EIAOI ET lAEA

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET CHRONOLOGIQUE
DES ŒUVRES DE PLATON

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P. BROMMER

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EIAOZ ET IAEA

EIAOI ET lAEA

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET CHRONOLOGIQUE
DES ŒUVRES DE PLATON

PROEFSCHRIFT
TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN
DOCTOR IN DE LETTEREN EN WIJSBE-
GEERTE AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE
UTRECHT, OP GEZAG VAN DEN RECTOR
MAGNIFICUS DR. F. H. QUIX, HOOGLEERAAR
IN DE FACULTEIT DER GENEESKUNDE,
VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER
UNIVERSITEIT TEGEN DE BEDENKINGEN
VAN DE FACULTEIT DER LETTEREN EN
WIJSBEGEERTE IN HET OPENBAAR TE
VERDEDIGEN OP VRIJDAG 1 MAART 1940
DES NAMIDDAGS TE 4 UUR

DOOR

PETER BROMMER

GEBOREN TE DRIEBERGEN

VAN GORCUM amp; COMP. N.V.
ASSEN

RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT

1783 3694

PROMOTOR: PROF. DR J. C. FRANKEN

A MON EPOUSE

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m.

TABLE DES MATIÈRES

Pag.

Introduction............................................1

1.nbsp;La Notion Socratique..............................3

Ordre chronologique................................5

2.nbsp;La Découverte de l'Eidos.............

3.nbsp;Le Ménon........................................18

4.nbsp;Charmide, Laches, Lysis............................22

Le Laches........................................24

Le Lysis..........................................26

L'Euthydème......................................27

Le Hippias Majeur................................^^

5.nbsp;Phèdre, Protagoras, Gorgias........................^^

Le Protagoras...................

Le Gorgias........................................^^

6.nbsp;Cratyle, Banquet..................................34

Le Cratyle........................................34

Le Banquet........................................46

7.nbsp;Le Phédon........................................51

8.nbsp;La République....................................64

A.nbsp;L'Education Scientifique..........................79

B.nbsp;La Dialectique.................

9.nbsp;Le Phèdre........................................^^

L'Initiation de Diotime..............

10.nbsp;Le Théétète...................

11.nbsp;Le Sophiste....................

12.nbsp;Le Politique....................

13.nbsp;Le Parménide...................

14.nbsp;Le Philèbe....................

15.nbsp;Le Timée..........................................^^^

16.nbsp;Les Lois.....................^^^

17.nbsp;L'Epinomis....................229

Epilogue.....................236

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'Bm(rrYi[i.yi yàp oï^ai Ssï xpiveaS-at
à XX' OÙTtXiQfl-St . . . -

INTRODUCTION

Ce qui nous frappe, quand nous jetons nos regards autour de
nous, c'est le renouveau de sophistique qui envahit le monde de la
pensée scientifique. Et la question se pose s'il ne faudra pas la force
vivante de l'Idée platonicienne pour faire face à ce déclin fatal.
Pour pouvoir y répondre il est nécessaire dès l'abord de savoir ce
qu'est intrinsèquement la valeur de cette Idée, après l'avoir dé-
barrassée de toutes les faiblesses, dues à la lutte de Platon lui-même
avec la complexité des problèmes qui surgirent devant son esprit
pénétrant. Mais ce qui importe encore davantage, c'est de dégager
de la pensée platonicienne ce que lui, Platon, a vu dans son Idée et
de définir nettement, s'il y a lieu, la différence entre TSéoc et ElSocr.

Or on pourrait croire, après tant de travaux sur la doctrine
platonicienne, qu'il fût acquis, une fois pour toutes, quelle est
la signification de l'Idée; et que, particulièrement, après l'étude
complète de C. Ritter i) point ne fût besoin de parler encore de
distinction entre TSéa et EiSoa. Eh bien, il y a lieu d'en douter.
Premièrement, pour ce qui est de la valeur de l'Idée, les solutions
les plus hétérogènes ont été données, depuis les entités séparées
d'Aristote jusqu'au concept purement logique de Natorp. Et
quant au travail de Ritter, il est plus philologique que vraiment
philosophique ; et, qui plus est, sa peur, sur les traces de Natorp,
des „fantasteriesquot; lui fait prendre pour des solutions ce qui n est
pas même encore le problème posé. Car on a beau traduire „espece ,
„formequot;, „conceptquot; — du reste il n'y aura personne pour contester
la validité et la justesse de ces traductions — mais ce n'est pas là
le coeur du problème. La question est de savoir ce que Platon a
pensé sous cette „espècequot;, sous cette „formequot;, sous ce „conceptquot;,
et si, quand même on peut traduire TSéa et ElSotr par le même mot.
voire par le même concept de „Formequot;, tout de même pour Platon
il n'y ait pas eu distinction de représentation.

