen oorsprong: het eeuwige Woord gaf Zijn
grootheid en heerlijkheid op en veranderde Zich in de kiem van een

mensch, die door een volkomen ontwikkeling de oorspronkelijke
hoogte weer bereikte.^ Daarom legt Calvijn in zijn verweer den na-
druk op die Bijbelplaatsen, welke van de menschelijke, davidische
afkomst van Jezus spreken. Verder citeert de hervormer eenige tex-
ten, die van de zwakheid des vleesches van Christus getuigen. En dan
blijkt, welke beteekenis juist de leer der aanneming van het vleesch
heeft. „Want indien Christus niet eenzelfde natuur des lichaams had
als wij, zou de redeneering zinledig zijn, die Paulus met zoo grooten
nadruk houdt (1 Cor. 15, 13), dat, indien Christus opgestaan is, ook
wij zullen opstaan; en indien wij niet opstaan, dat dan ook Christus
niet opgestaan is.quot;^ De ware menschheid van Christus beteekent dus
de realiteit der verlossing. Waar nu Menno op één lijn komt met
Mardon en Manichaeus, daar verschijnt als vanzelf Calvijn in de
nabijheid van den weerlegger der oude kerkelijke ketterijen: Ire-
naeus. Niet aan Nestorius, maar aan den bisschop van Lyon worden
wij herinnerd, wanneer wij Calvijns Christologie zoeken te verstaan in
verband met die der oude kerk.® Wat hier tegen Menno's spiritua-
lisme wordt ingebracht, doet sterk denken aan Irenaeus' leer van de
recapitulatio.

De incarnatie bewerkt dus een reëele lotsgemeenschap tusschen
Christus en ons. Maar Calvijn vat dit niet zoo geheel in den zin
van de grieksche patres op als Luther. „Vleeschquot; heeft in het gerefor-
meerde protestantisme een minder existentiëelen klank. „Het vleesch
van Christus beteekent niet: zonde in absoluten zin, maar mensch-
heid.quot;¹ Als dan ook Menno aanvoert, dat in de gebruikelijke incar-

natie-leer de goddeloozen — om zoo te zeggen: automatisch —• broe-
ders van Christus worden, dan geeft Calvijn dat niet toe. „Want het
geloof wordt er tusschen geplaatst.quot;^

c. Hoofdstuk XIV brengt het resultaat van den strijd met Servet.
Maar voordien worden de algemeene beschouwingen uit de vorige
edities der Institutio voorgedragen.® Christus is niet in vleesch ver-
anderd, of met vleesch vermengd, „maar heeft zich uit den schoot der
maagd een tempel gekozenquot;.® „Hij, die de Zoon Gods was, is de Zoon
des menschen geworden, niet door vermenging van wezen, maar door
de eenheid der persoon.quot; De beste verduidelijking is die door verge-
lijking met de onvermengde eenheid van lichaam en ziel. Calvijn ge-
bruikt dit beeld dus op de wijze van Cyrillus; het dient hem ook ter
toehchting van de figuur der communicatio idiomatum, welke door
Calvijn wordt ingevoerd bijna in de veelzeggende beteekenis, die
Luther eraan toekent,¹ maar verder voomamehjk toegepast in den zin
van een gemeenschap van praedicaten, dus als een hermeneutische
regel®. Toch zijn we bij Calvijn in een geheel andere gedachtenwereld
dan die der zwingliaansche alloeosis^ Want het gaat Calvijn in de

Christologie om de gestalte van den Godmensch, Immanuel. „Het
allerduidehjkst verklaren het waarachtige wezen van Christus die
plaatsen, die beide naturen tezamen nemen, zooals er in het Evangehe
van Johannes zeer vele zijn.''^ Hierop hebben de ouden te weinig
acht geslagen, doordat zij niet letten op de persoon van den Midde-
laar, en zoodoende tot monophysitische beschouwingen kwamen.
„God geopenbaard in het vleeschquot; — dat is de formule, die in Cal-
vijns geschriften uit de jaren 1558—'61 telkens terugkeert.®

Het is opmerkelijk, dat Calvijn, wiens chalcedonensische ortho-
doxie toch onverdacht is, wanneer hij zeggen wil wat hem eigenlijk
beweegt, een bijbelsche uitdrukking kiest, die als christologische for-
mule zoo arch^sch aandoet. Calvijn heeft haar zelf allerminst in
tegenstelling tot het Chalcedonense geïnterpreteerd of bedoeld;
maar door zijn keuze wijst hij aan, welk een daad Gods de mensch-
wording van Christus was. De figuur van de communicatio idiomatum
eenerzijds (vooral wanneer deze al te zeer met het oog op de conse-
quenties voor de avondmaalsleer op den voorgrond wordt gesteld),
maar niet minder de terminologie van Chalcedon aan den anderen
kant —■ beide loopen zij gevaar in een statischen zin te worden opge-
vat, waardoor dan de incarnatie niet meer duidelijk als een open-
baring Gods wordt gezien. Juist op dit punt onderscheidt zich de
theologie van Irenaeus van die der latere grieksche en der middel-
eeuwsche kerk.® Wanneer tenslotte de consequentie uit de sacramen-
teele Christologie wordt getrokken in de leer, dat de incarnatie in de
kerk wordt voortgezet, dan is er van het openbaringskarakter der

menschwording niet zoo heel veel meer overgebleven. Hieraan kan
men zien, hoe wezenlijk, hoe principieel en hoe juist de reformato-
rische, bepaaldelijk de gereformeerde, aansluiting was aan het dogma
der oude kerk. Zelfs de zoo belangrijke en door Calvijn hoog geschatte
formules van Chalcedon zijn voor hem niet meer dan hulpmiddelen,
die met name in het avondmaalsconflict goede diensten hebben be-
wezen, en die ook tegenover Servet zeer van pas komen, maar die
toch geen andere ftmctie hebben dan dat zij de oude belijdenis van de
openbaring Gods in het vleesch voor verkeerde interpretatie moeten
behoeden. Alwat Calvijn over de naturen van Christus zegt, staat in
verband met de leer van Zijn werk. Vandaar de treffende opmer-
king tegen Eutyches: evenzeer als wij ertegen moeten waken, dat wij
met Nestorius de twee naturen van Christus zouden uiteenrukken,
evenzoo „moeten wij ons hoeden voor de dwaasheid van Eutyches,
opdat wij niet, terwijl wij de eenheid van persoon willen bewijzen,
beide naturen te niet doen''.^

Het zijn vooral twee bezwaren, welke Calvijn inbrengt tegen de
christologische theorieën van Servet. Zij correspondeeren met diens
drie grondformules: 1. de mensch Jezus is Christus; 2. de mensch
Jezus is de zoon van God; 3. de mensch Jezus is God.^ En zij beant-
woorden Servets omschrijving van zijn bedoeling tijdens de proce-
dure in Genève: „Mijn geheele opzet was, dat deze naam Zoon in de
Heilige Schrift in eigenhjken zin wordt toegekend aan den mensch,
die Zoon is, evenals Hem in eigenlijken zin de naam Jezus wordt toe-
gekend, en de naam Christus.quot;® Zoowel in de Institutio als in de
Defensio heeft Calvijn voor de eigenlijke speculatie van Servet in het
minst geen belangstelling, wellicht ook weinig begrip, maar in ieder
geval slechts korte woorden van afwijzing. Na de weerlegging in het
hoofdstuk der Institutio, dat wij hier bespreken, geeft de hervormer
nog een paragraaf, waarin een aantal van Servets „gruwelijke en
monsterachtige opvattingenquot; wordt opgesomd, besloten door de op-
merking: „Uit deze korte vermelding van den inhoud zullen ver-
standige lezers opmaken, dat door de sluwe omwegen van dezen
onreinen hond de hoop op de zaligheid geheel uitgedoofd is.quot;* De

hoop op de zahgheid, de majesteit en goedheid van Christus, het ge-
loof van de menschen —■ deze zijn het die verloren gaan, wanneer
men de zuivere leer prijsgeeft. Daarom acht Calvijn zijn roeping ten
opzichte van de beschouwingen van Servet vervuld, als hij heeft aan-
gewezen, op welke fundamenteele punten Servet met de rechte leer
in conflict komt.

Ten eerste dan is Servets „sluwheid daartoe gericht, dat de onder-
scheiding der beide naturen van Christus te niet gedaan wordt, en dat
Christus iets is, uit God en mensch saamgemengd, maar toch niet ge-
acht wordt te zijn God en mensch.quot;^ Het is de opmerking, die Calvijn
ook met betrekking tot Eutyches maakt; in een ouder fragment der
Defensio wordt zij reeds ipsissimis verbis, als in de Institutio tegen
Eutyches, gericht tegen Servet.^ Calvijn erkent wel, „dat de Midde-
laar, die uit de maagd geboren is, in eigenlijken zin Gods Zoon isquot;.
Maar als mensch is Hij dat, „omdat Hij als het Woord, vóór de tijden
uit den Vader geworden, door een hypostatische vereeniging de
menschelijke natuur aangenomen heeft. Een hypostatische vereeni-
ging noemden de ouden een vereeniging, die uit twee naturen één
persoon tot stand brengt. En die uitdrukking is uitgevonden om de
dwaasheid van Nestorius te weerleggen.quot;® Unio hypostatica sluit dus
voor Calvijn zoowel de vermenging als de scheiding der beide naturen
van Christus uit; en zij sluit zoowel de vereeniging als de onderschei-
ding daarvan in. Zij kan gelden als de korte samenvatting van de
chalcedonensische belijdenis, hetgeen daaruit blijkt, dat de chalce-
donensische wendingen telkens in dit verband bij Calvijn terugkomen.
God is geopenbaard in het vleesch; maar God is niet zonder meer
vleesch, gelijk Servet wil. En het vleesch is niet zonder meer God,
zooals Servet leert. Het is dat zelfs niet in de persoon van Christus,
in Wiens werk gt;,elke natuur haar eigen plaats en taak heeftquot;*. Gelijk
tusschen God en mensch verbindend het geloof wordt geplaatst
als een daad des menschen, zoo komt tusschen de goddelijke en de

menschelijke natuur van Christus verbindend de unio hypostatica
als een vrije daad van den Zoon Gods.

Het tweede bezwaar van Calvijn tegen Servet is, dat deze het
Zoonschap van Christus om zoo te zeggen eerst laat beginnen in de
menschwording, waardoor zoowel de eeuwige generatie wordt ont-
kend als de ware menschheid uit Adams geslacht.^ Servets trinitari-
sche dwaling heeft dus voor de Christologie dezelfde funeste ge-
volgen als de eigenlijk christologische.

d. Augustinus heeft gezegd, dat Christus Middelaar is door Zijn
menschheid.® Petrus Lombardus heeft dit uitgewerkt in dien zin, dat
wij door de menschheid van Christus verzoend zijn met de geheele
Triniteit, dus ook eerder mèt dan dóór den Zoon naar Zijn Godheid.
Het Middelaarschap bestaat in de gehoorzaamheid, welke door God
(Die Zich immers ook zonder Middelaar met ons had kunnen verzoe-
nen) als bemiddelende praestatie wordt aangemerkt.® Tegenover de
stelhng van Oslander, dat Christus slechts door Zijn goddelijke
natuur onze gerechtigheid is, bracht Franciscus Stancarus het gevoe-
len van Petrus Lombardus naar voren: slechts de menschheid van
Christus vervult het Middelaarsambt; God laat het lijden en sterven
als satisfactorisch gelden.*

In een tweetal korte geschriften, feitelijk brieven, uit de jaren 1560
en 1561 is Calvijn op deze opvatting ingegaan. Hij ontkent, dat de
naam Middelaar uitsluitend op de incarnatie betrekking hebben zou;
ook voor den zondeval vervult Christus het ambt van Middelaar, op-
dat engelen en menschen staande zullen blijven. Dit behoeft niet tot
subordinatianisme te leiden; het zegt alleen, dat in den Zoon het
leven openbaar wordt, dat anders in God verborgen zou blijven. Na
den zondeval wordt Christus weliswaar op andere wijze Middelaar,
maar blijft dan toch niet minder het Hoofd der engelen dan dat der

menschen.! Dat Christus Zich in Joh. 14, 28 minder dan den Vader
noemt, ziet niet op de menschheid, afgezien van de persoonlijke ver-
eeniging met de goddelijke natuur, maar op Zijn toenmaligen staat in
vergehjking met de heerlijkheid, die Hem wachtte.^ Alwat tot het
werk der verzoening behoort, is een werk van de geheele Persoon, niet
van de eene of van de andere natuur®, of met andere woorden: van
God geopenbaard in het vleesch. Bij Calvijn is Christus waarlijk de
Middelaar, en niet zooals in de scholastiek een bemiddelaar.

De Christologie van Calvijn is er een van classieken stijl, gelijk die
van Luther. Maar evenals ter zake van de Triniteitsleer, zoo valt ook
met betrekking tot de Christologie te constateeren, dat Calvijn zich
met meer bewustheid heeft losgemaakt van de scholastieke probleem-
stellingen. Er is bij beiden een onverbrekeHjke samenhang tusschen de
tweenaturenleer en de heilsleer: de Christologie is soteriologisch be-
paald. Maar zij is bij geen van beiden spiritualistisch van aard. Ter-
wijl echter het realisme van de luthersche leer der communicatio idio-
matum onwillekeurig een zeker sacramenteele zakelijkheid behoudt,
heeft Calvijn ook op dit punt de reformatorische visie doorgevoerd,
wanneer hij „het geloof ertusschen plaatstquot;.*

1nbsp;Responsum ad fr. pol. CR 9 338.

2nbsp;L.c. 340; cf. Responsio ad nobiles pol. CR 9 353.

3nbsp;Responsum 340: Responsio 352. — Tegenover Stancarus' beroep op dz patres
stelt Calvijn (Responsio 357 s.) een aantal citaten, die deze zaak weer recht zetten.

« Hier ligt ook, bij alle wezenlijke verwantschap, het onderscheid tusschen
Irenaeus en Calvijn. Cf. G. N. Bonwetsch, Die Theologie des Irenäus, Gütersloh
1925, p. 104: „In der gottmenschlichen Person des Erlösers ist die
Erlösung ihrem eigentlichsten Wesen nach gegeben.quot; En J. N. Bakhuizen van
den Brink, Incarnatie en verlossing bij Irenaeus, 's-Gravenhage 1934 (inaug.
oratie), p. 37: „Intusschen blijft het een feit, dat de incarnatie zelve als het heüs-
feit bij uitnemendheid, zoo niet qualitatief, dan toch quantitatief de overige zgn.
heilsfeiten overschaduwt.quot;

DERDE HOOFDSTUK

DE FUNCTIE VAN HET OUDKERKELIJK
DOGMA IN DE REFORMATORISCHE THEOLO-
GIE EN IN DEN KERKELIJKEN DIENST

§ 1. De functie van het oudkerkelijk dogma in het geheel der
reformatorische theologie

L Een zuiver litterair-historische commentaar opent meer dan
eens de meest verrassende theologische inzichten, ook wanneer dit in
het geheel niet door den auteur is bedoeld, of zelfs door hemzelf niet
gezien. Dit is daaraan toe te schrijven, dat zulk onderzoek alleen
zakelijk bij den text is geïnteresseerd. Voor den onderzoeker persoon -
lijk maakt het geen onderscheid, wat de text zegt. Hij kan dus met
een „belangeloos welgevallenquot; — of ook belangeloozen afkeer — den
text laten zeggen, wat hij zeggen wil. De afstand komt dan de inter-
pretatie ten goede. Daarentegen kunnen commentatoren, die op
welke wijze dan ook aan hun text autoriteit toekennen, dikwijls slechts
gedeeltelijk weerstand bieden aan de verleiding dien text te interpre-
teeren naar hun eigen theologisch standpunt. De toenadering roept in
dit geval de conflicten op.

Eenzelfde verschijnsel doet zich voor bij de dogmenhistorische
interpretatie; ook met betrekking tot de materie, die ons hier bezig-
houdt. Een aantal onderzoekers van meer of minder duidehjk
Ritschliaansche signatuur is van opvatting, dat er geen wezenlijke
verhouding bestaat van de reformatorische theologie tot het dogma der
oude kerk. Men stelt dan gewoonlijk, dat het oude dogma eenvoudig-
weg door de reformatoren is „gereproduceerdquot;, hetzij volkomen
orthodox, hetzij niet geheel vlekkeloos. In geding was dit dogma
echter niet, akhans niet op de wijze als waarop de leer der recht-
vaardiging uit het geloof in geding was. Het oude dogma had dus
zijn actuahteit verloren, nu het religieus besef door Luther zulk een
verdieping had ondergaan.

Daartegenover heeft reeds Paul de Lagarde opgemerkt: „De leer
der rechtvaardiging en die der verzoening zijn mythologoumena, die
slechts geldigheid hebben voor wie de oudkerkelijke Triniteitsleer
serieus aanvaardt, wat heden ten dage van niemand meer gezegd kan

worden.quot;^ De Lagarde heeft er bhjkbaar oog voor, dat wie het oud-
kerkehjk dogma verwerpt, over rechtvaardiging in reformatorischen
zin niet meer kan spreken; voor zich persoonhjk is hij tot deze conse-
quentie bereid. Dit inzicht in de wezenhjke eenheid van het oude
dogma en de reformatorische leer, waardoor beide op elkander be-
trokken zijn en zelfs op elkander aangewezen, wordt echter niet ge-
deeld door verschillende historici, die overigens Luther nader staan
(althans schijnen te staan) dan De Lagarde deed. Ook hier deed dus
de toenadering de conflicten geboren worden, terwijl De Lagarde's
verwerping zoowel van het een als van het ander de mogelijkheid liet
de eenheid van een èn ander te beseffen.

In tweeërlei opzicht wordt dan Luther gesteld tegenover de oude
kerk. Formeel beteekent de reformatie de breuk met het dogma als
gezageischende leerbepaling der kerk; materieel de afwijzing van de
speculatie van den griekschen geest, gelijk die in de vorming van het
dogma heeft meegesproken, en de terugkeer naar het eerste stadium
der christehjke prediking, nog voordat de Apologeten hun arbeid
begonnen. Op classieke wijze is deze opvatting voorgedragen door
Adolf von Hamack.2

Het Lutheronderzoek van het laatste decennium heeft echter haar
onhoudbaarheid steeds duidelijker aan den dag gebracht.® Het is ge-
bleken, dat Von Hamacks beschouwing zoowel aan het oude dogma
als aan Luther tekort doet. Het dogma, de belijdende uitspraak der
kerk, is niet zoo speculatief van karakter als het wel wordt voorge-
steld. Het is minder en meer dan dat. Het is minder, want het kan

1nbsp;Ueber einige Berliner Theologen und was von ihnen zu lernen ist, 1890, ge-
citeerd door K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, III Der Westen,
Tübingen 1928, p. 525. — Volgens Holl gaat de gedachte terug op Fichte. Dil-
they heeft zich tjij deze zienswijze aangesloten: „Die Rechtfertigungslehre selbst
existiert nur solange, als diese ihre dogmatischen Voraussetzungen (Gottmensch-
heit, Opfertod Christi) gelten.quot; {Gesammelte Schriften, II 57, bij Holl l.c. 526.)

2nbsp;Lehrburch der Dogmengeschichte, III« 858 ss. Sindsdien is zij eenigen tijd
vrijwel reçu geweest, en als zoodanig argeloos en oncritisch door velen herhaald.
Cf. b.v. P. Wernle, Der evangelische Glauben nach den Hauptschriften der Refor-
matoren, I Luther, Tübingen 1928, p. 274: „Sehsam sind... von Luther das alt-
kirchliche Dogma... und das lebenswarme (!) Zeugnis des Neuen Testaments...
addiert worden, trockenste, steifste Theologie mit begeistertem Zeugnis des
religiösen Erlebens, ohne dass Luther die Verschiedenheit dieser Elemente emp-
funden zu haben scheint.quot; — De oude tegenstander der Ritschliaansche con-
structie vanuit een echt-luthersche geestesgesteldheid was Theodosius Harnack
(Luthers Theologie II 38 ss.).