Neue Untersuchungen. München 1910.nbsp;1

Voilà donc le programme de l'étude présente nettement défini.
Il s'agit de refaire d'abord l'examen de Ritter sur la distinction entre
les termes ontologiques de Platon, et ensuite d'examiner leur valeur
intrinsèque, et si j'ose dire, éternelle. Que ferons nous alors? Sur
l'exemple de Ritter compterons-nous le nombre de fois que ces mots
se présentent dans les dialogues? Evidemment le Nombre est une
divinité platonicienne! Mais que ce moyen tout extérieur puisse
entrer dans sa méthode, il y a lieu d'en douter. Ce n'est pas que
Ritter n'ait pas essayé, à chaque occurrence, d'en fixer le sens
exact; mais c'est là précisément le cercle vicieux; dès qu'on a con-
quis le sens exact, il n'est plus besoin de compter; et tant qu'on en
est encore à compter et à interroger le témoignage de la majorité,
on n'a pas encore le sens exact, dont on aurait besoin pour peser la
valeur de chaque témoignage. On se sent acculé dès lors au fameux
80d dilemme du Ménon: peut-on chercher ce qu'on ne connaît pas? Il
ne sera pas absurde de croire que la réponse à pareille question
doive être toujours la même que celle de Socrate dans le dialogue
81b cité. Du reste Platon ne dit-il pas que, pour déceler la vérité, l'ap-
probation de la masse n'a aucune valeur, mais qu'il faut l'accord
seul avec soi-même ? La seule méthode platonicienne est donc, après
avoir comme palpé le sens de l'Idée, de l'introduire comme „hy-
pothèsequot; dans les dialogues et de vérifier si dans tous les cas, et pour
toutes les nuances cette hypothèse est suffisante et nécessaire.
Mais n'est-ce pas là la méthode, soit consciente, soit inconsciente,
de tous les commentateurs de Platon? Rien de plus certain. Et
c'est précisément aussi le critère, qui nous permet de constater qu'ils
ont échoué. Car d'une part les „idéalistesquot; ne rendent pas raison
du réaUsme incontestable de Platon, et de l'autre les „logistiquesquot;
comme Natorp ne savent que faire des „fantasteriesquot;. Dans aucun
des cas donc l'hypothèse ne se vérifie intégralement, ce qui pourtant
était l'exigence et la condition sine qua non.

Deux voies se présentent. Ou bien on commencera par poser
matériellement l'hypothèse, quitte à la mettre à l'épreuve. Il est
pour le moins contestable que cela soit une méthode valable ou
en tout cas, platonicienne. Ne serait-ce pas serrer une valeur spiri-
tuelle dans les entraves concrètes d'une définition verbale et qui
de plus ne définirait rien du tout, vu le changeant de toutes les for-
mules, suivant le biais dont nous les envisageons? L'autre voie con-

siste à aller courageusement de l'avant, ayant pour guide cette
valeur même, et à lui permettre de se créer au fur et à mesure son
expression concrète, qui certes n'aura pas la prétention d'être
adéquate, mais qui, en revanche, par le fait qu'elle ne part pas d'une
formulation préconçue, et qu'en outre elle ait passé par toutes
les nuances de la pensée de Platon, offre la plus grande chance
de toucher la vérité. Mais n'oublions pas ce que Platon fait re-
marquer dans sa Vile Lettre, que ce ne sera jamais quelque procé- 343a
dé extérieur soit-il, qui puisse procurer la vérité, mais que c'est
la compréhension intérieure seule qui vaille.