3nbsp;Cf. E. Wolf, Die Christusverkündiging bei Luther in den bundel Jesus
Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und der Kirche, München 19362,p. 179 ss.

zich als wijsgeerige praestatie niet meten met de scherpzinnige
gedachtengangen van zijn oudkerkelijke verdedigers of bestrijders.
Ik wees reeds op het ontbreken van de logosleer in de symbolen der
oude kerk. Aan den anderen kant is het dogma meer dan een specu-
latie: het kon in de kerkelijke practijk van prediking en catechese een
beteekenis verkrijgen en heeft die ook verkregen, gelijk nooit aan de
philosophische bespiegeling kan worden toegekend.

Maar ook de reformatoren worden misteekend, wanneer men de
beteekenis van hun optreden vooral zoekt in de verinnerhjking, ver-
eenvoudiging en zuivering van het godsdienstig besef. Zij waren geen
ervarings- of gezindheidstheologen. De belijdenis der oude kerk was
hun belijdenis. Zij stelden juist, dat in de pausehjke kerk het dogma
werd ontkracht. Soms kan het schijnen, alsof Luther toch iets als een
gemeenschappehjke basis erkent, waardoor Rome en de reformatie
gezamenlijk gedragen worden. Hij ziet bijvoorbeeld de antitrinitariërs
van de zestiende eeuw als gemeenschappehjke tegenstanders.^ En in
de Schmalkaldische Artikel (1538) zegt Luther, dat de Triniteitsleer
en de Christologie, „de hooge artikelen der goddelijke majesteitquot;,
niet in geding zijn; daarover zijn beide partijen het eens.® Maar wat
dit laatste betreft: in deze passage heeft Luther zelf zijn manuscript
gecorrigeerd. Had hij eerst geschreven, dat beide partijen deze arti-
kelen „gleuben und bekennenquot;, de woorden „gleuben undquot; haalde de
hervormer later door.® Wat Luther hier onder „geloovenquot; verstond
in tegenstelling tot „belijdenquot;, heeft hij in hetzelfde jaar 1538 uitge-
sproken in Die drei Symbola % „De duivel valt Christus aan met behulp
van drie phalanxen. De eene wil Hem niet God laten zijn, de andere
wil Hem niet mensch laten zijn, de derde wil Hem niet laten doen wat
Hij gedaan heeft... Waarlijk, aUe drie stukken moeten geloofd wor-
den, namelijk, dat Hij God is, evenzoo, dat Hij mensch is, evenzoo,
dat Hij voor ons mensch geworden is... Ontbreekt er één stukje, dan
ontbreken alle stukken. Want het geloof moet gaaf en rond zijn;
ofschoon het wel zwak zijn kan en aangevochten worden, toch moet en
zal het gaaf en niet verkeerd zijn. Zwak zijn brengt de schade niet

1nbsp;Wider die Antinomer (1539) WA 50 475: „Etliche haben auch wider die alten
lerer, Bapst und Luther zu samen getobet, als Serveto, Campanus und der glei-
chen.quot;

2nbsp;WA 50 198: „Diese Artikel sind in keinem zanck noch streit, weil wir zu
beiden teilen die selbigen bekennen.quot;

3nbsp;H. Mulert, Konfessionskmde, Glessen 1927, p. 35; cf. WA 50 198quot;.

teweeg; maar verkeerd zijn, dat is de eeuwige dood.''^

Het gaat dus om de gaafheid, meer dan om de kracht van het ge-
loof; om de zuiverheid van de leer, meer dan om de intensiteit van de
beleving; om wat er geloofd wordt, meer dan om hoe er geloofd wordt.

1 WA 50 269: „Also hat der Teufel zu thun und greifft Christum an mit drey
heer spitzen. Eine wil in nicht lassen Gott sein. Die ander wil in nicht lassen
mensch sein. Die dritte wil in nicht lassen thun, was er gethan hat. Ein igliche
der dreier wil Christum zu nicht machen. Denn was hilffet es, ob du b e k e n n e s t
das er Gott sey, wo du nicht auch g 1 e u b e s t, das er mensch sey ? Denn damit
hastu nicht den gantzen rechten Christum, sondern ein gespenst des Teufels.
Was hilfft es, ob du b e k e n n e s t, das er mensch sey, wo du nicht auch g 1 e u-
best, das er Gott sey? Was hilffts, das du bekennest. Er sey Gott und
mensch, wo du nicht auch gleubest, das er für dich alles worden sey und
gethan habe ? Gleich wie es die jenigen nicht geholffen hat, das sie b e k e n n e t e n
er were für uns gestorben etc. und doch nicht gleubten, das er Gott (wie die
Arianer) oder nicht Mensch (wie die Manicheer) were. Es müssen warlich alle
drey stück gegleubt sein, nemlich, das er Gott sey, item, das er mensch sey,
item, das er für uns solcher mensch worden sey, das ist, wie das erst Symbolon
sagt; Empfangen vom heiligen geist, geborn von Maria der Jungfrawen, ge-
lidden, gecreutziget, gestorben und aufferstanden etc. Feilets an einem stücklin,
so feilen alle stück. Denn der glaube sol und mus gantz und rund sein, ob er wol
schwach sein kan und angefochten werden, dennoch sol und mus er gantz und
nicht falsch sein. Schwach sein thut den schaden nicht. Aber falsch sein, das
ist der ewige tod.quot; — Luther is niet eerst in de voor deze materie belangrijke
jaren 1537 ss. op de gedachte gekomen, dat het oudkerkelijk dogma niet als ge-
meenschappelijke basis van Rome en de reformatie kan worden aangenomen,
maar heeft steeds zoo gedacht, gelijk nog uit een drietal citaten moge blijken.
Weihnachtspostille (1522) WA 10II 237; „Ver tzeytten wie böss die ketzer waren,
blieben sie doch ynn der schriftt unnd hessen ettlich stuck gantz, aber itzt, was
ist über bliebenn? dieweyl diss gottis gepurtt und der glawb nit mehr erkennet
noch predigt wirtt, ssondern eyttel menschengesetz und werck getrieben wer-
denn? Was ligt dran, ob Christus gott oder nit got sey, war fleysch oder eyn
scheyn sey, seel oder keyn seel habe, für oder nach seyner mutter komen sey,
und alleriey yrthumb und ketzerey giengen, die yhe gewesen seyn, sso wyr
doch nit mehr von yhm haben, denn alle dieselben ketzer? prauchen seyn auch
nit, und ist eben sso viel, alss were er vergebens mensch worden, und alle ding
umbsonst von yhm geschrieben, dieweyl wyr erfunden haben, wie wyr durch
unsser werck mugen tzu gottis gnaden komen. Darumb ist itzt keyn unterscheydt
imter unssern Bischoffen und allen ketzernn, die yhe gewessen sind, denn alleyn
die, das wyr Christum mit dem mund und fedder nennen tzum deckel und
scheyn.quot; 2. Torgauer Predigt über den zweiten Artikel (1533) WA 37 46: „Da
stösset sichs nu und gehet der zang und alle ketzerey an. Denn das kan die wellt
nicht leiden, das man sol sagen und gleuben, das alle jr ding nichts und verlopn
sey. Was thuen sie jtzt alle anders, unser feinde, denn das sie diesen Artikel
anfechten? Und sind doch jnn dem mit uns gut eins, das Christus von der
Jungfrawen geboren, gecreutzigt, gestorben, aufferstanden ist. Und sprechen
den glauben mit uns mit dem munde. Aber im hertzen verleugnen sie es und
halten das widder spiel, Denn sie sagen. Der mensch sey nicht so gar verloren,
sondern habe einen freyen willen, könne so viel thun und verdienen, das jm Gott
gnedig sey, und wer da widder sagt und predigt, der mus ein ketzer und ver-

Het tweede vindt telkens zijn grond in het eerste. Dit eerste, het vol-
brachte werk van den Godmensch tot ons behoud, is het geloof dat
rechtvaardigt. En het werk van Christus laat zich voor Luther een-
voudig niet beschrijven zonder het dogma der twee naturen.

Dit dogma fungeert daarbij niet slechts als noodwendige veron-
derstelling, gelijk in de gereformeerde dogmatiek. Het kan zelfs
dienen als een beschrijving der rechtvaardiging.

Vogelsang zegt naar aanleiding van de reeds geciteerde beroemde
wending uit Luthers brief aan Spenlein van 8 April 1516: „De twee-
naturenleer wordt voor Luther de sterkste uitdrukking voor de leer
des kruises en der rechtvaardiging... Zoo heeft Luther de oude leer
van de communicatio idiomatum regelrecht kunnen betrekken op de
reputatieve rechtvaardigingsleer.quot;^ Dit kan als een grondmotief gel-
den ook van de Christologie en de rechtvaardigingsleer van den late-
ren Luther.®

Een analoge functie heeft het dogma van de Triniteit, zij het ook,
dat dit meer als veronderstelling dan als beschrijving van Luthers
soteriologie optreedt — althans wanneer men met dit dogma de
„immanente Triniteitquot; bedoelt. Maar reeds de symbolen der oude
kerk blijven daarbij niet staan: volgens Luther waren immers ook de
latere symbolen niet dan nadere preciseeringen van het Apostohcum.

dampt sein.quot; Disputationen (ed. Drews, Promotionsdisputation von Heinrich
Schmedenstede, 1 Juli 1542) p. 687 th. 18 s.: „Frustra credunt papistae et so-
phistae Deum patrem et omnes articulos alios fidei nostrae, dum respuunt opus
Christi pro nobis impletum. Negant enim, sola fide seu, quodidemest, solius
Christi opere impleto nos iustificari.quot;

De correlatie der beide formules „sola fidequot; en „fides Jesu Christiquot; is op wei-
gedocumenteerde wijze aangetoond door H. J. Iwand, Rechtfertigungslehre und
Chnstusglauben, Leipzig 1930.

^ Die Anfänge der Christologie Luthers, p. 177 s. — De bedoelde brief van
Luther aan Spenlein is reeds geciteerd boven p. 78^. Over de vraag, of Luther
in deze uitlating afhankelijk is van Staupitz of omgekeerd, cf. F. Huck, Die
Entwicklung der Christologie Luthers von der Psalmen- zur Römerbriefvorlesune
in Theologische Studien und Kritiken 1930, p. 119^.

2 Cf. E. Vogelsang, Der angefochtene Christus bei Luther, Berlin u. Leipzig
1932, met name p. 99 ss. Een merkwaardig analogon tot zulk een verbinding van
dogma en genadeleer is te vinden bij Augustinus, Enchiridion XI 36, MSL 40
250: „Hic (sc. in incarnatione) omnino granditer et evidenter dei gratia commen-
datur. Quid enim natura humana in homine Christo meruit, ut in unitatem per-
sonae unici filii dei singulariter esset assumpta?... Unde naturae humanae tanta
gloria, nullis praecedentibus meritis sine dubitatione gratuita, nisi quia magna
hic et sola dei gratia fideliter et sobrie considerantibus evidenter ostenditur, ut
intelhgant homines per eandem gratiam se iustificari a peccatis, per quam factus
est, ut homo Christus nullum habere posset peccatum ?quot;

De belijdenis van éénen God, Vader, Zoon en Heiligen Geest, gold
ook in de oude kerk als het kort begrip van alle christelijk geloof.
Augustinus schrijft vijftien boeken over de Drieëenheid voor de
weinigen, die zijn hooge gedachtenvlucht kunnen volgen. Maar
wanneer Laurentius hem vraagt om een klein handboekje, dat ieder-
een zou kunnen gebruiken, dan volgt de kerkvader daarin den trini-
tarischen bouw van het Apostohcum. De speculatieve theorie en de
pastorale practijk staan bij Augustinus nog ietwat los van elkaar.^ Het
pastoraal karakter daarentegen van de reformatorische theologie 2
drijft de speculatie uit, hetgeen de hervormers dan ook niet moede
worden telkens met zooveel woorden te doen. En dat niet uit oppor-
timistische overwegingen van algemeene verstaanbaarheid, maar
principiëel: om God aan het woord te laten. Wanneer zij dan echter
tevens tot geen prijs bereid zijn het oudkerkelijk dogma zelf los te
laten, verkrijgt de trinitarische belijdenis de beteekenis van belij-
denis van Gods openbaring. Luther heeft daarvoor een telkens
terugkeerende formuleering. „De Vader geeft zich aan ons, met hemel
en aarde en alle creaturen, zoodat zij ons dienen en ten nutte zijn
moeten. Maar deze gave is door Adams val verduisterd en onnut ge-
worden. Daarom heeft daarna de Zoon zichzelf ook aan ons gegeven,
al Zijn werk, lijden, wijsheid en gerechtigheid geschonken en ons met
den Vader verzoend, opdat wij, weer levend en rechtvaardig, ook den
Vader met Zijn gaven kennen en hebben mochten. Daar echter zulk
een genade niemand ten nutte zou komen, wanneer zij zoo heimelijk
verborgen bleef en tot ons niet komen kon, zoo komt de Heihge
Geest en geeft zich ook aan ons geheel en al; Die leert ons deze wel-
daad Christi, ons betoond, kennen, helpt haar ontvangen en bewaren,
nuttig gebruiken en uitdeelen, vermeerderen en bevorderen. Hij doet
dit beide inwendig en uitwendig. Inwendig door het geloof en andere
geestelijke gaven. Uitwendig door het Evangelie, door den doop en
door het sacrament des altaars, waardoor hij als door drie middelen
of wijzen tot ons komt en het üjden Christi in ons oefent en ten nutte
brengt aan de zahgheid.quot;®

1nbsp;Cf. De agone christiano XVII19, CSEL 41120: „Credentes ergo incommutaquot;
bilem trinitatem credamus etiam dispensationem temporalem pro salute generis
humani.quot;

2nbsp;Noordmans in De Openbaring der Verborgenheid, p. 109 ss.

3nbsp;Vom Abendmahl Christi Bekenntnis WA 26 505 s.

2. Het is de verdienste van Hermann Bauke erop te hebben
gewezen, dat men in de theologie van Calvijn onmogelijk één „mate-
riëel beginselquot; kan aangeven.i Dat is opmerkelijk genoeg, waar immers
Calvijn steeds beurtelings geprezen of gelaakt is, omdat hij de chris-
telijke waarheid zoo systematisch heeft behandeld, met name in den
definitieven vorm der Institutio, Het is in verband met ons doel de
moeite waard de dispositie dezer classieke gereformeerde dogmatiek
nader te bezien.

a. De dispositie der dogmatiek is een probleem, dat de oude kerk nog
nauwelijks kende, daar de dogmatiek vrijwel uitsluitend monogra-
phisch werd beoefend. Men behandelde actueele vraagstukken, zon-
der te trachten naar een dogmatisch systeem. Wel bestaan er ver-
scheidene overzichten over het geheel van het christelijk geloof, maar
deze hebben vooral catechetische strekking. Zij zijn in den regel op-
gebouwd naar het Apostohcum. Enkele groote concepties niettemin
heeft het oudchristelijk denken voortgebracht. De eerste is die van
Origenes in het werk De principiis. De ordening der stof is hier in
hoofdzaak bepaald door wijsgeerige gezichtspunten; telkens in ver-
band met een ander philosophisch probleem bespreekt Origenes drie-
maal bijna de geheele christelijke leer.®

Geheel anders is de aanvat van Augustinus in De civitate Dei.^ De
boeken I—X vormen het apologetische, XI—XXII het thetische
gedeelte van het werk. Het laatste interesseert ons hier vooral, daar
de kerkvader hierin het geheele christelijk geloof uiteenzet, een En-
chihdion niet slechts voor Laurentius, maar voor de kerk der eeuwen.
Augustinus handelt over schepping en zondeval (XI—XIV), de ge-
schiedenis der beide civitates (XV—XVIII), en „de christehjke levens-
houding met het oog op de voleinding en de eeuwigheidquot;* (XIX_

XXII). Deze opbouw herinnert aan den classieken leervorm der
catechese sinds Irenaeus' Epideixis. De langere catechese in De
catechizandis rudibus verloopt volgens precies hetzelfde schema.®

1 H. Bauke, Die Probleme der Theologie Calvins, Leipzig 1922, p. 21 ss. —
Het zeer suggestief geschreven boekje van Bauke moet met groote behoedzaam-
heid gelezen worden. Het berust behalve op de litteratuur over Calvijn vrijwel
uitsluitend op de kennis der Institutio,

^ Seeberg DG I 501; cf. O. Noordmans, Herschepping, Zeist 1934, p. 32.

3 Cf. O. Bardenhewer, Patrologie, Freiburg i. B. 1910®, p. 417; Noordmans,
Augustinus, p. 215 ss.

* Noordmans I.e. 216.

® De civitate Dei lib. XI-XIV, cf. De catech, rud. cap. 16-18; XV-XVHI

Aan dien catechetischen leervorm ligt steeds op de eene of andere
wijze de trinitarische belijdenis van het symbool ten grondslag. Men
kan ook zeggen, dat Augustinus in de boeken XI—XXII van zijn
hoofdwerk achtereenvolgens spreekt over het werk van den Vader,
de openbaring van den Zoon, en de leiding door den Heihgen Geest.
Maar deze kerkelijke hjn wordt telkens doorkruist, evenals dat in
De trinitate het geval is, ofschoon in De civitate Dei in mindere mate.
„De behandeling draagt een wat tweeslachtig karakter. Geloovige
belangstelling en wijsgeerige kennisdrang wisselen elkander af. We
hebben hier al een voorbeeld van de latere scholastische behandeling
der christelijke leerstof in de Middeleeuwen.quot;^

Dit voorbeeld is intusschen nog niet meer dan een voorproef. De
trinitarisch-historische behandeling lost de scholastieke weer at, en
stempelt tenslotte het geheele werk. Het eigenlijke voorbeeld van de
scholastieke dispositie der dogmatiek is te vinden bij Johannes
Damascenus, die zich weer aansluit bij Theodoretus van Cyrrhus.^
Van Johannes Damascenus loopt de lijn naar Petrus Lombardus.®
Sindsdien staat de indeeling der dogmatiek voor eenige eeuwen vast.
Men spreekt eerst over God, Zijn Wezen en eigenschappen, en het
mysterie der Triniteit; daarna over de wereld en den mensch, waarbij
de speculatieve psychologie uitvoerig ter sprake komt; dan over de
incarnatie; tenslotte over de sacramenten en de eschatologie. „Chris-
tus werd... naar achteren in de dogmatiek verdrongen, waar de
incarnatie en de sacramenten werden behandeld, terwijl de bespre-
king der Triniteit een eilandje vormde in de behandeling der gods-
leer aan 't begin.quot;¹ In de Summa contra gentiles vult Thomas Aquinas
zelfs drie boeken met de scholastieke stof; in het vierde geeft hij de

cf. De catech. rud. cap. 19-23; XIX-XXII, cf. De catech. rud. cap. 24-25.

De overeenkomst is treffend tot in bijzonderheden. Wel bevat De cat. rud,
in directen zin veelmeer n i e u w-testamentische stof dan De dv. Dei. De incar-
natie wordt in De civ. Dei in één hoofdstuk afgehandeld (XVIII 46, CSEL
40 II 343 ss.; in polemisch verband tegen de Platonici cf. X 29, CSEL 40 I
496 ss.).

1nbsp;Noordmans l.c. 215 s.

2nbsp;Bardenhewer l.c. 504 s. Een inhoudsopgave van het bewuste geschrift van
Theodoretus (Haereticarum fabnlarum compendiumY) bij Seeberg DG II213«.

3nbsp;Men is het er niet over eens, in hoeverre er van afhankelijkheid sprake
moet zijn. Deze wordt aangenomen door Bardenhewer (l.c. 505) en ontkend
door Seeberg (DG III 200). In ieder geval is de overeenkomst in bouw zoo
treffend, dat de indeeling in vier boeken van Lombardus op Johannes Damasce-
nus kon worden overgebracht.

« Noordmans, Herschepping, p. 37.

kerkelijke leer omtrent de Triniteit, de incarnatie, de sacramenten en
de opstanding.

b. De eerste dogmatiek van het protestantisme is geschreven door
Melanchthon: de Loei communes van 1521. Er is reeds op gewezen,
dat hierin het oudkerkelijk dogma opzettelijk niet werd ter sprake
gebracht. Onder de factoren, die daartoe aanleiding gaven, moet stel-
lig ook gerekend worden de omstandigheid, dat Melanchthon zich
in de jaren voor het verschijnen der Loei vooral bezighield met den
brief aan de Romeinen, en dat de Loei feitelijk zijn gegroeid uit voor-
studies tot de exegese van dezen brief.^ Melanchthon is van oordeel,
dat drie leerpunten daarin worden behandeld: de rechtvaardiging, de
verkiezing, en de heiliging.® En in de Loei zelve verklaart hij zich bij
de paulinische leerwijze te zullen aansluiten, welke hij dan aldus
omschrijft: „Dit toch is de christelijke kennis: te weten, wat de wet
eischt, waar gij de kracht tot het volbrengen der wet, en waar gij de
genade voor de zonde verkrijgen zult, hoe gij den wankelenden geest
tegen duivel, vleesch en wereld zult staande houden, hoe gij het ver-
slagen geweten zult vertroosten.quot;® Deze passage is gericht tegen
de scholastiek. Maar intusschen heeft Melanchthon tegelijk met het
oude dogma de leer der praedestinatie, Paulus' tweeden locus, doen
verdwijnen. De nieuwe indeeling is nu: Wet, Evangelie, de nieuwe
mensch en de sacramenten.« Uit deze dispositie nu blijkt op tref-
fende wijze, dat het trinitarisch dogma zich niet tot zwijgen brengen
laat in een echte dogmatiek ■—■ ook niet al wijst men het zoo na-
drukkelijk ten deure uit als Melanchthon doet. Als laatste ver-
onderstelling blijft het ten grondslag Hggen aan alle christelijk den-
ken en spreken.

In de definitieve uitgave der Loei (1559) heeft Melanchthon op
grond van de doopformule de Triniteitsleer vooraan gesteld, na een

korte inleiding over Gods openbaring. ^ Over de dispositie spreekt
Melanchthon zich in de Praefatio als volgt uit.: „Nu moet er van te
voren iets over de orde van de deelen der leer worden gezegd. De
profetische en apostolische boeken zelve zijn in de beste orde geschre-
ven, en leveren de geloofsartikelen in de geschiktste volgorde over.
Want er is een historische lijn in de profetische en apostolische boe-
ken; zij beginnen allereerst met de schepping der dingen en de stich-
ting der kerk, en voorts is de reeks aller tijden van de schepping tot
het rijk van Cyrus in deze profetische boeken vervat. In deze reeks
worden vele instellingen voor de kerk verhaald, en in de geschiede-
nissen wordt de leer der Wet en de belofte des Evangelies ingevloch-
ten. Dan treden de apostelen op als de getuigen van de verschijning,
de geboorte, de kruisiging en de opstanding van Christus. Tot zoover
het historische. En in de prediking van Christus zijn de artikelen des
geloofs vervat, de uitlegging van Wet en Evangelie. Daarbij komen de
uiteenzettingen van Paulus, die in den brief aan de Romeinen mees-
terhjk onderricht aangaande het onderscheid van Wet en Evangelie,
de zonde en de genade of verzoening, waardoor wij hersteld worden
in het eeuwige leven.quot;^

Dat klinkt bijna, alsof De civitate Dei herschreven zal worden.
Melanchthon heeft intusschen zijn augustiniaansch programma niet
geheel tot uitvoering gebracht. Van het tiende hoofdstuk af is de orde
der behandeling vrij los. Het trinitarisch-historisch schema wordt
prijsgegeven, en Melanchthon bespreekt een aantal loei, die hij ner-
gens elders kon onderbrengen. Dit is niet te wijten aan een gebrek
aan scherpzinnigheid. Eerder, hoe vreemd het klinken moge en on-
danks alle vlijt en accuratesse waarmee Melanchthon zijn arbeid ver-
richt, aan een gebrek aan belangstelling voor, aan inzicht in de betee-
kenis van het dogma der Triniteit. Hoe vollediger de Locz moesten
worden, des te minder beheerscht de schrijver de compositie. Het
dogma der oude kerk is hem een articulus naast de reformatorische
leer. Het bepaalt zijn denken niet. En de toename der scholastieke
stof in de verschillende uitgaven der Loei gaat gepaard met het terug-
treden van de onwillekeurige trinitarische dispositie der eerste editie.
Overigens mist deze nieuwe scholastiek, althans hier bij Melanchthon

1nbsp;CR XXIII 607 ss. — Barths opmerking {Die kirchliche Dogmatik I P 316 s.)
is dus niet juist. Melanchthon stelt wel degelijk de Triniteitsleer aan het begin.

2nbsp;CR XXIII 605 s.

de originaliteit en kracht der gedachte van de oude. Het gaat niet van
harte, als Melanchthon speculatieve kwesties behandelt.

Zoo heeft dan deze protestantsche humanist eenerzijds hetzelfde
respect voor het dogma der oude kerk als de roomsche; maar hij weet
er evenmin recht weg mee. En aan den anderen kant doet hij in af-
keer van de scholastiek voor Erasmus niet onder; maar met alle huma-
nisme vervalt hij onwillekeurig in scholastieke probleemstellingen.

c. In hetzelfde jaar als waarin Melanchthons Loei communes hun
definitieve gedaante ontvingen, verkreeg de Institutio van Calvijn
haar uiteindelijken vorm. De geschiedenis van de verschillende uit-
gaven der Insdtutio na de eerste editie van 1536 vertoont twee mar-
kante punten; de bewerking van 1539, en de laatste van 1559. In 1539
werd het karakter van het boek ingrijpend gewijzigd; van een uitvoe-
rigen catechismus voor algemeen gebruik werd het nu een dogmatiek
ten dienste van het theologisch onderwijs. De laatste editie bracht
een geheel nieuwe schikking van de stof.^

Wanneer men nu de verschillende uitgaven der Institutio onder-
zoekt, met betrekking tot de dispositie, dan blijkt al dadehjk, dat de
eerste editie is opgezet als Luthers Katechismen, onder toevoeging van
een tweetal hoofdstukken over de kwesties van den dag. In 1539 staan
weliswaar alle catechismusstukken nog in het boek, maar er is een
aantal hoofdstukken bijgekomen, waarvoor blijkbaar met eenige
moeite een plaats is gezocht. De volgorde der capita heeft iets van die
in de eerste uitgave van Melanchthons Loei, maar toch ook weer niet
zooveel, dat men als bij Melanchthon van een onwillekeurig trini-
tarischen bouw zou kunnen spreken. De moeilijkheid heeft hierin
gelegen, dat Calvijn niet als Melanchthon het oude dogma buiten
beschouwing wilde laten en het dus in het vierde hoofdstuk bij de be-
spreking van het Apostohcum behandelde, en daarna toch voor de
actueele problemen (rechtvaardiging en verkiezing) een plaats moest
zoeken. In 1536 had Calvijn enkele kwesties van den dag eenvoudig
achteraan gezet (valsche sacramenten en christelijke vrijheid); de
rechtvaardigingsleer werd in 1536 nog niet afzonderlijk behandeld,
hoewel „daarop niettemin door het geheele boek heen de blik gericht

^ Cf. J. Köstlin, Calvins Institutio nach Form und Inhalt, in ihrer geschicht-
lichen Entwicklung in Theologische Studien und Kritiken 1868, p. 7 ss., 410 ss.;
B. Warfield, The literary history of Calvin's „Institutesquot; in The Presbyterian and
Reformed Review 1899, p. 193 ss.; Doumergue l.c. IV 1 ss.; G. Niesel, Descriptio
et historia editionum Institutionis latinarum et gallicarum Calvino vivo emissarum
in loannis Calvini opera selecta ed. P. Barth et G. Niesel, III p. VI ss.

blijftquot;!. In 1539 bespreekt Calvijn eerst het geloof naar zijn inhoud
(het Apostolicum) zonder onmiddellijke betrekking tot de rechtvaar-
diging, terwijl de laatste eerst een tweetal hoofdstukken verder in
behandeling komt, vrijwel los van den geloofsinhoud. Over de verkie-
zing werd in 1536 gehandeld in verband met de kerk; dan wordt ook
daaraan in 1539 een afzonderlijk hoofdstuk gewijd, dat zijn plaats
vindt tusschen dat over de verhouding van Oud en Nieuw Testament
en dat over het gebed. Het wil Calvijn niet recht gelukken een dis-
positie te vinden, die het verband van de nieuwe belijdenis met het
oude geloof tot uitdrukking brengt. Zoolang hij het oude dogma alleen
in een apart hoofdstuk in den vorm eener expositio symboli behandelde
kon dit dispositieprobleem ook geen bevredigende oplossing vinden.
De mogelijkheid dreigt, dat de theologie, als in het humanisme, in
tweeën uiteenvalt: in een „objectiefquot; dogma omtrent het Wezen Gods
en de twee naturen van Christus, en een „subjectievequot; heilsleer. ^
Zoover is het bij Calvijn nooit gekomen. De hervormer heeft den uit-
weg gevonden: om het bedoelde verband van de nieuwe belijdenis
met het oude geloof aan te wijzen, of liever om te toonen, dat de nieu-
we belijdenis er een is van het oude geloof, moet men aan het geheel
min of meer den vorm eener expositio symboli geven.

Het laatste heeft Calvijn tenslotte gedaan in 1559. Ook de verbete-
ringen, welke in de editie van 1543 werden aangebracht, voldeden
den schrijver niet. „Ofschoon ik geen spijt had van den arbeid, dien
ik er toen (nl. tusschen 1539 en 1554) aan besteedde, heeft het mij
zelf toch nooit voldoening geschonken, totdat het werk gebracht was
in die orde, waarin het nu wordt aangeboden,quot; zegt Calvijn in het
woord aan den lezer voor de uitgave van 1559.®

Deze orde is in groote trekken die van het Apostolicum, in de ver-
deeling in vieren waarin Calvijn gewend was het symbool te behan-

^ Köstlin l.c. 467. „Fragt man, was in Ed. 1 als Centrallehre sich darstelle
so kann man dafür schlechterdings nur die Lehre vom Heil bezeichnen, sofern
es auf Grund der von Gott in Christo gestifteten Versöhnung in der Gegenwart
durch den Glauben angeeignet werde.quot;

2nbsp;In hoeverre in deze moeilijkheden misschien ook historisch Calvijns huma-
nistische opvoeding nawerkt, waag ik niet te beoordeelen, daar er, gelijk Bauke
opmerkt (l.c. 70), nog nooit een onderzoek is ingesteld naar Triniteitsleer en
Christologie van het humanisme, „soweit er (nl. der Humanismus) eine solche
gehabt hat.quot; — Erasmus spreekt van Christus' triplex natura (Ecdesiastae sive
de ratione concionandi lib. IV, Opera ed. Clericus V 1090). Dit spraakgebruik
schijnt terug te gaan op Hugo van St. Victor (Baltzer l.c. 47).

3nbsp;Johannes Calvinus Lectori (Cal. Aug. 1559) CR 2 1/2.

delen, in onderscheiding van Luthers indeeling in drieën. De verdee-
ling in vieren schijnt het meest in overeenstemming te zijn zoowel
met de ontstaansgeschiedenis alsook met de patristische uitlegging
van het symbool. Volgens Haussleiter bestaat het slot van het Romanum
uit een aantal onverbonden belijdenisfragmenten, die betrekking
hebben op gaven niet van den Heihgen Geest in het bijzonder, maar
van den Geest in gemeenschap met den Vader en den Zoon. Dienover-
eenkomstig is het slot van het symbool dan ook doorgaans behandeld
in de verschillende expositiones symboli?- Calvijn paste de indeeling in
vieren toe sinds de eerste uitgave der Institutio. In den Catechismus
van 1537 is zij niet strak volgehouden.® Maar in dien van 1542 treffen
wij haar weer duidehjk aan.®

Op deze wijze is dan ook de definitieve Institutio opgezet. Drie
boeken handelen over de kennis van den Schepper, van den Verlosser,
en over de toeëigening van het heil door den Geest; het vierde „over

1nbsp;J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten
Kirche, Gütersloh 1920, p. 102: „Sobald das Glied vom Heihgen Geist in ähn-
licher Weise ausgebaut wurde, wie die Symbolglieder vom Vater und dem Sohne

—nbsp;und das ist in (dem) N(icaenoconstantinopolitanum) geschehen —, ergab sich
die Abtrennung dieser Stücke von der besonderen Beziehung auf den Heiligen
Geist von selbst.quot; Voorbeelden van deze symbooluitlegging l.c. 103 s. — Op
Rufinus' Commentarius in symbolum apostolicorum 36, MSL 21 373, beroept
Calvijn zieh Inst. IV i 2 (passage van 1539), wanneer hij in het symbool niet wil
lezen: „credo in ecclesiam,quot; maar: „credo ecclesiam.quot; — Volgens Wernle {Der
ev. Glaube, III Calvin, p. 38, 49) past ook Erasmus de indeehng in vieren toe.

—nbsp;Thomas Aquinas behandelt het symbool volgens twaalf artikelen, maar schijnt
toch dichter bij een indeeling in drieën dan in vieren te staan; cf. In symbolum
apostolorum expositio 31 {Sanctorum patrum opuscula selecta ed. H. Hurter S.J.,
VI, Oeniponti 1887^, p. 232): „Sicut videmus quod in uno homine est una anima
et unum corpus, et tamen sunt diversa membra ipsius; ita Ecclesia catholica
est unum corpus, et habet diversa membra. Anima autem, quae hoc corpus
vivificat, est Spiritus sanctus. Et ideo post fidem de Spiritu sancto, jubemur
credere sanctam Ecclesiam catholicam.quot;

2nbsp;Intusschen geeft deze Catechismus wel duidelijk, en op dezelfde wijze als
Institutio 1536 (CR 1 56 ss.), het verband aan van de nieuwe belijdenis en het
oude geloof; cf. CR 22 52: „Dessus a este diet que eest que nous obtenons en
Christ par foy. Maintenant oyons que cest que notre foy doibt regarder et con-
sidérer en Christ pour se confirmer. Or cela est explique au Symbole.quot;

3nbsp;CR 6 13: „LE MINISTRE: Pour bien expliquer ceste confession par le
menu, en combien de parties la diviserons-nous? L'ENFANT: En quatre
principales. LE MINISTRE: Quelles? L'ENFANT: La premiere sera de
Dieu le Pere. La seconde, de son Filz lesus Christ: en laquelle est recitée toute
l'histoire de nostre redemption. La troisiesme, du sainct Esprit. La quatriesme,
de l'Eghse, et des graces de DIEV envers elle.quot; — Evenzoo in La Manière
d'interroguer les enfans qu'on veut recevoir à la cene de nostre Seigneur lesus Christ
(1553) CR 6 150 ss. (toevoeging van 1562).

de uiterlijke middelen, waardoor God ons tot de gemeenschap met
Christus noodigt en daarin bewaartquot;. Dat bij deze dispositie van de
geheele dogmatiek de volgorde der afzonderlijke „artikelenquot; van het
Apostohcum niet geheel in acht kon worden genomen, spreekt van-
zelf en heeft trouwens in de practijk der oude kerk ook wel een enkele
parallel^.

Zoo hgt dan de Triniteitsleer aan het geheele werk ten grondslag.
„De protestantsche gemeenteleer reikt aan de oude kerkleer de hand
over de school heen.quot;^ Daar echter de Institutio een theologisch hand-
boek is, moet deze leer ook expressis verbis ter sprake komen. Op het
eerste gezicht kan het schijnen, alsof de Triniteitsleer in het geheel
van het eerste boek ook niet meer dan een „eilandjequot; vormt.® Maar
men moge niet uit het oog verliezen in welk verband Calvijn haar be-
spreekt, namelijk als het antwoord op de vraag: wie is God? — nadat
eerst gesproken is over de bron der Godskennis. De Institutio bevat
geen anderen lociis de Deo dan de Triniteitsleer.¹

Deze methode van Calvijn, waarbij de Triniteitsleer tegelijk de
gansche Godsleer uitmaakt en de behandeling der geheele dogmatiek
bepaalt, heeft zich niet lang gehandhaafd.® Ten onzent heeft de

Synopsis pwioris theologiae de inschuiving van een hoofdstuk de
natura Dei et divinis attributis om zoo te zeggen gecanoniseerd.^^
Sindsdien kan men deze scholastieke stof zelfs weer in het eenvou-
digste catechisatieboekje aantreffen.

3. Als wij de functie van het oudkerkelijk dogma nagaan in het ge-
heel der reformatorische theologie, dan komt onwillekeurig bij Luther
de Christologie en bij Calvijn de Triniteitsleer het meest naar voren.
Dit beteekent natuurlijk niet, dat Calvijn minder christocentrisch
zou leeren en denken dan Luther. Het wil alleen zeggen, dat bij Cal-
vijn het christologisch dogma in zijn oudkerkelijken vorm meer als
een stilzwijgende veronderstelling geldt (maar als zoodanig dan ook
inderdaad: geldt), dan als een element in de doctrina op den voor-
grond treedt op de wijze van Augustinus en Luther. Slechts zelden
heeft Calvijn in de rechtvaardigingsleer en in de beschouwing om-
trent het avondmaal van de leer der twee naturen van Christus zulk
een direct gebruik gemaakt als Luther.® Dat men hier echter geen
overspannen tegenstelling tusschen een zakelijke en een geestelijke of,
als men wil, tusschen een existentiëele en een spiritualistische opvat-
ting van het dogma moet construeeren, blijkt uit de gemeenschappe-
lijke visie der reformatoren op het werk van den Heiligen Geest.
Dogmenhistorisch gesproken is de beteekenis der reformatie gelegen
in de ontdekking en uitwerking van de leer omtrent den Heiligen
Geest.®

Het woord „ontdekkingquot; is nauwelijks te sterk. In de oude kerk
wilde het tot een ontwikkehng van deze leer niet recht komen. Voor
wat het Oosten betreft zijn de oorzaken daarvan reeds bij Athanasius
duidelijk te zien. Deze spreekt wel van het werk van den Heiligen
Geest, maar voornamelijk om daaraan argumenten te ontkenen voor
Zijn homoousie met den Vader en den Zoon.¹ En wel geschiedt de
deo7ioi7]aig door de werking van den Geest, maar het ontvangen van
dien Geest is gebonden aan den doop.® Zoo is er telkens een begin van

een leer omtrent het werk van den Geest aanwezig; het polemisch ver-
band eenerzijds en de sacramenteele traditie aan den anderen kant
verhinderen evenwel den uitgroei. Daarbij komt nog de belemmering
tengevolge van de oostersche anthropologie, waardoor de belijdenis
van de Godheid van den Geest eenigszins in de lucht kwam te hangen.

In het Westen liet de situatie zich oorspronkelijk ietwat anders aan-
zien. Wel is het opmerkelijk, hoe weinig Tertullianus zelfs in zijn
montanistische periode omtrent den Heiligen Geest weet te zeggen.
Op den duur ontwikkelt zich een traditie, met name sinds Ambrosius,
krachtens welke het werk van den Heiligen Geest wordt gezien in de
vergeving der zonden en de vernieuwing van den mensch. Seeberg
omschrijft de westersche zienswijze aldus: „De Geest wordt eener-
zijds als werkende persoon beschouwd, anderzijds echter als deze wer-
king zelf of als haar resultaat, d.w.z. als een den mensch ingegoten
donum, dat hem het geloof en de liefde brengt.quot;^ Zoo denkt in hoofd-
zaak ook Augustinus. Hij brengt deze beschouwing evenwel het eerst
in verband met een leer van het Woord Gods, waarbij hij vooral denkt
aan de kerkelijke prediking.^ Hier blijkt opnieuw, hoezeer de theologie
van dezen kerkvader op de gemeentelijke practijk is betrokken; hij
heeft het motief aangeslagen, dat eerst de reformatoren zuiver zullen
herhalen. Maar zijn opvatting van de verhouding van Woord en
Geest is toch nog iets te neoplatonisch getint om aan den HeiUgen
Geest als trinitarische Persoon geheel recht te kunnen doen. Bij
Augustinus Hgt om zoo te zeggen de stof voor een leer van den Heili-
gen Geest gereed, terwijl opbouw en inhoud zijner dogmatiek haar
uitwerking mogelijk maken. De gedachte evenwel van de infusio gra-
tiae, welke ook reeds bij Ambrosius wordt aangetroffen, vooral wan-
neer deze infusio wordt gebonden aan de sacramenten, staat die uit-
werking in den weg.