1. La Notion socratique

Il est avéré que dans les dialogues, dits socratiques, Platon
suit le plus près possible la méthode de son maître. Or Socrate,
issu du peuple, vit de la forte moraUté de ce peuple et c'est no-
tamment la conviction de l'existence des ixYpa90i vofAoi qui est vi-
vante en lui. Il est persuadé que la moralité nous est dictée par
des notions intérieures, inébranlables, admises par tout le genre
humain, puisque c'est les barbares eux-mêmes qui y obéissent;
et c'est sa tâche à lui de pénétrer jusqu'à cette notion pure, en
débarassant l'âme de tout ce qui s'est amoncelé autour d'elle
par le fait des illusions, des erreurs et de l'ignorance. C'est sa
IxaieuTixT^ comme sa XsiToupyia ; car n'est-ce pas un service divin
que de porter à la lumière de l'Esprit ces lois non-écrites, que
les dieux eux-mêmes évidemment ont déposées dans le coeur de
l'homme ? Ceci explique en même temps que ces notions ne sauraient
être l'objet d'enseignement, et d'autre part que pour Socrate
àpe-DQ est équivalent à sTrKjT^fi.T), puisque connaître ces notions
cela veut dire pénétrer jusqu'à leur essence pure, de sorte qu'elles
se laissent exprimer dans un jugement clair et inébranlable
c'est connaître soi-même, c'est donc savoir ce que veut notre na-
ture la plus intime et la plus vraie; et comme la volonté est à
la base de toute action humaine, c'est pouvoir vivre de la volonté
propre de notre âme sans quil y ait entrave aucune: n'est-il pas
vrai qu il n'y aura plus alors d'erreur et d'illusion, les seuls facteurs

') Comparez pour la moralité grecque (contrairement à ropinion
reçue) la conférence du Professeur H. Bolkestein „Zedelijkheid en Gods-
dienstquot; p. 13—17.

faits pour faire avorter la volonté, en soi bonne, de l'homme?

Si nous admettons que c'est là l'enseignement que Platon jeune
a dû recevoir de son maître, et si d'autre part il est vrai que cet
enseignement est entré comme un élément indélébile dans la
pensée de Platon (car quand même il est certain que Platon ne s'en
est pas tenu à la notion purement morale de Socrate et qu'il a évolué
vers sa vocation propre de penseur scientifique, toujours est-il
que les principes les plus profonds de sa philosophie conservent
à côté de leur fonction scientifique leur caractère foncément moral:
Dieu est et restera le Bien), si donc l'influence du maître est si forte,
la question se pose: n'est-il pas logique de présumer que cette
Notion innée socratique entre pour une large part dans ce qui sera
le centre de la philosophie platonicienne, l'Idée? Mais poser cette
question c'est en poser une plus essentielle: quel est le caractère
propre de cette Notion? Est-elle identique au concept tout court?
Au concept logique en particulier? Ou bien est-elle d'autre nature
et ne se laisse-t-elle comparer immédiatement à aucun procédé
mental proprement dit? Répondre que sa recherche relève de l'in-
duction 1) et que par conséquent elle entre intégralement dans le
domaine logique n'est pas propre à élucider la controverse: l'in-
duction ne devrait-elle pas aboutir à la définition du concept?
Mais il est acquis que le résultat est des plus négatifs: je ne sais
qu'une chose, c'est que je ne sais rien. Et ce qu'on observe, c'est
précisément que la méthode, tout en étant réputée nécessaire, ne
fait que suivre un plan parallèle au plan de la Notion ; et tout comme
dans la géométrie actuelle on a introduit la conception que les plans
parallèles se coupent par la droite de l'infini, ainsi Socrate semble
partir de l'axiome que ce plan logique, pourvu qu'on le suive jus-
qu'au bout, doit coïncider quelque part avec cet autre plan, censé
réel • et, ce qui est sûr, il vit dans la conviction absolue que la ren-
contre de ce plan éclaircira toute la vie de l'homme et y projetteia sa

certitude essentielle.

Dès lors son Xoyocr, la fameuse définition socratique, ne sera ja-
mais une expression adéquate de la réahté, quoique toujours d'une
approximation supérieure à quelque autre manifestation matérielle
qu'il soit. En tout cas c'est là la conception que Platon s'en est
99e faite et qu'il exprime dans le Phédon, quand il dit ne pas admettre

') Aristot. Met. XIII 4, 1078b, 17 et 27.

que celui qui étudie la réalité dans les Xoyoi aurait affaire à des
images à plus juste titre que celui qui l'étudié dans les choses
concrètes. Que ce soit là la conviction de Platon lui-même aussi
et ce jusqu'aux derniers temps, cela apparaît clairement de la
Vile Lettre, où il décrit le niveau de l'image concrète et celui 342c
de la définition logique comme des représentations extérieures
et qui sont loin de saisir la réalité de l'Idée.

On le voit, nous sommes au coeur du problème, et l'on ne s'étonne
plus d'entendre dire à Aristote que c'est Socrate qui a introduit
l'Idée. Au contraire, il a parfaitement raison: la vision, qui pour
Platon s'attache à son Idée, s'attache nécessairement déjà à la
Notion de Socrate. Peu importe que Socrate ait employé le mot
ou non; c'est le sens et le contenu seul dont il s'agit ici, et Platon,
dans son enseignement à l'Académie a dû relever expressément le
caractère transcendant qui adhère intimement, ne fût-ce que dans
la pensée de Platon, à l'objet du Xôyocr socratique.

Il n'est peut-être pas déplacé d'ouvrir ici une parenthèse sur
l'ordre des dialogues de Platon, que nous admettrons au cours
de cette étude. On sait combien la question est difficile, et, sous
son aspect absolu, insoluble. En général je me rangerai de l'avis
de Ritter, et, d'une façon globale, c'est d'après son schème que
je décrirai l'évolution de la pensée platonicienne. J'y ajouterai tou-
tefois une remarque, c'est que, comme il est acquis que les dialogues
ont servi dans l'enseignement de l'école et que d'autre part Denys
d'Halicarnasse nous apprend que Platon, jusqu'à sa mort, était
entrain de remanier et de „friserquot; ses dialogues, on doit s'attendre
à trouver des modifications postérieures dans les dialogues de la
première période, ainsi que des parties antérieures dans certams
ouvrages de la maturité. Telle remarque dans le Gorgias sur le 508a
manque de géométrie de Callias, cadrant mal avec le reste du
discours; tel passage du Phédon sur la méthode, portent pour amsi 101 d
dire la marque de l'insertion postérieure. Ne serait-ce pas aussi
la solution pour la transition étrange dans le discours de Diotime
sur l'Amour dans le Banquet, où eUe émet un doute sur la compéten- 209e

') Suivant l'interprétation de Burnet, Gr. Philos, p. 157 et 313.1.
Cf. Aristot. Met. 1078b, 23.

') De comp. verb. 25.

ce de Socrate, et le sens ne serait-il pas celui-ci que Platon, in-
troduisant la vision supérieure de plus tard a pleinement con-
science qu'elle tranche un peu sur le Socrate du reste du Banquet ?
Peut-être l'introduction même de Diotime est-elle due à ce senti-
ment de transcendance. Inversément d'autres dialogues, comme le
Phèdre, le Théétète, le premier Livre de la République, et proba-
blement le Parménide sont dans leur plan de la première période,
tandis que sous leur forme actuelle ils appartiennent, suivant
l'opinion commune, à la manière postérieure. Ce qui serait extrê-
mement difficile ce serait d'assigner à sa véritable période de nais-
sance chaque partie de ces discours; aussi restera-t-il auparavant
affaire de jugement subjectif de les trier à ce point de vue. Toute-
fois je ne puis me défendre de voir dans le Théétète comme le chef
de file de toute la lignée de la dernière période. Quoique le corps
de ce dialogue fasse l'effet d'être d'une période antérieure, la critique
supérieure des arguments d'abord approuvés révèle le Platon mûr.
A partir du Théétète s'ouvrent deux voies, l'une qui continue di-
rectement la critique de la SoÇa et qui va à la recherche de rê7ri(Tnf)[XY) ;
ce sont notamment le Sophiste, le Politique et elle devrait avoir pour
couronnement le Philosophe, en qui la vraie connaissance serait
épanouie dans toute sa pureté et dans toute sa splendeur. Pourquoi
cette clef de voûte n'a-t-elle pas été imposée à l'édifice grandiose
qu'allait dresser comme ce Platon renouvelé? C'est que le phi-
losophe doit s'être engagé dès le Théétète dans une seconde voie,
celle qui mène au Parménide. La mention répétée du sujet du Par-
ménide dans le Sophiste comme dans le Pohtique semble indiquer
que sa composition occupe Platon durant toute l'époque de la nais-
sance de ces deux dialogues. N'est-il pas probable dès lors qu'après
avoir fini le Politique, et avant de pouvoir dépeindre dans toute
sa plénitude souveraine le Philosophe accompli, en possession de
la science consommée, il lui ait paru nécessaire de résoudre d'abord
les problèmes gigantesques que lui avait opposés le Parménide?
Mais l'issue même de cette étude doit l'avoir plongé dans un cer-
tain doute que le philosophe accompli puisse être atteint par les
piètres moyens dont dispose l'homme. Ce qui est sûr, c'est que