Zoo kon dan noch in het Oosten, noch in het Westen, het dogma
van den Heiligen Geest recht tot ontwikkeling komen. Voor de be-
schouwing der oude dogmengeschiedenis als geheel opent dit een
belangrijk gezichtspunt. In plaats van het dogma zelf te beschouwen
als een conceptie van den griekschen geest op den bodem van het
Evangelie, moeten wij constateeren, dat de resten van den griekschen
geest de beteekenis van het dogma verdonkeren. Noch Johannes
Damascenus aan het einde der oostersche dogmengeschiedenis, noch

Petrus Lombardus als compendium der dogmengeschiedenis van het
Westen, hebben in hun dogmatiek een plaats voor het werk van den
Heihgen Geest, hoe correct hun leer omtrent de trinitarische Persoon
ook zij. De sacramentsleer en de leer der infusio gratiae hebben die
plaats ingenomen. Wel heeft de latere middeleeuwsche theologie
Petrus Lombardus' gelijkstelling van spiritus en gratia verworpen^ en
zoodoende de leer van den Heiligen Geest gered van de volkomen be-
grafenis in de sacramentsleer; maar over den Geest spreken zij overi-
gens vrijwel uitsluitend bij de behandeling van het trinitarisch dogma
en in verband met het filioque.

Het ligt buiten het bestek van dit onderzoek de reformatorische
leer van den Heiligen Geest weer te geven. Het gaat er hier om aan te
wijzen, dat zij er is en hoe zij voorkomt. De reformatoren zijn de eer-
sten geweest, die aan het dogma van den Geest volkomen recht heb-
ben doen wedervaren. Zij hebben een leer ontwikkeld, die geestelijk
genoeg was om zoowel het scholastieke systeem alsook de hiërar-
chische pretentie te doorbreken; en kerkelijk genoeg om tegenover
het spiritualisme het trinitarisch verband van hun gedachten te hand-
haven. ^ De Geest doet ons het Woord des Vaders verstaan. Het trini-
tarisch dogma wordt aldus in de prediking opgenomen.® De sacra-
menten bemiddelen niets, zonder dat men „het geloof er tusschen
plaatstquot;. En dit geloof, de kennis van en het vertrouwen op Christus,
is het voornaamste werk van den Heiligen Geest.*

Daardoor geeft de protestantsche heilsleer feitelijk de eerste dogma-
tiek, die aan het oudkerkelijke dogma de fimctie toekent, welke daar-
aan toekomt. Rechtvaardiging en verkiezing, deze bij uitstek prote-
stantsche leerstukken, zijn niet alleen ondenkbaar zonder den grond-
slag der oudkerkelijke Triniteitsleer en Christologie; zij zijn daarvan
de noodzakelijke uitwerking en toepassing. Er staat geen „subjectievequot;
heilsleer tegenover of ook maar naast een „objectiefquot; dogma. Het is
zonder twijfel geheel in de lijn der reformatoren, wanneer de dialec-
tische theologie de subjectiviteit Gods proclameert. Luthers persoon-
lijke strijd om de zekerheid des heils vindt een eindelijken vrede in
het Woord des Geestes, dat van Christus getuigt. En Calvijn wijst

dien vasten grond in den breede aan in het derde boek der Institutio.

Het behoort eveneens niet meer tot onze taak het onderscheid tus-
schen Luther en Calvijn in de uitwerking van de leer van den Heiligen
Geest te bespreken. Hier zij er slechts dit van gezegd, dat beide refor-
matoren de verhouding van Woord en Geest niet geheel op dezelfde
wijze verstaan. Bij „Woordquot; denkt Luther steeds vooral aan de pre-
diking, Calvijn altijd allereerst aan de Heihge Schrift. Luthers ge-
dachten over de verhouding van Woord en Geest zijn in overeen-
stemming daarmee voornamelijk georiënteerd aan de rechtvaardi-
gingsleer, terwijl zij bij Calvijn grootendeels bepaald zijn door de
leer der verkiezing.^ Maar ook hier overschatte men het onderscheid
tusschen Luther en Calvijn niet.®

§ 2. Het dogma in den kerkelijken dienst

1. Wanneer in deze paragraaf de functie van het oudkerkelijk
dogma in de kerkelijke werkzaamheid der reformatoren zal worden
aangewezen, dan hebben wij vooral aan drieërlei werkzaamheid aan-
dacht te schenken: aan de exegese, aan de catechese en aan de pre-
diking. Men kan evenwel bij de reformatoren deze drie gebieden van
de kerkelijke bediening niet scherp van elkander afbakenen. Met name
tusschen exegese en prediking zijn de grenzen vloeiend, gelijk met
een enkelen blik in de reformatorische commentaren geconstateerd
kan worden. De historische eruditie vormt geen doel op zichzelf;
men vraagt zich af, hoe het geweest is, ten dienste van de andere
vraag: wat het zegt. Exegese als wetenschappelijke en als kerkelijke
verrichting zijn nog ongescheiden, ja nog nauwelijks onderscheiden.
Zoo kan men het tenminste stellen ten opzichte van den tegenwoor-
digen stand van zaken. We kunnen ook zeggen, dat de reformatoren
in onderscheiding van de middeleeuwsche methoden de theologie
weer als een eenheid hebben gezien. Het is wel een toegerust theo-
loog, die tot den text der Heilige Schrift komt, maar hij zoekt in dien
text niet anders dan Gods Woord tot de gemeente van Christus. Alle
exegetische bezigheid is gericht op de prediking. Als zulk een dienst-
bare exegese was Luthers Kirchenpostille bedoeld. Luther volgt
daarin de kerkelijke pericopen, maar geeft geen preeken in den eigen-
lijken zin. Het is veelmeer een exegese ten gebruike door den predi-
ker. En evenzoo laat Calvijn nooit na in zijn commentaren de beteeke-
nis voor het geloofsleven in het hcht te stellen van het Schriftgedeelte,
dat hij behandelt. Geheel de zakelijke acribie, die bij hem stellig
grooter is dan bij Luther, staat in dienst van het Woord, dat gehoord
moet worden. Er is echter juist genoeg onderscheid tusschen weten-
schappelijke exegese en kerkelijke prediking ook bij de reformatoren
aanwezig om een afzonderlijke behandeling van deze beide takken van
dienst in ons onderzoek verantwoord en zelfs gewenscht te doen zijn.

Aan den anderen kant van de prediking staat de catechese. Moet de
exegese helpen het Woord tot de menschen te brengen, het cateche-
tisch onderricht moet trachten de menschen te leiden tot het Woord.
De catechese heeft volgens de reformatoren niet tot taak zooiets als
de vorming der godsdienstige persoonlijkheid, maar het bijbrengen
van de kennis, die noodig is om de Heilige Schrift te verstaan en be-
wust de prediking te hooren. Daartoe is de Catechismus bestemd,

d.w.z. de Tien Geboden, de Twaalf Artikelen en het Onze Vader, met
het oog op het kerkelijk leven nog uitgebreid met eenig onderricht
aangaande de sacramenten. Wel erkent Luther, dat men aan deze
stukken zijn leven lang niet raakt uitgeleerd.^ Maar de bedoeling zijner
Katechismen was toch den kinderen en het eenvoudige volk die kennis
te verschaffen, die voor een christenmensch noodzakelijk is, opdat
dan de prediking haar werk zal kunnen doen.^ Bij Calvijn staat iets
meer de onderrichting tot bewuste belijdenis op den voorgrond in
tegenstelling tot het roomsche vormsel. Hij vat de taak der catechese
samen in een drietal Schriftwoorden: 1 Petrus 2,2; 3,15; 4,11.®

Zoo staat dan de prediking in het midden tusschen exegese en
catechese. Dat komt geheel overeen met het karakter der reformatie,
die immers uit was op de zuivering der prediking. Luther kan zich
niets schooners denken dan de prediking te brengen en te hooren:
het is de heerlijkste dienst van God, meer nog dan het gebed.¹ Calvijn

daalt van dezen berg eener welhaast hturgische verrukking weer af in
het dal der dageiijksche pastorale zorgen, wanneer hij de taak der ver-
kondiging nuchter omschrijft als leeren en vermanen.^

Tweeërlei, beperking brengt ons onderwerp voor het vervolg met
zich mee, een willekeurige en een onwillekeurige. Allereerst zal niet
phandeld worden over de Christusverkondiging der reformatoren
in het algemeen.' De vraag is bepaaldelijk, welke functie door hen in
hun ambtelijke practijk aan het oudkerkelijk dogma werd toegekend.
Dat is de willekeurige begrenzing, welke slechts is bepaald door het
onderwerp van ons onderzoek. Maar wanneer zij eenmaal is aanvaard,
dan volgt daaruit geheel onwillekeurig een andere beperking: wij
houden slechts Luther en Calvijn over. Melanchthon heeft het zelf
uitgesproken, dat hij niet preeken kon.^ En Otto Ritschl is van oor-
deel, dat hij daarmee alleen gelijk had. De oorzaak hiervan hgt te diep
voor een louter psychologische verklaring. Het is een humanistische
bevangenheid, waardoor Melanchthon voor het kerkelijk karakter
der doctrina weinig oog heeft; hij vergelijkt de kerk met voorliefde
bij de school.® De andere humanist onder de hervormers heeft wel
eens over de Twaalf Artikelen gepreekt. Maar deze reeds geciteerde
Berner Predigt über das Apostolikum is al evenzeer geen preek;
eerder een soort geloofsverklaring.

2. Dogma en exegese staan tot elkander in een merkwaardige
verhouding van wederkeerigheid — welhaast een vicieuze cirkel voor
het theologisch denken. Eenerzijds wordt er geen dogma door eenige
kerk erkend, wanneer het niet in de Schrift is gegrond. Maar omge-
keerd wordt ook geen uitiegging als correct aanvaard, wanneer zij in
strijd komt met het dogma der kerk, zoodat het dogma een regel voor
de exegese heeten mag.

Zoowel Luther als Calvijn hebben deze beide gezichtspunten laten
gelden. Van het eerste uit werd dan een oordeel geveld over de nova

dogmata van Rome; het tweede deed dienst in den strijd tegen het
haeretisch bibhcisme.

a. De afleiding van het dogma uit de Schrift heeft Luther program-
matisch aan de orde gesteld in de eerste stukken der Wartburgpostille.^
Nadat hij de uitlegging der pericoop heeft gegeven ten dienste van de
prediking, toont hij aan wat de „wapenrustingquot; van het behandelde
gedeelte is, de wapenrusting namelijk om daarin den strijd tegen de
ketters aan te gaan.® Zoo bevat de eerste epistel Titus 2, 11-15 een
wapenrusting tegen de leer van de verdienstelijkheid der goede wer-
ken, en vóór het dogma van de Godheid van Christus.® Het evangelie
Lucas 2, 1-14 leert op het duidelijkst de incarnatie, welke intusschen
reeds op velerlei wijzen in het Oude Testament was voorzegd en ge-
praefigureerd.* Bij het evangelie Lucas 2, 15-20 teekent Luther aan,
dat dit niet zoo openlijk wapenen in de hand geeft.® Maar van de
epistel Hebr. 1, 1-12 en van het evangelie Joh. 1, 1-14 merkt hij
op, dat zij niets dan wapenrusting zijn, zoodat daarnaar nog niet eens
afzonderhjk gezocht behoeft te worden: het eerste leert de Godheid,
het tweede de twee naturen van Christus.®

Een voorbeeld van het hermeneutisch gebruik van het dogma
geeft Luther in de epistel op den Kerstdag bij de bespreking van
Hebr. 1,3: „zitten ter rechterhand der Majesteit in den hoogequot; wordt
van Christus gezegd naar Zijn menschelijke natuur; want naar Zijn

Godheid is Hij zelf één met de Majesteit van den Vader, aan welker
rechterhand Hij is gezeten. Maar Luther spint deze gedachte niet
verder uit; hever houdt hij zich aan de duidelijke woorden van den
text, die bewijzen dat de mensch Christus vergoddelijkt is. Want
zitten ter rechterhand der Majesteit kan niet anders beteekenen dan
aan die Majesteit gelijk zijn.i

De bovengenoemde verhouding van wederkeerigheid van dogma en
exegese treedt teekenachtig aan den dag in het merkwaardige ge-
schrift Von den letzten Worten Davids (1543). Uitgaande van 2 Sam.
23, 1—7 spreekt Luther uitvoerig over de Drieëenheid Gods. Hij
begint met het bezwaar der joodsche exegeten te weerleggen, dat
de christelijke kerk niet overal den zuiveren text van het Oude Testa-
ment volgt. Luther stelt daartegenover, dat men om de Schrift te ver-
staan Christus moet kennen, zonder Wien de zuivere text waardeloos,
en met Wien de onzuivere text niet schadelijk is.® De verzen 2 en 3
van 2 Sam. 23 vormen dan voor Luther, onder verwijzing naar vele
andere oudtestamentische plaatsen, het bewijs van de Triniteitsleer.
Maar anderzijds acht Luther het toch niet ieders werk de Triniteit in
het Oude Testament op te merken; het vleeschelijk begrip denkt, dat
alles maar van God als van één persoon gesproken is.® Hier blijkt de
wederkeerigheid: niet slechts de exegese leidt tot het dogma, maar
ook geeft omgekeerd het dogma leiding aan de exegese. Het is een
hermeneutische regel van fundamenteele beteekenis.

b. Dat het niet ieders werk is het dogma uit de Heilige Schrift af

te lezen is een stelling, welke Calvijn van harte onderschrijft. Zelf
gaat hij met de grootste behoedzaamheid te werk. Zoo critisch stond
Calvijn tegenover de traditioneel-kerkelijke uitlegging van verschil-
lende Bijbelplaatsen, dat hem nog dertig jaren na zijn dood van
luthersche zijde verweten is, dat hij kwam op de lijn der joodsche
exegeten.1 Al dadelijk weigert Calvijn uit den meervoudsvorm Elohim
in Genesis 1, 1 de Triniteitsleer af te leiden: terwijl men meent een
wapen in de hand te krijgen tegen de ketterij van Arius, staat men
weerloos tegen de dwaling van Sabellius, daar er immers van de
onderscheiding der Personen niet wordt gerept. ^ Bij de drie-
voudige herhaling van het „heiligquot; in Jesaja 6, 3, een locos classicus
voor de Triniteitsleer, zegt Calvijn: „Als ik met ketters te doen had,
zou ik liever van vastere getuigenissen gebruik willen maken... Hoe-
wel ik voor mij niet in twijfel trek, dat hier de ééne God in drie
personen door de engelen wordt aangeduid (en inderdaad kan God
niet geprezen worden zonder dat tegelijk de lof zoowel van den Vader
als van den Zoon en den Heiligen Geest wordt gezongen), toch acht
ik, dat men liever duidelijker plaatsen moet gebruiken, opdat wij
ons, terwijl wij bedoelen het voornaamste stuk van ons geloof te be-
wijzen, niet belachelijk maken voor de ketters.quot;®

Deze voorzichtigheid van Calvijn heeft weer niet zoo heel lang
stand gehouden. De Synopsis purioris theologiae onderscheidt niet min
der dan zes soorten van oudtestamentische bewijsplaatsen voor de
Triniteitsleer. Zoowel de naam Elohim alsook het Trishagion uit
Jes. 6 worden daartoe gebruikt.*

Ook in het Nieuwe Testament betracht Calvijn de grootste sober-
heid. Bij Rom. 11, 33—36, de kerkelijke epistel op den Trinitatis-
zondag, spreekt hij in het geheel niet van de Drieëenheid.® Een zeer

fraai voorbeeld van nuchtere en tegelijk diepzinnige, oorspronkehjke
en tevens aan den text gebonden exegese is te vinden bij 2 Cor. 3, 17:
„De Heer nu is de geest.quot; Calvijn acht, dat deze plaats steeds ver-
keerd is uitgelegd, doordat men er een uitspraak in zag over het
wezen van Christus, terwijl zij alleen iets zegt over Zijn ambt: Hij is
de geest, namelijk der wet, in tegenstelhng tot de letter; over deze
tegenstelhng handelt immers 2 Cor. 3.^ Het comma /oanne um erkent
Calvijn wel als behoorende tot den authentieken text, hoewel hij de
mogelijkheid van twijfel niet uitsluit. In ieder geval is zijn oordeel,
dat hier niet over het wezen, maar alleen over de samenstemming der
goddehjke Personen wordt gesproken. Een locus probans in eigen-
lijken zin is 1 Joh. 5, 7 voor Calvijn dus niet.^

Deze soberheid belet den hervormer intusschen niet op meer dan
een plaats in het Oude Testament een bewijs voor het dogma te vin-
den. Het gaat op een oeroude exegetische traditie terug, wanneer
Calvijn het meervoud in Gen. 1, 26 en 11, 7 en Jes. 6, 7 beschouwt
als zulk een bewijs voor de Triniteitsleer.® Zoo dacht reeds Irenaeus
op het voetspoor van Barnabas en Justinus Martyr.* Sindsdien vat de

theologie door den loop der eeuwen Gen. 1, 26 op als een locus voor
het trinitarisch dogma, terwijl er zelfs een synode is geweest, die
dezen text nadrukkelijk als zoodanig proclameerde.^ Calvijn bevindt
zich dus, en dat met volle instemming, in goed kerkehjk gezelschap.
Maar hij blijft op zijn hoede. Zoodra bijvoorbeeld Augustinus wat te
ver gaat en ook het „beeld Godsquot; in Gen. 1, 26 trinitarisch wil con-
strueeren, roept de hervormer den kerkvader weer tot de orde.® Maar
hij kan er ook weer mee instemmen, dat de vaderen Deut. 6, 4 als ar-
gument hebben aangevoerd tegen Arius.®

De Godheid van Christus vindt Calvijn in het Oude Testament uit-
gesproken b.v. in Zacharia 12, 10, dat immers zijn vervulling vindt in
Joh. 19,36: Christus, Wiens zijde doorstoken werd, is God, Die door
den mond van Zacharia tot de Joden gesproken heeft. Deze beschou-
wing leidt noch tot een vermenging der Personen, noch tot het aan-
nemen van een tweeden God; Christus is één God met den Vader,
gelijk ook blijkt uit Jes. 42, 8: „Ik zal Mijn eer aan geen anderen
geven.quot;¹ Calvijn houdt Christus voor het subject van deze uitspraak;
Jes. 42, 8 keert dan ook telkens terug als een locus voor de Godheid

van Christus. 1 De tweenaturenleer wordt bewezen uit den naam Im-
manuel in Jes. 7, 14, terwijl vs. 15 duidelijk de ware menschheid
aantoont.®

In de commentaren op het Nieuwe Testament wordt de Triniteit
wel meer dan eens genoemd, maar van een bepaald Schriftbewijs
kan men toch behalve bij Joh. 1, 1 nauwelijks spreken. Hier zet Cal-
vijn uiteen, dat het Woord bij Johannes iets anders is dan de Logos
der grieksche wijsgeeren. De hervormer zou dan ook nooit Logos
vertalen door „redequot;, laat staan door „zinquot;; bedoeld is het Woord
Gods in zijn tweevoudige betrekking tot den Spreker en de hoorders.®
Deze exegese weerlegt zoowel Servet als Arius en Sabelhus; Joh. 1, 1
leert duidelijk de eeuwige generatie van den Zoon.« Intusschen geeft
Calvijn, in tegenstelling tot de traditie, aan de vertaling van Logos
door Sermo de voorkeur boven de weergave door Verbum.^ Hij ziet dus

vooral de voortdurende genadige betrekking Gods tot den mensch
uitgedrukt in het johanneïsche Logos-begrip.^

Calvijn houdt ervan niet alleen bij die plaatsen, die daartoe als van-
zelf aanleiding geven, over de Godheid van Christus te spreken, maar
ook in het voorbijgaan hierop te wijzen. Zoo wanneer Jezus tot de
discipelen zegt op den dag van den intocht in Jerusalem, dat zij een
ezelin gebonden zullen vinden; of wanneer er staat, dat Hij de boos-
heid der Farizeën en Herodianen kent; of wanneer Maria van Betha-
nië aan Zijn voeten valt.^

De menschheid van Christus is reeds volkomen gegeven met Lucas
1, 31. In de preek is Calvijn hier iets uitvoeriger dan in den commen-
taar. Christus is waarachtig mensch geworden, en niet maar een
phantoom:-Hij heeft al onze zwakheden op Zich genomen.® Als be-
wijsplaatsen gelden voorts b.v. Luc. 2, 40 en 52.*

De tweenaturenleer vindt Calvijn in Joh. 1,14, Rom. 9, 5 en Hebr.
1, 3 en 2, 16, waarbij telkens de oude en de nieuwe ketterijen worden
weerlegd.®

Interessant is de behandeling van Philippenzen 2, 7. Deze plaats
wordt door Calvijn telkens aangehaald, wanneer van Christus'
mensch-zijn sprake is.® Toch beschrijft Calvijn daarmee niet de

incarnatie zelve, gelijk de oude kerk^ en aanvankelijk ook Luther.^
Het gaat over de vrijwrülige vernedering van Christus, en zoomede over
de verhouding der beide naturen tijdens Zijn omwandehng op aarde.
„Wehsvs^aar kon Christus Zich niet ontdoen van Zijn Godheid; maar
Hij hield haar voor een tijd verborgen, opdat zij niet door de zwak-
heid des vleesches heen zou schijnen. Hij legde dus Zijn heerlijkheid
af voor het aangezicht der menschen, niet door haar te verminderen,
maar door haar te onderdrukken. De vraag rijst of Hij dit deed als
mensch. Dat zegt Erasmus. Maar waar was de gestaltenis Gods, voor-
dat Hij mensch was? Daarom moeten wij antwoorden, dat Paulus
over den ganschen Christus spreekt, gehjk Hij is: God geopenbaard
in het vleesch, maar dat niettemin deze vernietiging (inanitio) niet
past dan alleen bij de menschheid.quot; Zoo kan men ook van een mensch
zeggen, dat hij sterfelijk is, hetgeen feitelijk alleen van zijn Uchaam
geldt. „In de tweede plaats rijst de vraag, hoe Hij vernietigd genoemd
kan worden, daar Hij Zich toch steeds door wonderen en krachten
als den Zoon Gods heeft bewezen, en daar Johannes (1, 14) van Hem
getuigt, dat in Hem steeds de heerlijkheid openbaar was, waardig den
Zoon Gods. Ik antwoord, dat de nederigheid van het vleesch was als
een sluier, waardoor de goddelijke majesteit werd bedekt. Daarom
wilde Hij ook niet, dat Zijn verheerlijking bekend gemaakt zou wor-
den, voordat Hij zou zijn opgestaan; en toen Hij het uur van Zijn
dood voelde naderen, toen zeide Hij: Vader, verheerlijk Uwen Zoon
(Joh. 17, 1).quot;® Bij de geschiedenis van de verheerlijking op den berg

teekent Calvijn aan: „Nadat nu Zijn goddelijke kracht openhjk zich
had getoond, begon ook die tijdelijke aanbhk Zijner heerlijkheid aan
den dag te treden, opdat voorzeker zou vaststaan, dat Zijn Godheid
ook in den tijd Zijner vernietiging nochtans gaaf gebleven was, zij het
ook dat zij was verborgen onder den sluier des vleesches.quot;^ Men ziet,
hoe sterk Calvijn de eenheid der persoon handhaaft, en hoe weinig
grond er is voor het verwijt van Nestorianisme. Wat Calvijn juist in
de lijn van dezen gedachtengang onder de menschheid van Christus
verstond, m.a.w. dat het beeld van den „sluierquot; niet in docetische
richting tendeert, blijkt uit zijn commentaar op het vierde kruis-
woord: „Wij hebben elders getoond, hoe de Godheid (nl. van Chris-
tus) plaats inruimde voor de zwakheid des vleesches, in zooverre als
het voor ons heil goed was, opdat Christus de geheele taak
van den Verlosser zou vervullen. Wij hebben ook de onder-
scheiding aangewezen tusschen het natuurhjk gevoel en de kennis
des geloofs: daarom staat er niets in den weg, waarom Christus niet
in den geest de vervreemding van God zou hebben beseft, naar het
algemeen (nl. menschelijk) gevoel Hem zeide, en niet tegelijk door
het geloof zou hebben vastgehouden, dat God Hem goedgunstig
was.quot;® Dit „door het geloofquot; wordt dan een van de groote motieven
in Calvijns prediking van de menschheid van Christus.

c. Uit Phil. 2, 7 wordt dus het dogma der twee naturen door Cal-
vijn niet afgeleid. Eerder nog kan men zeggen, dat hij er een herme-
neutisch gebruik van maakt. Zulke hermeneutische toepassingen, zij
het ook meest in kleiner verband, komen bij Calvijn wel vaker voor.
Met behulp van de tweenaturenleer verklaart hij onder meer, hoe het
mogehjk is, dat Jezus niet alles wist; dat Hij Herodes ontweek na de
terechtstelling van Johannes den Dooper; dat Christus den Vader
Zijn God noemt.® Een enkele maal wijst Calvijn daarbij op het alge-
meene gezichtspunt, waaronder hij het aardsche leven van Christus
beziet: „Wij weten, dat de twee naturen zoo tot een persoon (in unam

personam) verbonden waren, dat elk van beide haar bijzondere eigen-
schap behield; voornamelijk echter rustte de Godheid en openbaarde
zich op het minst, zoo dikwijls het ter vervulling van het Middelaars-
ambt noodig was, dat de menschelijke natuur afzonderlijk werkte,
wat haar was toevertrouwd.quot; ^ Dit heeft, ondanks verdachten klank,
met Nestorianisme niets te maken. Calvijn zelf haalt ter verduide-
lijking Matth. 20, 23 aan; Christus is niet op aarde gezonden met de
opdracht te zeggen wie er in de heerlijkheid aan Zijn rechter- en aan
Zijn linkerhand zouden zitten. „Zoo versta ik het nu ook, dat aan den
Middelaar, in zooverre als Hij tot ons was afgedaald, totdat Hij Zijn
taak vervuld zou hebben, niet gegeven was, wat Hij later na de op-
standing ontving; want eerst toen zeide Hij, dat Hem de macht over
alle dingen gegeven was.quot; Evenals bij Phil. 2, 7 ontvangt hier het oud-
kerkelijk dogma van de twee naturen een toespitsing in de reforma-
torische leer omtrent de twee staten van Christus. Zoo wordt de
laatste wijsgeerige ballast van het dogma overboord geworpen.

Ook buiten de EvangeUën maakt Calvijn soms een hermeneutisch
gebruik van de tweenaturenleer, b.v. tegen de joodsche exegese van
Jeremia 23, 6, en ter verklaring van Handelingen 20, 28. ^ Eveneens
van het trinitarisch dogma: bij Jesaja 48, 16 en Zacharia 2, 8.®

Het schijnt alzoo, dat Calvijn van het dogma als regel bij de uitleg-
ging geen al te druk gebruik gemaakt heeft. Inderdaad hangt het met
zijn bij uitstek exegetische instelling samen, dat dit weinig op directe
en opzettelijke wijze gebeurt. Calvijn ziet de Schrift groot en het
dogma klein genoeg om het laatste zoo nu en dan, soms ter ophelde-
ring van niet meer dan een dura loquutio, eens te hulp te roepen. Maar
op deze wijze krijgt men toch niet het volledige beeld te zien. Wan-
neer men de commentaren van Calvijn onbevangen leest, ziet men
voortdurend het dogma der kerk als een vaste bedding, waarin de
stroom der rede zich beweegt. Dit is niet zoo maar op enkele plaatsen
aan te wijzen. Het is de geheel of half verzwegen onderstelling van
alle theologische exegese. Van de plaatsen, die hier in aanmerking
zouden komen, is er al een enkele genoemd. Andere worden beter
aangevoerd, wanneer wij over de prediking handelen.

f

3. a. Luther heeft ten dienste van het catechetisch onderwijs aan de
classieke stof vastgehouden: Tien Geboden, Twaalf Artikelen, Onze
Vader. Hij heeft deze stukken steeds in deze volgorde behandeld.
Van die orde gaf hij al dadelijk in Eine kurze Form der zehn Gebote, des
Glaubens, des Vaterunsers rekenschap. Na opgemerkt te hebben, dat
deze stof niet zonder een bijzondere zorg van God in het catechetisch
gebruik is opgenomen en gehandhaafd, zegt Luther: „Drie dingen
zijn een mensch noodig te weten, opdat hij zalig moge worden. Ten
eerste, dat hij wete, wat hij doen en laten moet. Ten tweede, wan-
neer hij inziet, dat hij het uit eigen kracht niet doen en laten kan, dat
hij wete, waar hij het zoeken en nemen en vinden moet, opdat hij het
doen en laten moge. Ten derde, dat hij wete, hoe hij het zoeken en
krijgen moet.quot;i Hiermee correspondeeren nu de drie catechetische
stukken. Op dezelfde wijze worden zij door Luther verbonden in de
tweede serie catechismuspreeken van 1528 en in den Grossen Kate-

chismmvsn 1529.! Evenzoo bij Calvijn in de eerste uitgave der Insti-
tutio, en, hoewel met een kleine accentverlegging, in de Instruction
et confession defoy van 1537.a De oude kerkleer wordt geplaatst in het
hart der nieuwe verkondiging.

De Kurze Form geeft een korte aanduiding van het trinitarisch
dogma in verband met de driedeeling van het symbool.® De Godheid
van den Zoon volgt uit het feit, dat men alleen in God gelooven mag
in den praegnanten zin van het woord.* De tweenaturenleer wordt
niet nadrukkelijk voorgedragen, maar slechts in het voorbijgaan ge-
noemd. Hier reeds treedt op den voorgrond de gedachte, die in de
prediking van Luther een belangrijke plaats zal gaan innemen: door
Zijn menschheid in ontvangenis, geboorte, lijden en dood heeft Chris-
tus onze ontvangenis, geboorte, ons lijden en sterven gereinigd en
geheihgd.5 De Heilige Geest is God met den Vader en den Zoon;
Hij eigent ons het werk van Christus toe en brengt ons zoo tot den
Vader.8

In 1528 heeft Luther drie reeksen catechismuspreeken gehouden,
d.w.z. preeken over de catechetische stof. Deze preeken zijn in het
volgende jaar verwerkt in het bijzonder in den Grossen Katechismus.
In de eerste serie geeft het symbool het antwoord op de vraag: „Wat
voor een God hebt gij ? En wat verwacht gij van Hem?quot; Het geloof in
de Drieëenheid onderscheidt de Christenen van Joden en Turken.'
In de tweede serie noemt Luther de Triniteit in verband met de in-
deeling van het symbool; ook helpen ons Vader, Zoon en Geest op

1 WA 30 I 43 ss., 182 en 192.
quot; CR 1 56, 82; CR 22 49 s., 59 s.

3 WA 7 214: „Der Glauben teylet sich yn drey heubstück, nach dem die
drey persen der heyligen gotthchen dreyfaltickayt dreyn ertzelet werden, das
erst dem Vatter, das ander dem Sun, das dritt dem heyligen Geyst, zu zueygen,
dan das ist der höchst artickell ym glauben, darynnen die andern alle hangen.quot;

* L.c. 215: „Und den glauben soll man niemant geben, dan alleyn gott,
darumb, wirt die gottheyt Jhesu Christi und des heyligen geystes damit bekant,
das wir ynn yhn gleych wie ynn den vatter glauben. Und wie es eyn gleych glaub
ist in alle drey persen, sse seyn die drey persen auch eyn gett.quot;

® 217 (de passage is wat lang om haar geheel te citeeren; hier volge het begin):
„Ich glaub festiglich, das er mir zu gutt empfangen ist, von dem heyligen geyst,
on alles menschlichs und fleyschlichs werck en leyplichen vatter edder mans-
ssamen, auff das er meyn und aller die in yn glauben, sundlich, fleyschlich,
unreyne, vordamplich, empfengniss reynigete und geystiich machette, durch
gnedigen willen seins und des almechtigen vatters.quot; — Cf. Weihnachtspostille
WA 10 11 71 s.; Von Jesu Christo eine Predigt (1533) WA 37 56 ss.
» 218.

' WA 30 I 9.

onderscheiden wijze ter vervulling der Tien Geboden.^ De tweenatu-
renleer als zoodanig komt in deze reeks niet voor; trouwens het ge-
heele tweede artikel wordt slechts zeer in het kort en zeer summier
behandeld. In de derde reeks zegt Luther: „De kinderen en de onont-
wikkelden moeten het aldus op het allereenvoudigst leeren: het geloof
heeft drie artikelen, van den Vader, van den Zoon, van den Heiligen
Geest. Wat gelooft gij van den Vader ? Antwoord, dat Hij de Schep-
per is. En van den Zoon ? De Verlosser. En van den Heihgen Geest ?
De Heihgmaker.quot;® De Christologie wordt, evenals later in den
Grossen Katechismus, behandeld onder het gezichtspunt, dat Christus
onze Heer is.®

In den Kleinen Katechismus wordt de Triniteitsleer niet genoemd.
De drie artikelen worden eenvoudig na elkander behandeld, gelijk ook
de behandeling van het symbool in het algemeen niet verbonden is
met die der andere stukken. Van den Heiligen Geest wordt niet eens
met zooveel woorden gezegd, dat Hij God is. Maar merkwaardiger-
wijze wordt hier voor het eerst de tweenaturenleer voorgedragen.* In
den Grossen Katechismus treedt het christologisch dogma als zoodanig
weer terug. En de Triniteitsleer wordt op dezelfde wijze toegepast
als in de Kurze Form en in de preeken van 1528.

b. Calvijns Institutio van 1536 was mede als een soort uitvoerige
catechese bedoeld.® Daar wij haar evenwel reeds in ander verband
hebben besproken, laten wij haar hier buiten beschouwing. In
de tweede editie werd de taak van het boek gespecialiseerd. De
catechese was inmiddels toevertrouwd aan de Instruction et con-
fession de foy.

^ L.c. 44: „Symbolum est in tres partes divisum: In deum patrem, filium,
spiritum sanctum credimus. Nos credimus die 3 person einen Gott, vater, son,
heiliger Geist, et credimus, quod hae tres personae verus deus, sich gantz uns
gegeben hat zu hülffe und stercke, ut servemus ista 10 praecepta, Pater suo
robore, filius suis operibus, spiritus sanctus sua gratia.quot;

2nbsp;86 s. — Cf. de samenvatting l.c. 94.

3nbsp;89: „tantum urgebam vocem »Dominum nostrum'.quot; — Cf. Gr. Kat. WA
30 I 186 s.

^ WA 30 I 249: „Ich glaub das jesus Christus warhafftiger gott vom vatter
jn ewigkeyt geboren und auch warhafftiger mensch von der junckfrowen Maria
geborn sey.quot;

° Ep. ad Fr. ƒ, CR 1 9: „Atque hunc laborem Gallis nostris potissimum desu-
dabam, quorum permultos esurire et sitire Christum videbam, paucissimos,
qui vel modica eius cognitione imbuti essent. Hanc mihi fuisse propositam ratio-
nem über ipse loquitur, ad simplicem scihcet rudemque docendi formam appo-
situs.quot;

Hier spreekt Calvijn ter inleiding van de behandeling van het sym-
bool kort over de Triniteitsleer, opdat niemand daardoor in verwar-
ring kome, dat wij in één God gelooven, en nochtans Vader, Zoon en
Heiligen Geest belijden.^ Christus als de natuurhjke Zoon Gods
wordt onderscheiden van de geloovigen als aangenomen kinderen,
terwijl Zijn ware menschheid wordt afgeleid uit de geboorte uit
Maria.2 Evenals Luther kent Calvijn groote beteekenis toe aan de
woorden „onzen Heerquot;: „Hij is onze Heer, niet alleen naar Zijn God-
heid, welke Hij van alle eeuwigheid samen met den Vader heeft ge-
had, maar ook in dit vleesch, waarin Hij ons openbaar geworden is.quot;®
Bij de bespreking van de hemelvaart legt Calvijn er den nadruk op,
dat Christus in ons vleesch den hemel is ingegaan.*

In den Catechisme de Genève van 1542 laat Calvijn Luthers volg-
orde der catechetische stukken los en stelt hij, na eenige inleidende
vragen, het symbool vooraan. Nadat het kind op de in de vorige para-
graaf aangehaalde wijze het symbool heeft ingedeeld, vraagt de die-
naar evenals later in vraag 25 van den Heidelbergschen Catechismus:
„Aangezien er maar één God is, wat beweegt u den Vader, den Zoon
en den Heihgen Geest te noemen, die drie zijn ?quot; Hierop antwoordt
de leerling niet, als in den Heidelberger, met een eenvoudige verwij-
zing naar Gods openbaring, maar zet de volgende redeneering op:
„Omdat wij in een eenig goddelijk Wezen moeten zien op den Vader,
als het begin en den oorsprong, of de eerste oorzaak van alle dingen;
vervolgens op Zijn Zoon, Die Zijn eeuwige wijsheid is; en op den
Heihgen Geest, Welke is Zijn kracht (vertu) en macht, die zich uit-

1nbsp;CR 22 52 (reeds geciteerd p. SV^).

2nbsp;L.c. 53 s.; cf. Inst. 1536 CR 1 64. — De onderscheiding tusschen Filz vray
et naturel en enfanspar adoption et grace seulement behoeft niet op een scholastieke
leertraditie te berusten, gelijk A. Ehrhardt vermoedt (Zn Calvins Erklärung
des Credo im Genfer Catechismus von 1545 in Evangelische Theologie, 1937,
p. 213). Dezelfde onderscheiding is reeds te vinden bij Athanasius, Or. c. Ar.
III 9 (MSG 26 340): cpvaei ml â?.rjdivôv yévvfjfia staat hier tegenover dege-
nen, die krachtens vlonoîrjaiç kinderen Gods zijn. Evenzoo III 19 (MSG 26
361) (pvaei xal rfj ovaia tegenover déaei mi xagiti.

3nbsp;53.- Cf. LnthzT,Kurze Form WA 7 217: „Ich glaub... das Jhesus Christus...
nach der menscheit meyn und aller ding ein herr gesetzt ist, die er mit dem Vatter
nach der gottheit geschaffen hat.quot;

« 55: „Par son ascension au ciel il nous a ouvert l'entree au royaume des
cieulx qui nous estoit a tous close en Adam: car il est entre au ciel en nostre
chair comme en nostre nom, tellement que desia en luy nous possédons le ciel
par esperance et mesmes sommes assis aux lieux celestes.quot; Deze passage is
v?oordelijk ontleend aan Inst. 1536 CR 1 70.

strekt over alle schepselen, en niettemin altijd in Hem rust/' De die-
naar constateert: „Daarmee wilt ge zeggen, dat er geen enkel be-
zwaar {ml inconvenient) is, waarom wij niet in eenzelfde Godheid deze
drie Personen onderscheidenlijk zouden begrijpen, en dat God noch-
tans daarom niet is gedeeld.quot; Waarop het kind antwoordt: „Inder-
daad.quot;i Deze samenspraak heeft ongetwijfeld iets gedwongens, ook
voor de zestiende eeuw. Om het oordeel billijk te houden moeten wij
evenwel bedenken, dat er ook werkelijk een dwang achter stond, dien
Luther niet zoo heeft gekend als Calvijn: de hervormer van Genève
had in zijn gemeente veel grooter schade van de antitrinitarische be-
wegingen te duchten.

Met de tweenaturenleer is Calvijn wel iets gelukkiger geweest;
zij wordt althans niet op zoo schoolsche wijze geleerd. Behalve bij
een vraag en antwoord, die volkomen correspondeeren met vraag en
antwoord 33 van den Heidelbergschen Catechismus,® komt zij alleen
nog ter sprake bij de behandeling van de nederdaling ter helle, en dan
op de wijze als in de exegese van het vierde kruiswoord.® Over de
hemelvaart wordt gesproken als in de Instruction, met een uitwerking
als in vraag en antwoord 46 en 47 van den Heidelbergschen Catechis-
mus, maar zonder de toespitsing van vraag 48.« Calvijn laat ook den
leerling rekenschap afleggen daarvan, waarom het symbool zwijgt
over het „leven van Jezusquot;: het gaat hier alleen over den grond onzer
verlossing.®

Het groote van dezen catechismus van 1542 is evenwel — althans
voorzoover ons onderwerp aangaat — gelegen in de behandeling van
het eerste artikel. Noch Luther noch Calvijn hadden het geloof in
God den Vader wezenlijk trinitarisch behandeld. Een uitzondering
zou men kunnen maken voor Luthers belijdenis in de Kurze Form,
dat men tot den Vader alleen kan komen door Jezus Christus Zijnen
Zoon®—'Ware het niet, dat deze wending eerst in de bespreking van

1nbsp;CR 6 13.

2nbsp;L.c. 23.