1) Je m-excuse auprès du lecteur de me fonder ici sur une conviction
personnelle: la suggestion donnera lieu peut-être à une étude plus ap-
profondie de la question.

le dialogue qui suit immédiatement, le Philèbe, suppose le Parmé-
nide achevé, et à ce qu'il me semble assez fraîchement achevé; en
tout cas il n'y a pas de meilleur commentaire au Parménide que le
résumé succinct que Platon en donne au commencement de son nou- 15a-16e
veau dialogue. Il n'y a pas jusqu'aux exemples qui suivent immédia- 17ss.
tement qui ne forment comme un éclaircissement intuitif de la thé-
orie formelle du Parménide. Et le but direct de cette série de dia-
logues critiques? C'était la reprise de la République sur un plan
plus vivant, tel qu'il s'était révélé au Platon de la dernière pé-
riode. Dire que ce sont à proprement parler des études préparatoires
à son nouvel ouvrage direct serait peut-être trop apodictique.
Mais qu'ils convergent tous vers ce but, et qu'ils ne reçoivent
leur plein sens que dans la lumière de cet ouvrage ultérieur, voilà
ce qui est certain. Cet ouvrage devait être une grande trilogie,
comprenant le Timée, le Critias et l'Hermocrate i), dont, on le sait,
seul le Timée a reçu son plein développement.

Revenons à la Notion socratique et posons une deuxième ques-
tion, celle de savoir comment il faut se représenter cette Notion,
et, si faire se peut, quelle était l'idée exacte que Socrate et après
lui, Platon s'en est faite. Notre mémoire nous fournit des images
claires et nettement modelées de telle situation de notre passé;
c'est le phénomène de lanbsp;que Platon décrit dans une partie

antérieure du Théétète et qu'il précise plus tard dans le Philèbe, 191d
en comparant l'âme à un livre, la mémoire à un scribe et à un peintre, 39a
qui illustre le texte du scribe. Mais il ne s'agit là encore que de choses
que le corps a éprouvées, quoique ce soit dans l'âme seule que cette
mémoire se produit. Platon a conscience que le même phénomène
a lieu pour les choses de l'âme elle même, phénomène qu'il appelle
âvàpiv7]crtç et dont la description date dès le Ménon. Est-ce que
Platon introduit ici un élément absolument nouveau? A un certain 81d
point de vue, oui: l'élément géométrique est nouveau et typique
pour tout le développement du Platonisme. Mais Platon le rattache
précisément à la sphère socratique, et il n'est pas hors propos,
il me semble, d'identifier le but que poursuit la maieutique et celui

Cf. la Notice de M. Rivaud dans son édition du Timée (Budé), p. 14ss.
et Tim. 19b, 20c.

La partie paraît être antérieure, ne fût-ce que par la critique du
„troisième hommequot; (200b,c), due à la rédaction définitive et qui détruit
tout l'argument de la première période.