' 31: „11 faut entendre que selon sa nature humaine, il a esté en ceste extré-
mité: et pour ce faire, que sa divinité se tenoit pour un peu de temps comme
cachée, c'est a dire, qu'elle ne monstroit point sa vertu.quot;

^ 33 s.

® 25: „LE MINISTRE: Pourquoy de la nativité viens-tu incontinent à la
mort, laissant toute l'histoire de sa vie? L'ENFANT: Pource qu'il n'est icy
parlé que de ce qui est proprement de la substance de nostre redemption.quot;

8 WA 7 217: „Ich glaub, das yn den vatter glauben, und zu dem vatter nie-
mant kummen mag, widder durch kunst, werck, vornunfft, noch ailes das man

het tweede artikel voorkomt. De oudkerkelijke practijk ten aanzien
van het eerste artikel is niet geheel uniform. In Irenaeus' Epideixis
zou men stellig van een trinitarische behandeling kunnen spreken. ^
Merkwaardigerwijze stelt Augustinus hier eenigszins teleur: noch in
De fide et symbolo, noch in het Enchiridion is deze behandelingswijze
te vinden. Evenals in het hoofdwerk De civitate Dei is in deze kleinere
geschriften de beschouwing omtrent de schepping het meest zakelijk
ingesteld, meer opgezet als een antwoord op de vraag naar het zijn
dan naar het Woord. Maar in het algemeen verklaren toch de Expo-
sition's symboli der oude kerk, dat God Vader wordt genoemd, omdat
Hij de Vader van Christus is.^ Thomas Aquinas doet dat niet; zijn
uitlegging van het eerste artikel laat het Vaderschap Gods geheel
onbesproken.® Luther, en na hem Calvijn in de Institutio van 1536,
verklaren het Vaderschap Gods van Zijn vaderlijke goedheid jegens
ons, welke ons tezamen met Zijn almacht tot een sterken steun in het
leven is. Eerst Calvijns tweede catechismus spreekt consequent chris-
telijke taal. De leermeester vraagt: „Waarom noemt ge Hem Vader?quot;
De leerling antwoordt: „Met het oog op Jezus Christus, Die het eeu-
wige Woord is, door Hem gegenereerd voor alle eeuwen, daarna,
geopenbaard aan de wereld, is betuigd en verklaard Zijn Zoon te
wezen. Maar daar God de Vader is van Jezus Christus, volgt daaruit,
dat Hij ook onze Vader is.quot;* En Calvijn trekt de trinitarische lijn
geheel door, wanneer hij zegt, dat duivelen en goddeloozen wel vallen
onder het bestuur van Gods voorzienigheid, maar niet geleid worden
door Zijn Heiligen Geest; de voorzienigheid is voor hen ook meer

nennen kan yn hymmell und auff erden, dan allein, yn und durch Jhesum Chris-
tum seynen eynen Sun, das ist durch glauben, yn seynen namen, und hir-
schafft.quot;

1nbsp;Des hl. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung... über-
setzt von K. Ter-Mekerttschian und E. Ter-Minassiantz, 2. Aufl. der deutschen
Übersetzung, Leipzig 1908, p. 4.

2nbsp;Cf. F. Wiegand, Die Stellung des Symbols im kirchlichen Leben des Mittel-
alters, I Symbol und Katechumenat, Leipzig 1899, p. 80,96, 114, 138, 162, 249
251, 255, 259.

3nbsp;In symbolum apostolorum expositio 5, ed. Hurter l.c. 176.

« CR 6 15. — Wat Calvijn bedoelt met de verklaring en betuiging van Chris-
tus als Zoon Gods in deze wereld, blijkt uit Comm. in Harm. Ev. (Mt. 3,
17) CR 45 125: „Filü titulus vere et naturaliter in Christum unum competit'
sed tamen in carne nostra declaratus est filius Dei, ut, quem unus iure suo
patrem habet, nobis etiam conciliet.quot; Over deze geestelijke opvatting der
menschheid van Christus zal bij de bespreking van de prediking nader worden
gehandeld.

een breidel dan een steun.^ Van de oude kerk onderscheidt Calvijns
methode zich hierin, dat de naam „Vaderquot; hem geen aanleiding geeft
óf tot een uiteenzetting van het trinitarisch dogma zonder meer, óf
tot een toepassing van het Voorzienigheidsgeloof afgezien van Chris-
tus, maar dat hij het werk van den Vader trinitarisch verstaat en
toepast. In een preek (niet toevallig: een preek!) over het symbool
was Augustinus al een eindweegs in deze richting gegaan, en Luther
was hem daarin min of meer gevolgd.® Maar eerst Calvijn geeft de
klare formule, die den goeden zin en de onmisbare plaats van het trini-
tarisch dogma in het geloof der gemeente aanwijst.

4. a. Luther noch Calvijn hebben er bezwaar tegen gehad het
dogma als zoodanig op den kansel te behandelen. Men behoeft met
name Luthers preeken op de feestdagen van het kerkelijk jaar slechts
na te slaan, om daar telkens uiteenzettmgen over de Drieëenheid Gods
en over de twee naturen van Christus aan te treffen. Meestal verhaalt
hij in de eerste van een reeks feestpreeken de historia van den dag,
waarbij dan gememoreerd wordt, welk artikel van het symbool daar-
mee aan de orde is gesteld, terwijl dan de volgende preeken de prae-
dicatio, den fructus van het heilsfeit voor de gemeente toepassen.®
Dat Turken en Joden in Luthers preeken als vijanden van het chris-
telijk geloof optreden, is te verklaren uit de tijdsituatie; wij hebben
hen reeds in de catechismuspreeken van 1528 ontmoet. Maar ook
Arius wordt telkens met name genoemd. En zelfs Cerinthus en
Apollinaris komen een enkele maal de Wittenberger gemeente ver-
ontrusten.*

Calvijn toont zich ook hier soberder, en blijft wat dichter bij de

1nbsp;L.c. 17: „LE MINISTRE: Touchant des diables et des meschans,luysont-
üz aussi bien subiectz? L'ENFANT: Combien qu'il ne les conduise pas par
son sainct esprit, toutesfois il leur tient la bride, en telle sorte qu'ilz ne se pour-
royent bouger, sinon autant qu'il leur permet.quot;

2nbsp;Cf. Augustinus, Sermo 213 1, MSL 38 1060: „Credo in Deum Patrem
omnipotentem... Nemo dicat: Non mihi potest dimittere peccata. Quomodo
non potest omnipotens?quot; — Luther, Kurze Form WA 7 216: „Ich glaub nichts
deste weniger, ob ich ein sunder byn.quot;

3nbsp;Het heeft geen zin het bovenstaande met citaten te bevestigen, daar Luther
dezen opzet van jaar tot jaar volhoudt. In onzen tijd is Hans Asmussen Luther
daarin nagevolgd, wanneer hij in Das Kirchenjahr, München 1936, p. 53 s., 77 s.,
86 s. telkens voor den eersten feestdag als onderwerp der prediking aangeeft
die Tatsache, en voor den tweeden dag den Glauben.

* Auslegung des ersten und zweiten Kapitels Johannis in Predigten (1537/1538)
WA 46 542, 631 s.

bevatting en de behoefte der gemeente. Verdedigt hij al een enkele
maal de juiste exegese van Joh 1,3 tegen de Manichaeërs, in den regel
blijft Calvijn, ook wanneer hij over het dogma als zoodanig spreekt,
toch actueeler en richt hij zich bijvoorbeeld tegen de scholastiek der
Sorbonne of tegen de speculaties van Servet. ^ Een enkele maal zet
Calvijn de Triniteitsleer tot in terminologische bijzonderheden uit-
een, een keer bespreekt hij zelfs hst filioque.^ Maar dit blijven uitzon-
deringen, waartoe wellicht de confhcten met de antitrinitariërs aan-
leiding gaven. In met algemeen acht Calvijn blijkbaar den preekstoel
toch niet de meest geschikte plaats voor zulke betoogen. Hij houdt
ook niet als Luther vast aan het kerkelijk jaar: de Trinitatiszondag
vervalt, en daarmee de voor de hand liggende aanleiding deze stof
geregeld te behandelen.

Vaker wordt in de preeken van Calvijn het betoog voor de Godheid
en voor de menschheid van Christus aangetroffen. De Godheid
wordt bewezen uit de aankondiging van de geboorte van Johannes den
Dooper, uit het woord van den engel Gabriël tot Maria, uit Matth. 2,15,
uit de wonderen, enz.® Voor de ware menschheid wordt eveneens aan-
gevoerd de boodschap aan Maria. Maar op de vele andere plaatsen,
waar Calvijn van Christus' menschheid spreekt, is meestal het b e wij s
geheel verslonden door de prediking. Dit is intusschen ook bij
Luther veelal zoo.

b. Uit de overstelpende hoeveelheid materiaal, die Luthers pree-
ken bieden, kunnen wij hier niet anders dan een zeer beperkte keus
doen.« Voor de behandeling van de Triniteit kies ik Eine Hauspredigt
von den Artikeln des Glaubens (1537)®. Het artikel van God den Vader,
aldus Luther, leert ons vanwaar wij komen, wie wij zijn, en waar wij
thuis behooren. Het is een hooge eer voor een mensch een schepsel
te zijn van den eenigen God. „Daarom zouden knecht en meid en
iedereen deze hooge eer indachtig moeten zijn en zeggen: ik ben een
mensch. Dat is immers een hoogere titel dan die van vorst. Want: den
vorst heeft God niet gemaakt, maar de menschen. Maar dat ik een

mensch ben, dat heeft God alleen gewerkt.quot; De naam „Vaderquot; leert
ons, waar God met ons heen wil: wij zijn bestemd tot het kindschap
van God. Bij de bespreking van het tweede artikel legt Luther den na-
druk daarop, dat door Zijn ontvangenis van den Heihgen Geest
Christus een zondeloos mensch was, zoodat de duivel geen recht op
Hem kon laten gelden en de dood Hem niet in zijn greep kon houden.
Maar — schepping en verlossing alleen zijn niet genoeg; wij moeten
het ook „ervaren en gevoelenquot;, dat wij door den Vader zijn geschapen
en door den Zoon verlost. „Daar komt dan nu dit derde stuk: dat God
den Heiligen Geest in de harten uitstort. Die het in de harten zegt,
opdat wij weten, dat het in waarheid zoo is en niet anders dan zooals
het tweede artikel {der ander artickel) luidt; dat de Heihge Geest een
getuigenis geeft aan onzen geest, en de mensch zoo ver komt, dat hij
gevoelt, dat het zoo is, en gansch niet twijfelt, of het is gewisselijk
zoo; dat een mensch vrijuit spreke en zegge, dat hij lijf en leven,
vrouw en kind en alwat hij op aarde heeft voor dit geloof wil loslaten.quot;
Het „qualitatieve onderscheidquot; tusschen den Heiligen Geest en on-
zen geest, dat in zoo menige theologie niet volledig in acht wordt ge-
nomen, handhaaft Luther in deze passage door een accusativus, dien
men in het Nederlandsch niet kan weergeven (tenzij men in door „totquot;
vertaalt), wanneer hij zegt, dat de Heilige Geest in die hert zen
spreekt.^

Uit deze preek is goed te zien, wat Luther op het oog heeft met de
prediking van de Drieëenheid Gods. Wel zegt hij elders, dat het er op
den Trinitatiszondag om gaat te weten, wie God is naar Zijn wezen;
maar het is hem in de prediking, als het erop aankomt, toch te doen
om de op en bar in g.2 Daarom neemt hij op de feestdagen het feit
op in de prediking: de feesten van het jaar „wikkelen onzen Heere
God in de werken en wonderen, die Hij gedaan heeftquot;.®

Voor het hof te Torgau heeft Luther in 1533 een drietal preeken

1 Het latijnsche excerpt van deze preek geeft de lezing: „Dat itaque (sc. Deus)
spiritum Sanctum in corda nostra praedicantem euangelium.quot; (WA 45 22.) Uit
den Duitschen text is het duidelijk, dat in corda niet terugziet op dat, maar be-
hoort bij praedicantem,

' Cf. Ihmels l.c. 58 s. - Preek op Trinitatiszondag 1535 (23 Mei) WA 41
270: „Aber diss fest heut ist, wer Er an im selbs sey ausser allen kleidern oder
wercken, blos an seinem GöttHchen wesen.quot; Maar voor deze inleiding kent deze
preek nog een toeleiding, waarin Luther zegt, dat het eigenlijk jammer is om
niet over het evangelie van den dag (Joh. 3, 1 ss.) te preeken, dat hij dit echter
maar eens een keer zal aanhouden.
3 WA 41 270.

gehouden over het tweede artikel van het symbool. ^ In de eerste laat
hij zien, hoe de dogmata van Triniteit en incarnatie tegen alle men-
schelijk verstand ingaan: „ik zie of versta het niet, ik hoor het alleen.quot;
De tweede preek volgt dan de uitspraken van het Apostolicum op den
voet. Luther zegt allereerst, dat er twee woorden weliswaar niet in den
text staan, maar toch van het allergrootste belang zijn, namelijk de
woorden „voor onsquot;. Eigenlijk staat het er ook weer wèl in, want de
„vergeving der zondenquot; in het derde artikel is de rechte commentaar
op het tweede; en hier staat trouwens ook „onzen Heerquot;. Daarna
volgt de gedachtengang, dien wij reeds uit de Kurze Form kennen.
Door Zijn heilige ontvangenis en geboorte heeft Christus de onze, die
onrein is, gezuiverd; of eigenlijk: Hij heeft ons, die in zonden ont-
vangen en geboren zijn. Zijn heilige geboorte geschonken; met deze
„vreemdequot; geboorte mogen wij ons voortaan behelpen. Op dezelfde
wijze heeft Hij door Zijn tegenwoordigheid in het menschenleven
ons geheele bestaan gereinigd; door Zijn dood onder den vloek heeft
Hij den vloek uit ons sterven weggenomen; Zijn begrafenis maakt het
graf van den Christen tot een heiligdom. „Aldus maakt deze mensch
Christus de geheele wereld volkomen, volkomen en louter heiligdom,
zoodat ook dood en graf, galg, zwaard, vuur, water enz. heiligdom
wordt, maar alleen door het geloof.quot; Dit machtige slot is in de
scherpe wending, die het neemt, een suggestief getuigenis daarvoor,
dat Luther met een alleen sacramenteel georiënteerde Christologie in
de prediking niet zooveel weet aan te vangen. Hier heeft de prediker
den professor gecorrigeerd. En dat deze correctie inderdaad aan
Luthers bedoeling beantwoordt, wordt bevestigd door de derde
preek. „Nedergedaald ter hellequot; wil Luther zoo eenvoudig mogelijk
opgevat hebben: hoewel het duidelijk is, dat wij ons hierbij geen
lichamelijk gebeuren moeten denken, is er toch geen schade in de
kinderlijke voorstelling, dat Christus den duivel heeft overwonnen.^
Want het gaat er niet om, zegt Luther hier in tegenstelling tot de

1nbsp;WA 37 35 ss.

2nbsp;L.c. 64: „Denn wenn ein kind odder einfeltiger solchs höret, so dencket
er nicht anders, denn das Christus den Teuffel habe uberwunden und jm alle
seine gewalt genomen. Das ist recht und Christiich gedacht, die rechte warheit
und dieses Artikels meinung troffen, ob wol nicht nach der scherffe da von ge-
red, noch so eben aus gedruckt, wie es geschehen ist... Man mus doch dem groben
volck kindlich und einfeltiglich fürbilden, als man jmer kan. Sonst folget der
zweyer eines, das sie entweder nichts da von lernen noch verstehen, odder wo
sie auch wollen klug sein und mit vernunfft jnn die hohen gedancken geraten,
das sie gar vom glauben komen.quot;

Trinitatispreek van 1535, „hoe het op zichzelf isquot;, „maar ik moet het
in het woord en in het geloof laten blijvenquot;. Het is door dit geloof
alleen, dat wij deelen in Christus' opstanding.^

Wij zien dus, dat de „zakelijkequot; tendenzen in Luthers theologie aan
beteekenis verhezen, wanneer hij voor de gemeente staat. Dan is het
feit niets zonder het Woord.® Dat neemt niet weg, dat Luther ook van
de minder persoonlijke, meer existentiëele Christologie meer dan eens
een zeer evocatief gebruik maakt. Christus is ons veel nader dan Adam
en Eva, want Hij is niet als zij geschapen, maar als wij geboren.® De
duivel bezit den mensch, maar God is mensch.¹

Luther legt telkens den vollen nadruk op de waarachtige mensch-
heid van Christus. Hij wil niet, als hij aan Christus denkt, met de
scholastiek bij Zijn Godheid beginnen, van boven af. De ware troost
der prediking is gelegen in Zijn menschheid.® Dat heeft echter niets

1nbsp; Kerstpreek 1533 (nam.) WA 37 234; „Est unausprechlich, quod non solum
Gott besitzt humanum genus ut diabolus. Sed fit homo. Sic diabolus non fit
homo, et econtra. Sed hic fit, humanam naturam nostram suscepit, quod verus
homo est et dicitur, et verus deus est et dicitur in una persona. Et in die veracht
und geplagt naturam se hin ein. Potest diabolus martern, sed non fit homo, ut
homo diabolus, die natur bleiben unterschiedlich, non solum in personis, sed
Wesen. Sed nos habemus ein menschen erlebt, qui unser fleisch und blut ists et
verus, naturlicher mensch ut ego et tu.quot;

° Preek op Epiphanias 1532 (6 Jan., nam.) WA 36 61: „Denn du solt mir
Gott zu friden lassen, Gott mit deinem tichten und speculiren on schaden und
fahr nicht erkennen, es sey denn das du dich zur krippen haltest und zum ersten
die geburt von der jungfrawen recht ansehest, den selben Son der jungfrawen,
der ir an den brüsten seuget, welcher zu Bethleem geboren ist, lern zum ersten
recht wol erkennen, bleibstu bey diser mutter son, so wird der text von im selbs
fliessen und schlissen, das diser son sey auch vor der weit geborn, das wird als
denn von im selbs folgen.quot; - Cf. Th. Harnack, Luthers Theologie, II 100 ss.

(Luthers Glaubensinteresse an der Menschheit Christi).
g

te maken met de humanistische belangstelling voor „het leven van
Jezusquot;. Ihmels heeft erop gewezen, hoezeer Luther dit aardsche leven
van Christus steeds terstond weer dogmatisch behandelt, ook wanneer
de text daartoe geen aanleiding geeft.^ En inderdaad: de mensch
Jezus is volgens Luther voor ons alleen van belang, omdat Hij tegehjk
God is; Jezus Christus, één met ons en één met God, ziedaar geheel
het Evangelie.® Maar dan hangt ook onze zaligheid aan de waarach-
tige Godheid van den Zoon, waardoor wij weten in Wien wij geloo-
ven. „Dat kan de duivel nog wel velen, dat men aan den mensch
Christus hangt, en niet verder gaat; ja hij laat ook deze woorden nog
spreken en hooren, dat Christus waarachtig God is. Maar dan komt
hij in het geweer, opdat het hart Christus en den Vader niet zoo na en
ongescheiden zal kunnen samenvatten, dat het gewisselijk besluite,
dat Zijn en des Vaders woord geheel en al één woord, hart en wil zij.quot;®
Daarmee is de kring gesloten; het menschenhart heeft het tehuis ge-
vonden, waarvan de belijdenis van God als Vader profeteert.

c. Handelende over de plaats, die het oudkerkehjk dogma inneemt
in het geheel der reformatorische theologie, zagen wij bij Calvijn de
Triniteitsleer op den voorgrond komen. Zij bepaalt de structuur van
geheel de calvinistische dogmatiek. In de prediking van Calvijn daar-
entegen treedt dit dogma bijna geheel terug. We konden een enkele
passage aanhalen, waarin Calvijn deze leer uiteenzet. En zoo staat er
nog hier en daar wel eens iets; maar het is verdwijnend weinig in het
omvangrijke homiletische oeuvre van den hervormer. Zijn methode
van preeken gaf ook wel aanleiding tot het terugtreden van het dogma.
Daar Calvijn het pericopensysteem losliet en bij voorkeur vervolg-
stof preekte (hetgeen overigens ook Luther veel heeft gedaan), werd
als vanzelf zijn prediking meer door de exegese dan door het dogma
bepaald. En waar reeds Calvijns exegese in wetenschappelijken zin
zoo groote soberheid in acht neemt ten opzichte van het dogma, daar
hgt het voor de hand, dat dit in de prediking voor de gemeente in nog
sterkere mate het geval zal zijn.