de la réminiscence, telle qu'elle est posée dans le Ménon; c'est du
reste la seule façon de lever la contradiction apparente entre la
thèse de Socrate, que la vraie science est innée, et les procédés de
sa méthode, qui est l'induction et qui consiste à ramener toute
question à son principe. Xénophon, dans ses Mémorables, l'exprime
IV, 13 en des termes connus: dç ty)v ût:6-amp;ecti,v ètcav^s tcàvta tov Xôyov:
c'est cette hypothèse, ce fondement propre de la Notion qu'il s'agit
de poursuivre, fondement qui réside dans l'âme de l'homme et
que la définition tente de serrer de près. Or cette hypothèse,
cette Notion fondamentale doit surgir spontanément dans l'âme,
une fois que, par l'art maieutique de Socrate, tout ce qui empêche
la naissance a été enlevé. Et sous quelle forme cette Notion peut-elle
apparaître si ce n'est sous celle d'une image, au même titre que
le souvenir? Aussi la tâche de Socrate comme accoucheur spi-
rituel n'est-elle nullement superflue. Qui distinguera entre ce qui
n'est qu'image matérielle due à notre mémoire et produit de l'é-
ducation, de la convention, bref de tout ce qui dès notre enfance
est occupé à nous façonner au point de vue mental, et ce qui est
image directe et intuitive, fleur pure de l'être intime de l'âme?
150e Platon ajoute dans le Théétète que beaucoup de jeunes gens
quittent trop tôt Socrate, bercés par l'illusion de pouvoir recon-
naître par eux-mêmes le fruit authentique de l'âme, tandis qu'en
fait ils redeviennent bientôt la proie des définitions verbales ou
des illusions conventionnelles. Et quel est donc ce fruit authen-
tique? On ne sera certes pas loin de la vérité en supposant que
l'îSéa que Socrate cherche dans l'Euthyphron coincide avec
l'image dans l'âme telle que nous avons essayé de la décrire. Deux
5d, 6e passages surtout cadrent merveilleusement avec cette conception:
il s'agit de l'image unique dans l'âme à laquelle on reconnaît ce
6d qui est pieux (et qui l'est toujours par l'image invariable qu'elle
offre, ou mieux, qui lui correspond), et que l'on peut prendre
6e pour'exemple ou norme, qui nous permette de définir infailliblement
ceci comme pieux et cela comme impie. Il est vrai que dans 6e il
est ajouté: aùto to sISoç,nbsp;™ o«^^« sotw. Et à n'y

regarder que superficiellement, l'expression a l'air d'être identique

à celle qui suit immédiatement : (xia îSéoc ---- xà oaix omx sïvat.

En fait il n'en est pas ainsi. Si l'îSéa indique l'image spiritu-
elle à laquelle nous reconnaissons la vraie piété, et qui peut nous

servir d'étalon, l'eîSoa est la structure réelle de tout ce qui est
pieux, structure qui pour Platon, et c'est là son axiome primor-
dial, accorde parfaitement avec l'image que nous en avons dans l'â-
me, voire peut-être qui lui est identique. Mais nous aurons encore
à revenir sur cette distinction, qui a peut-être l'air d'être subtile,
mais qui, j'en suis sûr, seule donne la clef de la pensée platonicienne.
Je n'y insiste pas pour le moment, parce que avec cette distinction
nous sommes certainement sortis du domaine strictement so-
cratique; et comme nous n'envisageons ici que la contribution
de la pensée socratique, il suffit d'avoir montré combien l'îSéa
de l'Euthyphron cadre parfaitement avec cette pensée. Point n'est
donc besoin de mettre en doute l'authenticité de l'Euthyphron et
moins encore d'essayer de l'assigner à une période ultérieure. Il
ne resterait que le terme sïSoç qui fût quelque peu suspect,
mais qui cesserait de l'être, si l'on pose en principe que ce dialogue,
qui a tant de points d'attache avec le Ménon, ait été conçu dans le
même temps que celui-ci, quitte à admettre que Platon n'y ait mis
la dernière main qu'après la composition du Ménon.

Si nous avons essayé de saisir le caractère propre de la No-
tion socratique, ce n'est pas à dire qu'il y ait identité absolue
entre Socrate et Platon. Tout d'abord cela cerait impossible déjà
par le fait que chaque homme possède sa nature propre qui lui dé-
fend d'entrer complètement dans celle de son prochain, quelque ap-
parenté qu'il lui soit par l'esprit. Et dans le cas actuel, où l'é-
lève est un homme de génie qui a évolué spontanément et suivant
les lois de sa propre constellation, il convient moins encore d'i-
dentifier deux formes de pensée, dont chacune a été trop particu-
lière et autonome pour pouvoir se confondre intégralement avec