Dit terugtreden van het dogma uit het onmiddellijke gezichtsveld
beteekent echter niet, dat het losgelaten wordt terwille van een onge-
bonden bibhcisme. Het blijft steeds als veronderstelling aanwezig,
ook al wordt het niet met zooveel woorden genoemd. Voor Luther is
Paulus de uitlegger van het Evangelie, ook al spreekt hij niet over
Jezus' woorden en wonderen.^ Calvijn beschouwt het Evangelie naar
Johannes als „den sleutel om ons ingang en opening te verleenen tot
de anderequot;. En hij zegt dat op grond van het feit, dat Johannes zich
meer bezighoudt met de leer omtrent Christus dan de synoptici.^
Wat voor vele predikers uit den nieuweren tijd een bezwaar is, houdt
Calvijn juist voor een voordeel.

Het christologisch dogma hgt in Calvijns prediking lang niet zoo
diep verscholen als de leer van de Drieëenheid Gods, maar komt
integendeel dikwijls aan de oppervlakte. Maar de richting, waarin hij
de tweenaturenleer toepast, is in den regel juist omgekeerd als bij
Luther. Luther begint bij de menschheid; dat déze mensch God is,
daarin is ons behoud gelegen. Calvijn denkt juist andersom: Jehova
mag het subject der incarnatie heeten. Hij bekleedt Zich met ons
vleesch (een uitdrukking, waar Luther niet van weten wil®, maar die
bij Calvijn passim voorkomt). Alle weldaden der Godheid worden ons
medegedeeld door Christus' menschheid.* Dit onderscheid tusschen
beide reformatoren is natuurUjk meer methodisch dan wezenlijk; maar

er verraadt zich toch iets in van het onderscheiden gedachtenklimaat.

In de Sermon de la nativité de lesus Christ over Lucas 2, 1—14
leert Calvijn de beteekenis der tweenaturenleer aldus verstaan: de
diepe vernedering van Christus verzekert ons, dat Hij ons, hoe ellen-
dig wij ook zijn, voor leden van Zijn lichaam houden zal; Zijn God-
heid waarborgt ons, dat wij, hoewel in de vernedering de schijn tegen
Hem is, onder Zijn leiding altijd veilig zullen zijn.! Het vervolg van
deze preek geeft dan een allermerkwaardigste toepassing van het
christologisch dogma, in verband met de avondmaalsviering na afloop
van de preek. „Laat ons dus leeren te komen tot onzen Heere Jezus
Christus op deze wijze: dat namelijk de boodschap, die hier overge-
bracht is door de engelen, ons zij als een brandende lamp om ons den
weg te wijzen, dat het geloof ons leide, en dat wij weten, dat Hij nu
God in ons is, evenzeer als Hij is God met ons. Hij heeft Zich te ken-
nen gegeven als onzen God met ons, toen Hij in onze menschehjke
natuur heeft willen wonen als in Zijn tempel; maar nu is Hij God in
ons, in dezen zin dat wij Hem aan ons verbonden gevoelen in grootere
kracht, dan toen Hij Zich sterfelijk mensch heeft getoond en ver-
klaard. Zelfs is Hij God en mensch in ons. Want ten eerste maakt Hij
ons levend door de kracht van Zijn Heiligen Geest; en vervolgens is
Hij mensch in ons in zooverre als Hij ons deelgenooten maakt aan het
offer, dat Hij voor ons heil heeft gebracht, en verklaart, dat Hij niet
zonder reden heeft uitgesproken, dat Zijn vleesch waarlijk spijs en
Zijn bloed waarlijk drank was. En ziedaar waarom ook de heihge tafel
voor ons is bereid... Want wij weten, dat Zijn gerechtigheid en Zijn
gehoorzaamheid de voldoening zijn voor onze zonden, en dat Hij den
toorn Gods gestild heeft door het offer van Zijn vleesch en bloed, dat

Hij heeft gebracht in deze menschheid, die Hij van ons heeft aange-
nomen/'i

Evenals bij Luther bekleedt bij Calvijn de menschheid van Chris-
tus een groote plaats in de prediking. Zij wordt beschreven, naar
Phil. 2, 7, als anéantissement.^ Dat veronderstelt, dat God het subject
blijft ook in den mensch Jezus. Telkens legt Calvijn er dan ook den
nadruk op, dat de vernietiging niets afdoet van Christus' Godheid,
die alleen telkens zooveel plaats inruimde aan de menschheid, als ter
vervulling van het Middelaarswerk noodig was.® Tallooze keeren
komt ook de formule terug: God geopenbaard in het vleesch. Door
deze menschwording is God, Die ons anders onbereikbaar zou zijn en
tot Wien wij nooit den sprong zouden kunnen wagen, ons nabij ge-
komen.* Dat was het groote motief van Luthers prediking der incar-
natie. Wij ontmoeten het ook bij Calvijn. Maar Calvijn weet toch nog
iets gevariëerder van de menschheid van Christus te spreken.

Hij werkt de nadering Gods tot ons in de tijdelijke verberging van
Zijn Godheid breed uit in de preek over het geslachtsregister in
Matth. 1, een stof die Kohlbrügge later op bijzondere wijze ter hand
zal nemen. De Heihge Geest heeft dit register doen invoegen, opdat
wij zouden weten, dat Christus waarlijk onze broeder is geworden,
toen Hij Zich met ons vleesch heeft bekleed. Wij zouden immers geen
toegang tot Hem hebben gehad, als Hij ons niet veel dichter nabij was
gekomen dan in Zijn Godheid. Zonder menschwording hadden wij
geen Middelaar. Ook was het noodig, dat de gerechtigheid verworven
zou worden in ons vleesch, opdat wij van het oordeel Gods zouden
worden bevrijd. Vervolgens is Hij gekomen in al onze zwakheden,
zoodat wij mogen weten, dat er in onze natuur kracht genoeg is om
die te dragen. Deze zekerheid is ons een waarborg zelfs van de opstan-
ding onzer lichamen: „want het is een welverbonden en onscheidbare
zaak: het Hoofd en de leden van het geheele lichaam.quot;^ Ja Hij heeft
de schande van het menschelijk geslacht op Zich genomen, daar Hij
Thamar en Bathseba onder Zijn voorouders heeft willen tellen.®

Hiermee zijn de beide grondmotieven van Calvijns prediking van
de menschheid van Christus aangegeven. Het eene wordt nader uit-
gewerkt in de richting van het plaatsvervangend lijden; het andere
geeft aan, wat wij in de gemeenschap met Christus ontvangen. Men
zou beide lijnen kunnen aanduiden in de formule: Christus is onze
lotgenoot geworden, opdat wij zijn deelgenooten zouden zijn.

Op de eerste lijn zien wij, dat Christus als mensch evenals wij ge-
heel is aangewezen op de goedheid (liberalité) van den Vader; in Hem
zien wij als in een spiegel, wat er in ons zou zijn, wanneer God ons aan
ons lot had overgelaten.® Op zichzelf is het onaannemelijk, zegt Calvijn
in de preek over het vierde kruiswoord, dat de Zoon van den Vader
zou zijn verlaten geweest. „Daarom hebben wij het daarvoor te hou-
den, dat toen onze Heere Jezus Christus in dit uiterste kwam te ver-
keeren, alsof God Zijn Vader Hem van alle hoop des levens had afge-
sneden, dat dit het geval was inzooverre als Hij daar was in onze
plaats (en nostre personne), dragende den vloek onzer zonden, die ons
gescheiden hield van God.quot;« Zoo heeft ook Jezus in onze qualiteit van

Zijn eerste jeugd aan gehoorzaamheid betoond aan de wet% en aldus
de gerechtigheid verworven

Op de andere lijn komt vooral ter sprake, wat Christus met ons en
wij met Hem gemeen hebben. Evenals in den commentaar legt Calvijn
ook in de preek over het vierde kruiswoord nadruk op het geloof, dat
Christus als mensch heeft geoefend.® Bij Hebr. 2, 13 spreekt hij zich
daarover breeder uit. „Wanneer Christus niet mensch was, onder-
worpen aan de menschelijke nooden, dan zou Hij zulk een geloof in
geen enkel opzicht noodig hebben. Dus, omdat Hij van Gods hulp
afhankelijk is, verkeert Hij met ons in dezelfde omstandigheid. Niet
tevergeefs voorzeker of zonder reden vertrouwen wij op God:
maar omdat wij, ontdaan van Zijn genade, ellendig en verloren zou-
den zijn. Het vertrouwen dus, dat wij in God stellen, is een ge-
tuigenis van onze armoede. In dit opzicht evenwel verschillen wij
van Christus, dat Hij de zwakheid, die ons onontkoombaar is op-
gelegd, vrijwillig op Zich heeft genomen. Dit moge ons intusschen
krachtig opwekken tot het vertrouwen in God, dat wij daarin Chris-
tus tot leidsman en meester hebben. Want wie zou vreezen te ver-
dwalen, wanneer hij Zijn spoor volgt ? Er is geen gevaar, dat ons
geloof ijdel zou zijn, het geloof dat wij gemeen hebben met
Christus, van Wien wij weten, dat Hij Zich niet vergissen kan.quot;*
Zoo spreekt ook Paulus in Eph. 1, 17 van den God van onzen Heere
Jezus Christus. „Want daartoe is de Zoon Gods mensch geworden^

opdat Hij denzelfden God met ons gemeen zou hebben.quot;^

In deze eenvoudige en diepe gedachten is het dogma van Christus'
ware menschheid geheel in de prediking opgenomen. Het is volkomen
woord geworden, een woord waarmee elke kerkganger zich troosten
kan. Zulk een geestelijke Christologie is voor Calvijn de grond der
zaligheid. „Wanneer wij nu niet het vleesch van Christus kennen,
ontvalt ons alle vertrouwen en vertroosting, die wij in Hem mogen
hebben. Als een waarachtig mensch en als onzen broeder kennen wij
Christus in het vleesch; niet naar het vleesch, want wij vinden geen
rust dan in de overdenking Zijner geestelijke gaven. Hij is ons dus
geestelijk tegenwoordig, niet omdat Hij na aflegging van het hchaam
in een geest veranderd zou zijn; maar omdat Hij ons wederbaart en
ons leidt door de kracht van Zijnen Geest.quot; ^

Ook deze Geest van Christus voegt Zich naar onze zwakheid,
stamelt en maakt Zich klein om door ons te worden verstaan.® Maar
de opdracht, die Hij geeit om het Evangelie te verkondigen van God
geopenbaard in het vleesch, is een goddelijke opdracht.*

1nbsp;Comm. in Eph. (1548; 2, 17) CR 51 155. - Cf. Sermons s. Eph. CR 51
318 s.; Sermon de la resurrection de lesus Christ (1558) CR 47 951 s.

2nbsp;Comm. in 2. Cor. (1546; 5,16) CR 50 68 s.

3nbsp;Congrégation CR 47 469 s.

« Sermon de l'ascension CR 48 585 s.

L'ANCIEN DOGME DE L'EGLISE AU TEMPS
DE LA REFORMATION ET PARTICULIEREMENT CHEZ

CALVIN

INTRODUCTION

L Le dogme ne doit pas être seulement considéré comme une
doctrine revendiquant l'autorité, mais aussi comme une décision de
valeur actuelle.

2.nbsp;De telles décisions ont été formulées de temps en temps dans
l'histoire. En tant que décisions elles ont tm caractère irrévocable et
contribuent à définir l'histoire subséquente de l'Eghse. Mais d'un
autre côté elles portent un caractère historique et par conséquent
relatif. Ce problème ainsi posé exige im examen critique de l'histoire
des dogmes.

3.nbsp;Cette thèse traite un sujet, où non seulement cette méthode
critique exige une apphcation, mais le problème de cette méthode
se trouve dans le sujet même que fournit l'étude.

I. LA RAISON DE L'ACCEPTATION DE L'ANCIEN DOGME DE
L'EGLISE PAR LES REFORMATEURS

§ 7. Luther et Mélanchthon

1.nbsp;La conception médiévale de l'autorité, aussi bien dans l'Ecriture
Sainte que dans l'Eglise, avait un caractère légal, ce qui empêcha
d'en faire une étude spécifiquement théologique.

2.nbsp;Luther adopta, surtout à partir de 1519, une attitude critique
à l'égard de l'autorité de l'Eglise, car il ne consulta plus l'Ecriture
Sainte comme une loi, mais comme la Parole de Dieu.

3.nbsp;Au début Erasme voulut mettre la Bible entre les mains de tous
et ainsi libérer la théologie de sa dégénérescence scholastique.

4.nbsp;Son désaccord avec Luther (1525) le fit revenir au traditiona-
lisme cathohque. Luther au contraire se fit le champion de la vérité
pour la paix étemelle, même si à cause de cela le monde deviendrait
un chaos.

5.nbsp;Pour Luther les symboles de l'ancienne Eglise n'étaient que des
résumés de la doctrine de l'Ecriture Sainte au profit de la commu-

nauté. Luther se sentit absolument libre à l'égard de la tradition
ecclésiastique. Mais il estima que l'ancien dogme de l'Eglise était
une confession de la même révélation divine que la doctrine de la
justification du temps de la Réforme.

6. Dès le début Mélanchthon prit une attitude réservée envers
l'ancien dogme. Il n'a nullement compris la valeur actuelle du dogme.
Des raisons purement extérieures comme les provocations des Ana-
baptistes et des Antitrinitaires l'incitent à étudier le dogme. Mais cette
étude garde un caractère traditionaliste.

§2. Calvin

1.nbsp;Pour Calvin l'Eglise devient visible dans la prédication, dans
l'administration des sacrements et dans l'exercice de la discipline.
La Réformation est due à l'absence de la vraie prédication dans
l'Eghse papale et à l'impossibilité de la purifier suffisamment.

2.nbsp;Ce renouveau n'impHque cependant pas que l'enseignement
des protestants soit neuf. La purification critique de l'Eglise a pré-
cisément pour but de débarasser la doctrina, l'^enseignementquot; (pris
dans le sens de ministère étabU par l'Eglise entre la Parole et l'audi-
teur) de nouvelles adjonctions et de revenir uniquement à la Parole
de Dieu. La tradition ecclésiastique n'est pas une autorité formelle;
ce qui importe, ce n'est pas qu'il y ait une tradition, mais ce qui a
été transmis par elle. Il en est de même de l'autorité du Canon des
Saintes Ecritures qui ne repose pas sur sa fixation par l'Eghse, mais
dans son contenu révélé. La Bible ne doit donc pas être interprétée
d'après la tradition ecclésiastique, mais lorsqu'il s'agit de prendre des
décisions actuelles son contenu doit être normatif.

3.nbsp;D'un côté Calvin protège les Pères de l'Eghse contre les théo-
logiens partisans du Pape et de l'autre côté contre les Antitrinitaires,
car les uns et les autres s'appuient à tort sur leur autorité. Calvin lit
pour lui-même les Pères en tant que collègues dans le ministère de la
Parole de Dieu. Il les étudie avec le respect qu'il leur doit, mais en
même temps avec cette notion subtile que souvent leur méthode est
plutôt philosophique que théologique.

4.nbsp;Un jugement d'un concile a pour Calvin le sens d'un praeiudi-
cium, mais qu'il faut cependant soumettre à un examen critique.
Contrairement aux Luthériens, les Réformés ont tenu plusieurs
synodes, continuant par là la pratique de l'ancienne Eglise.

5. Calvin veut qu'on interprète les symboles spirituellement et
non légalement, c'est ce que prouve le cas Caroli. Les symboles sont
des confessions et par conséquent non seulement propres à l'enseigne-
ment catéchétique mais aussi à la théologie et à la liturgie.

II. LA DESCRIPTION ET LA DEFENSE DE L'ANCIEN DOGME DE
L'EGLISE PAR LES REFORMATEURS

§ /. VEmploi de la terminologie dogmatique

1.nbsp;Tandis que dans la théologie grecque les termes dogmatiques
ont toujours gardé quelque peu leur signification philosophique, par
contre dans la théologie latine se manifeste ime tendance qui veut
s'en débarrasser. Quelques théologiens du moyen-âge interprètent
les termes au sens oriental, mais la plupart se déclare poiur la manière
de penser de l'Occident. Saint Thomas d'Aquin surtout a beaucoup
contribué à l'épuration et à la précision des formules et des notions.

2.nbsp;Luther se rend parfaitement compte de l'insuffisance de l'an-
cienne terminologie dogmatique et prend clairement position contre
l'apport philosophique dont elle est encombrée. Cependant il estime
que cette terminologie, n'est pas accidentelle et arbitraire, mais
qu'elle est même inévitable dans le langage ecclésiastique.

3.nbsp;Calvin adopte essentiellement le même point de vue: les anciens
termes n'ont pas été créés sans raison, mais on les rejette bien sans
raison. Leur but est surtout antihérétique, ce que prouvent les luttes
que Calvin eût à livrer contre les Antitrinitaires.

§ 2. La doctrine de la Trinité

1.nbsp;On peut distinguer deux tendances dans le De trinitate de Saint
Augustin. Les cinq premiers livres ont un caractère herméneutique ;
Saint Augustin fait appel au dogme comme règle pour l'exégèse. Mais
à partir du sixième livre, l'essentiel pour Saint Augustin n'est plus
avant tout la connaissance de la Parole et de Dieu comme le Sujet de
la Parole, mais d'acquérir une connaissance ontologique de l'Essence
de Dieu comme Objet de la théologie. Toute la pensée médiévale
sur la Sainte Trinité est influencée par la dernière conception.

2.nbsp;Luther a fait un usage herméneutique du dogme dans le minis-
tère ecclésiastique. Cependant comme professeur il n'a pas toujours
su se garder de la méthode qui considère Dieu comme l'Objet de la

théologie. Ce qui fait que sa doctrine sur la Trinité penche légère-
ment du côté de la théologie grecque.

3.nbsp;Mélanchthon a surtout examiné le dogme trinitaire du point de
vue terminologique et logique.

4.nbsp;Calvin s'est nettement déclaré pour le principe herméneutique
et l'a apphqué. Il considère l'Arianisme et le Sabellianisme comme les
deux fautes fondamentales envers le dogme de la Trinité. Calvin
applique — comme du reste Luther — à Christ le nom de Jehova,
ce nom étant un prédicat de toute la Divinité; il détermine ainsi
l'éternelle Divinité du Fils. L'accent est mis sur la périchorèse des
Personnes dans l'Essence divine, toutefois sans employer ce terme. Le
conflit entre Calvin et Servet n'a exercé que très peu d'influence sur
sa doctrine trinitaire. Calvin a été simplement obligé de définir
exactement les conceptions théologiques. Le réformateur évite
n'importe quelle spéculation. Les conceptions de Calvin sont exem-
ptes de tendances orientales, mais aussi du modalisme latent de l'an-
cienne théologie latine. La Scholastique est tout à fait écartée.

§ 3. La Christologie

1.nbsp;Le plus souvent la Christologie des Réformateurs est examinée
sous l'angle et en rapport avec le conflit de la Sainte-Cène. Ceci a
eu pour conséquence un resserrement de l'attention qui a permis
aux vieilles invectives d'Eutychianisme et de Nestorianisme de se
maintenir jusqu'à présent dans l'histoire des dogmes.

2.nbsp;Dès le début Luther a accordé une place centrale à la formule
de la commmicatio idiomatum. Cette formule signifie plus pour lui
que ce que les prédicats des deux natures soient interchangeables.
Luther exprime par cette formule l'unité même des deux natures. Les
Réformateurs suisses reprochent à Luther que sa doctrine de l'huma-
nité du Christ était docétique; ce reproche ne saurait se soutenir sous
cette forme. Luther démontre très réellement l'homoousie de la
nature humaine du Christ avec la nôtre. Mais il préfère de beaucoup
la conception la plus antihumaniste du dogme des deux natures. Ici
encore Luther tend dans la direction grecque et ontologique.

3.nbsp;D'après Calvin l'Incarnation du Christ n'est pas d'une nécessité
„simplequot; {simplex) ou absolue, mais elle dépend d'une décret de
Dieu. C'est pourquoi qu'il ne faut pas trop interpréter Calvin dans
l'esprit d'Anselme. Calvin s'oppose contre l'opinion d'Osiander qui

prétend que si même Adam n'aurait pas péché. Christ serait quand
même devenu homme; Calvin reproche à Osiander de faire de la
vaine spéculation. Il s'élève aussi contre la théorie de Menno Simons
sur l'Incarnation en mettant l'accent sur l'acception de l'humanité
par Christ. Calvin manifeste dans sa lutte contre Servet une grande
affinité avec l'enseignement de Saint Irénée. La formule qui revient
constamment est que „Jésus-Christ est notre Dieu manifesté en
chairquot;. Ce qui est fondamental pour Calvin c'est la foi en l'Incarna-
tion comme un acte de Dieu. La formule citée doit servir pour en-
lever à la terminologie chalcédonienne son caractère statique. Calvin
s'est dégagé plus consciemment que Luther des problèmes posés par
la Scholastique. Les anciens dogmes ont pour lui la valeur de règles
purement herméneutiques.

III. L'ANCIEN DOGME DE L'EGLISE DANS LA THEOLOGIE DES

REFORMATEURS ET DANS LE MINISTERE ECCLESIASTIQUE

§ 1. La fonction de Vancien dogme dans la théologie des Réformateurs

1.nbsp;La doctrine de la justification, telle qu'elle a été formulée par
les Réformateurs, est inimaginable sans avoir comme base l'ancien
dogme. Ce dogme n'est même plus considéré par les Réformateurs
comme base commune avec l'Eglise catholique. Luther se sert de la
doctrine des deux natures non seulement comme fondement mais
même comme description de la doctrine de la justification. Le dogme
trinitaire nous décrit la venue de Dieu dans le monde et à nous.

2.nbsp;U Institutio dans sa forme définitive (1559) est ordonnée d'après
le symbole, à peu près de la même manière que la partie thétique du
De civitate Dei de Saint Augustin. Les Loci communes de Mélanchthon
de 1521 montrent presque involontairement cette structure trinitaire;
mais elle a été tellement envahie par la méthode scholastique dans
les éditions postérieures, qu'il est à peu près impossible de la retrou-
ver dans ces éditions. Mais c'est Calvin qui délibérément a choisi
cette disposition, après qu'il eût pris dans les éditions précédentes
de Vinstitutio le symbole seulement comme base pour l'exposition
de la foi. Toutefois il n'était pas arrivé à donner une disposition
satisfaisante à l'oeuvre entière. Mais en 1559 apparaît la véritable
unité de la nouvelle confession et de l'ancienne foi.

3.nbsp;L'importance de la Réforme dans l'histoire des dogmes réside
avant tout dans le développement de la doctrine du Saint Esprit.

Ni au temps de l'ancienne Eglise ni au moyen-âge cette doctrine
n'avait été sérieusement étudiée, puisque l'anthropologie et la doc-
trine des sacrements avaient pris sa place. Depuis lors la doctrine
protestante du salut fait justice à l'ancien dogme de l'homoousie du
Saint Esprit.

§ 2. Le dogme au service de l'Eglise

1.nbsp;L'exégèse des Réformateurs a en vue la prédication de l'Evan-
gile; elle n'a pas de but scientifique en soi. La catéchèse a pour tâche
de donner aux hommes les connaissances suffisantes pour suivre la
prédication. La prédication est par conséquent le but essentiel, de
toute activité ecclésiastique aussi bien d'un point de vue théologique
que pratique.

2.nbsp;D'un côté le dogme est dérivé de l'Ecriture et de l'autre côté il
sert de règle à l'exégèse. Calvin est en général plus sobre que Luther
quand il s'agit de fournir des preuves scripturaires pour établir le
dogme. Néanmoins pour lui aussi le dogme est le fondement entiè-
rement ou partiellement sous-entendu de toute exégèse théologique.

3.nbsp;Les Réformateurs usent volontiers pour leur enseignement caté-
chétique des sujets classiques de la catéchèse, entre-autre du Symbole
des Apôtres. Cependant Luther ne donne pas à cet enseignement un
caractère strictement dogmatique. La manièx-e d'enseigner la doc-
trine trinitaire dans le Catéchisme de Calvin de 1542 est un peu trop
théorique, celle de la doctrine des deux natures a servi de modèle
pour le Catéchisme de Heidelberg. L'exphcation de Calvin du pre-
pier article du Symbole est vraiment surprenante. Calvin interprète
la Paternité de Dieu d'un point de vue trinitaire et l'apphque comme
tel.

4.nbsp;Luther aussi bien que Calvin ont traité en chaire les anciens
dogmes. Ici encore Calvin est plus réservé que Luther, ce qui s'ex-
phque du fait qu'il a renoncé à l'emploi de l'année ecclésiastique
cathohque et du système des péricopes dans la prédication. Luther
s'est presqu'entièrement débarrassé dans la prédication de la Christo-
logie sacramentaire de la doctrine de la Sainte-Cène et de la ten-
dance grécisante de ses disputations universitaires. Les deux Ré-
formateurs mettent surtout l'accent sur l'humanité réelle du Christ.
Et la Christologie de Calvin a un caractère spirituel très prononcé
(non pas: spiritualiste!). „C'est pour cela que le Fils de Dieu s'est
fait homme afin d'avoir en commun avec nous le même Dieu.quot;

REGISTER

Abaelard; 1\\
Adoptiaansche strijd: 75.
d'Ailly: 7 ss.
Alexander Halesius: 79®.
Alexandrijnsche school: 70«.
Alger van Luik: 67quot;.
Alloeosü: 68, 71, 82.
Ambrosius: 30, 33, 103, 113^.
Anhypostasie: 76.
Anseimus: 1, 78 s.
Anthropologie: 103.
Antiocheensche school: 70«.
Antitrinitariërs: 33, 34«, 45, 50 s., 90,

123,126.
Apollinaris: 125.
Apologeten: 89.
Aristoteles: 43.

Aristotelische methode: 41, 43, 71.
Arius (Arianen, Arianisme): 30, 43,
45, 58 s., 911, 113^ 114^ 125.
Arriaga: 56^.

Assertio (asserere) : 13 ss., 18, 45.
Assumptio hominis (humanae naturae) :

75 s., 80 s., 92^.
Athanasius: 30,33, 37^ 78,79s., 113^,
1161, 122^.
Augustinus: 4, 23, 30, 32«, 33,
35«, 40 s., 48 ss., 52 ss., 56^, 58,
65 s., 7P, 75\ 86, 92^, 93, 94 s.,
102, 1102, 113^ 114«, 124 s.
Avondmaalsleer: 18,66 ss., 73, 83 s.,

102, 1331.

Barnabas: 112.

Basilius van Caesarea: 33, 116^.
Belijdenis: 1 s., 13, 23, 37, 39, 45, 46,

90, 9P, 93, 95, 99, 107.
Berengarius: 67 s.
Bernhard van Clairvaux: 17®.
Beza: 37\

BibUcisme: 46, 57, 109, 131.
Biel: 67^
Blandrata: 64, 77.
Boethius: 41, 50.
Bonaventura: 41, 50, 52, 56^.

Campanus: 90^
Canon: 29 s.

Capito: 38.

Cappadociërs: 40, 50, 53 ss.
Caroli: 23^ 36 ss., 46 s., 58 s., 82^.
Catechese: 16 s., 20, 39, 51 s., 90,

94 s., 98, 102, 106 s., 119 ss.
Cerinthus: 125.
Chrysostomus: 12^, 33 s.
Comma loanneum: 112.
Communicatio idiomatum: 69 s., 70 ss.

82 s., 87, 92, 1182.
Conciliarisme: 6 ss.
Concilie(s), synode(n): 1, 6 ss., 20 ss.,
34 ss.

Antiochië (268): 22.
Bazel (1431 ss.): 7quot;, 9.
Bern (1537): 37 s., 47, 58.
Chalcedon (451): 22, 72, 83 s., 84.
Dordrecht (1618 s.): 1.
Ephese (431): 72 s.
Lateranense IV (1215): 53.
Lateranense V (1512 ss.): 9.
Lausanne (1537): 37 s.
Nicaea (325): 9, 30, 37^ 38,46i,61.
Pisa (1511): 9.
Sirmium (357): lUK
Tridentinum (1545 ss.): 26^, 31.
Consensus ecclesiae: 29.
Consubstantialis (cf. ôf/,ooéaioç)i 47.
Cyprianus: 32«, 33.
Cyrillus van Alexandrië: 70 s., 76, 82.

Dialectische theologie: 3,52', 104.
Didymus de blinde: 532.
Dispositie der dogmatiek: 94 ss., 130.
Dispositio:

Docetisme: 68®, 73, 115quot;.
Doctrina: 17, 20 s., 25', 26 s., 29«, 34,

108, 1312.
Doop: 102.

Duns Scotus: 12, 54, 67^, 71,19K
Durandus: 562.

Eek: 8 s., 14'.
Enhypostasie: 71.

Erasmus: 10 ss., 17, 18, 20, 2P, 27quot;,
43 s., 76,98,992,I00M16.

Essentia: 40 s., 45, 48, 5P, 52, 54,
64 s., 111«, 1121-2-3, 1151, 118%
127.

Eunomius: 114^.

Eutyches (Eutychianisme): 73, 74,
84 s., 1182.

Exegese: 14 s., 28, 30 s., 33 s., 106 s.,
108 ss., 130.

Existentia: 50, 54.

Existentieel: 76, 81, 102, 129.

Parel: 36 s., 46.

Fides implicita: 21, 34.

Filioque: 58, 104, 126.

Forma: 61', 63,116®.

Geloof: 7, 12, 15,16, 19% 21», 26, 29,
35, 39, 45, 47, 63, ^2^ 78 s., 82,
85, 90 ss., 94, 99, lOO^, 103, 104,
109«, 111,117,120,127,128,135 s.

Gentilis: 47 s., 64 s.

Generatio: 53®, 542-^ 562, 62^, 652-3,
114«.

Gerson: 6 s.

Gnostiek: 62^, 63.

Godheid van Christus: 62 s., 109,
113 s., 115,120,126,129 s., 131 ss.

Graeciseerende tendenzen: 41, 52 ss.,
70, 76.

Gregorius I: 9^.

Gregorius van Nazianze: 33, 55«, 562,
59 s., 75«, 1161.

Gregorius van Nyssa: 115quot;.

Grieksche theologie: 40 s., 45, 55, 66,
70, 76, 83, 102 ss.

Grynaeus: 38.

Guitmund van Aversa: 67.

Haeresie (haeretici): 1,43,48,61,63 s.
74«, 9P, 109,111,1153.

Heidelbergsche Catechismus: 2, 79,
122 s.

Heiliging: 96, 120, 128.

Hermeneutiek: 11, 49 s., 56 s., 57«,
82, 110, 117 ss.

Hieronymus: 11 s., 30, 33.

Hilarius van Poitiers: 33, 542, 75^

Hoen: 68.

Homoousie (van de menschelijke na-
tuur): 74.

Hugo van St. Victor: 71 s., 75«, 992.

Humanisme: 10 ss., 55, 76, 98, 99,
108,130.

Hunnius: 111^.

Hus: 262.

Immanente Triniteit: 51, 92.

Inanitio (anéantissement) : 116 s., 133.

Incarnatie: 19, 59, 722, 77 30 s.,
83, 86,87«, 922,951,^ 109,128,131,
133 ss.

Inftisio gratiae: 103 s.

Interim (1548): 27^.

Irenaeus: 30, 32, 33, 61 ss., 65, 75,
79, 81, 82', 861, 374^ 124.

Joachim van Fiore: 53 s., 65.

Johannes Damascenus: 95.

Joodsche exegese: 110,111, 118.

Justinus Martyr: 112, II41.

Kantteekenaren der Statenvertaling:
1121-2.

Karlstadt: 69.

Keckermann: 562.

Kerk: 24 ss.

Kerk en school: 15 ss., 26i, 42 s., 51 s.,
73,101,108.

Kerkleer: 21.

Kerkrecht: 6 ss., 34 s.

Kerkvaders: 11 s., 14 s., 18,20 ss., 29,
32 ss., 35«, 873.

Kohlbrügge: 134.

Latijnsche theologie: 40 s., 45, 55,
66,75s.,114's.

Leipziger Disputation (1519): 9 s.

Leontius van Byzantium: 71.

Leven van Jezus: 123,130,131i-2.

Liturgie: 20, 35, 39.

Logos {Verbum, Woord): 22,56,62 s.,
65, 75«, 811,1051,114 s.

Logosleer: 41, 90.

Maior: 423, 543.

Manichaeus (Manichaeïsme): 80 s.,
911,126.

Marcion (Marcionisme) : 68«, 73, 80 s.

Menno Simons: 77, 80 ss.

Menschheid van Christus : 73 ss., 80 s.,
114, 115, 126, 129 s., 133 ss.

Middelaar: 77, 83, 86 s., 115 i-3, 118,
1302, 133.

Middeleeuwsche theologie : cf. scholas-
tiek.
Modalismet 66.
Montanisme: 103.
Myconius: 38.

Nederdaling ter helle: 123,128.

Neoplatonisme: 103.

Nestorius (Nestorianisme) : 66 s., 72 s.,

81, 85, 117, 118.
Nicolaus de Tudesco (Panormitanus) ;
9 s.

Nihilianisme: 75 s.
Nominalisme: 6, 55^.

Occam, 6 s., 67®.
Oecolampadius: 62.
Oeconomische Triniteit: 51.
Oikonomia: 61', 64.
Openbaring: 18, 73, 76, 83, 93, 122,
127.

Opportunisme: 18, 34, 38 s.
Origenes: 11', 33, 94.
Osiander: 77, 79 s., 86.

Paschasius Radbertus: 67^.
Paulus van Samosata: 21,55.
Paus: 6 ss., 14 s., 23.
Persona: 36 s., 40 ss., 45 ss., 5P, 54,
55quot;, 56, 58, 61, 64 ss., 12\ 74,
762, 82, 103 s., IIP, 112', 114^,
1162, 117 s., 119quot;, 1203-^ 12P.
Petrus Lombardus: 52 s., 65, 86, 95.
Petrus van Poitiers: 4P.
Philosophie: 11, 40 ss., 42 ss., 53',

72,742,90,94, 114^ 118.
Picus Mirandula: 79^
Pighius: 26, 28, 29, 30«, 31, 32, 34.
Porphyrius: 74.
Praeëxistentie: 8P.
Prediking: 14, 16, 17, 25 ss., 51 s.,
70, 90, 103, 104 s., 106 ss., 120,
125 ss.
Prierias: 8, 9'.

Principium deitatis: 55^ 5T, 66,114«.
Processio: 56^ 65^

Quaterniteit: 65.
Quenstedt:562.

Ratramnus: 67 s.
Recapitvlatio : 81,86^

Rechtvaardigingsleer: 4, 18, 92, 96,

98 s., 102, 104 s., 1352.
Relatio (relative) :A\ s., 43, 49 s., 54,
56,64.

Richard van St. Victor: 41, 50, 56, 64,
65.

Rufinus: 100^.

Sabellius (Sabellianisme): 46,48,58 s.,
60,111,114.

Sacrament (sacramenteel): 25, 66 ss.,
83,87,103 s., 128.

Satisfactio: 32 s., 78 s., 86.

Scholastiek: 4,11 s., 17®, 19, 30 s., 34,
39, 41 s., 50, 55 ss., 65 s., 73 s.,
83, 87, 95 s., 97 s., 102, 104, 1222,
129.

Schriftgezag: 6 ss., 11 ss., 28 ss.

Schwenckfeld: 74.

Servet: 2P, 22, 34«, 47, 55, 60 ss.,
77, 84 ss., 901,114^ ns^, 126.

Sorbonne: 24^, 42, 126.

Soteriologie (heilsleer): 70, 80, 87, 99,
104.

Speculatie: 41, 60, 62 s., 80, 84, 89 s.,
93, 95, 98.

Spiritualisme: 73«, 81, 87, 102, 104,

1331.

Stancarus: 77, 86 s.

Staupitz: 92\

Subordinatianismej 65 s., 86.

Subsistentia (subsistere): 4P-2, 45,54,
6P, 64, 74.

Substantia: 40 s., 45,47 s., 50, 53, 63,
721.

Successio apostolica: 29«.

Sustentare: 74.

Symbolen: 12, 16 s., 23«, 36 ss., 90,
92.

Apostolicum: 12, 16 s., 39, 9P,
92 s., 95,99 ss., 107,108,119 ss.,
126 ss.

Athanasianum (Quincmque): 37 s.,
7P.

Nicaenoconstantinopolitanum: 20,
37 ss., 461-«, 1001.

Romanum: 100.

Te Deum: 75 s.

Synode(n): cf. concilie(s).

Synopsis pwioris tkeologiae: 102, 111,
1122.

Tertullianus î 30,32,33,46*. 61 s., 65,

75, 79,103,113\
Theodoretus van Cyrrhus: 95.
Thomas Aquinas: 41 ss., 50, 54% 56',

64, 71, 75, 95 s., lOO^, II31.
Traditie: 14,17 s., 23,29 ss., 32,38 s.
Trinitas: 36 s., 43, 47.
Tritheïsme: 56^.

Tweenaturenleer: 19, 69 s., 71 ss.,
77, 82 ss., 92, 99, 102, 109, 114,

115nbsp;ss., 120 s., 122 s., 129\ 130^
131 ss.

Ubiquiteitsleer: 67 ss.
Usingen: 67^.

Verbum: cf. Logos, Woord Gods.
Verdeeling van het symbool: 99 s.,
120, 1211,122.
Verkiezing: 96, 98 s., 104 s.
Verlosser (verlossing): 75^, 78,79^ 80,

87\ 117, 121.
Verzoening: 78, 97, 99^, 130^.
Vestigia trinitatis: (49 s.), 57.
Vincentius van Lerinum: 29.
Vleesch: 73^ 78, 81, 83, 84^ 1153,

116nbsp;s., 122, 1231, 125, 1293-^
131 ss.

Viret: 36.

Voor-niceensche theologie: 61, 65.
Voorzienigheid Gods: 124 s.

Wessel Gansfort: 7.

Wezen en eigenschappen Gods: 57,95.

Wiclif: 7.

Willem van Auxerre: 41.
Woord Gods (cf. Logos): 20, 22 s.,
25, 27, 28 ss.. 34, 46', 5P, 66, 69,
76, 103,106.
Woord en Geest: 28, 103, 104 s., 136.
Woord en wet: 6 ss., 29^.
Woord en zaak: 15, 43 s., 48 ss., 51,
55, 69 s., 123,129.

ëvmaiç xad' VTióaxaaiv (unio hy-
postatica) 71^, 85 s., 87.
^donoita 68 s.
deoTtoirjaig 102.
dsoróxog 72.

ó/ioovaiog (homoousie, consubstantia-
lis) 43, 45, 47, 102, II41.
ovaia 4P.
ovaîmaiç 4P.
nsQixcógrjaig 59, 63.
TiQÓacoTiov 4P.
TQÓnoi rijg vndgiecog 40.
VTtóaxaaig 40 s., 44, 45, 48, 53°, 55^,
6Pquot;, 63, 65, 1183.

STELLINGEN

Te weinig heeft de dogmengeschiedenis rekening gehouden met
het beshssingskarakter van het kerkehjk dogma.

II

De interpretatie, welke O. Ritschl {Dogmengeschichte des Pro-
testantismus, I, Leipzig 1908, p. 353 s.) geeft van het geval-Caroü,
is onjuist.

III

Luther heeft zich met name als professor in de theologie niet geheel
weten te bevrijden van de scholastieke probleemstelhngen.

IV

Calvijns uidegging van het eerste artikel van het symbool in den
Catéchisme de Genève van 1542 is de eenig juiste en verdient nog
steeds navolging in het catechetisch onderwijs.

Terecht betoogt Prof. Dr J. A. Cramer {De Heilige Schrift bij
Calvijn, Utrecht 1926, p. 21 s.), dat het bij het citeeren van Calvijn
niet van belang is ontbloot aan te geven, uit welk werk van Calvijn
het citaat genomen is. In overeenstemming hiermee behoort te wor-
den afgekeurd de gewoonte, kerkvaders en reformatoren in het alge-
meen slechts aan te halen door aanwijzing van deel en pagina der
groote edities.

VI

Ten onrechte beroept fr. Romualdus o. m. cap. {Het motief der
Heilige Menswording bij Thomisten en Scotisten in Studia Catholica
1937, p. 9 s.) zich op Irenaeus {Adversüs Haereses III xviii 7, ed.