l'autre. Serait-il déjà pour cette raison peu plausible d'admettre une

assimilation servile de la part de Platon, à cela s'ajoute encore que Pla-
ton, avant d'entrer dans le champ de l'aimant que fut Socrate, a ap-
partenu àl'école d'Hérachte, par l'intermédiaire, ilest vrai, de l'épigone
Cratyle. Il est difficile de décider pour combien la véritable pensée
du Maître d'Ephèse soit entré dans l'horizon de Platon jeune.
N'est-ce que le T^àvTa pzï, le principe du flux éternel, qui s'est
emparé de son esprit, pour, au dire d'Aristote, ne plus lâcher
prise sur lui? Ou est-ce que le Aoyoç puissant d'Hérachte, em-

brassant l'Univers par son Harmonie bipolaire, n'a pas manqué,
lui non plus, de saisir le jeune poète par sa vision grandiose?
Il faut en douter; les rares fois que, dans les dialogues de la pre-
mière période, il est fait mention du principe d'Héraclite (au
187a Banquet par exemple), Platon fait preuve de si peu de compréhen-
sion de son envergure, qu'une fois pour toutes, dans la genèse du
moins de l'Idée platonicienne, l'on doit exclure toute influence di-
recte du Xoyoç héraclitéen. Et d'autre part c'est très logique aussi,
puisque (que l'on compare là-dessus le chapitre XLV du Phédon)
c'est en fuyant les procédés extérieurs de l'école ionienne que Pla-
ton s'est réfugié dans les Xoyoï. de Socrate, qui, à l'encontre des
forces aveugles de cette école, à l'encontre aussi du principe vi-
de et abstrait des Eléates, contenait cet élément vivant et palpable,
dont l'âme du jeune poète eut besoin, et qu'il saisit de toute la
force de son désir ardent de vérité et de réalité.

On pourrait s'étonner de ne trouver ici aucun essai de définir
l'apport personnel de Platon lui-même. En effet, son portrait
semble être fait par les seules influences qu'il a subies. Mais celui
qui y regarde de plus près observera qu'il serait difficile de saisir
les traits d'un génie jeune, puisqu'il devra toujours commencer
par s'assimiler une certaine partie de la matière de ses devan-
ciers. Or c'est dans cette assimilation même que se manifeste
son génie. Car, au lieu d'accepter cette matière comme quelque chose
d'extérieur et d'absolu, il la sait transformer si bien qu'il en
fait quelque chose de personnel et de si vrai, qu'il a l'apparence
de tirer tout de son propre fonds. Aussi serait-il extrêmement
difficile de vouloir faire, dans la théorie socratique que nous
avons posée comme fondement du Platonisme, le partage de ce qui
est proprement Socrate et ce qui est déjà la vision particulière de
Platon: les deux éléments se confondent à un si haut point qu'ils
forment une unité indissoluble, à laquelle on peut attacher le nom
de Socrate, à condition d'ajouter que c'est le Socrate tel que Pla-
ton l'a vécu; ou bien le nom de Platon, en stipulant expressément
que c'est Platon tel qu'il a été modifié sous l'influence de Socrate.
Platon subira plusieurs fois des influences de la sorte; quelque
fois même il a l'air de faire volte face et de changer de direction du
tout au tout. Est-ce là pauvreté? Ou manque de caractère? C'est
plutôt une preuve de grande souplesse d'esprit ; et il s'y manifeste

surtout le désir ardent de trouver soi-même — du reste suivant
le précepte de son maître Socrate. Pindare n'a-t-il pas dit: deviens
qui tu es? Platon en donne l'exemple vivant en élaborant toutes
les facettes de son génie en ne laissant échapper aucune possi-
bilité que sa nature comprend en elle. L'homme de génie n'est-il
pas comme l'habile organiste qui, par le choix judicieux des
fournitures, sait renforcer les harmoniques du son fondamental, de
manière à produire comme par enchantement le timbre le plus noble
dont son instrument soit capable, et à en étaler toute la richesse
congénitale ?

Récapitulons. En héritier de Socrate, Platon cherche la définition
propre de ce qui, comme Notion universelle, est présent à tous, et
qui doit avoir un caractère de réalité et de divin. Cette Notion
est réputée saisissable pour nous dans une 'ISéa, une image qui
reflète la Notion innée de notre âme; Platon comme Socrate se sent
en possession d'un art spécial, d'une méthode spéciale, la maieu-
tique, qui a pour but de frayer un passage à la délivrance du
fruit de notre esprit.

2. La Découverte de l'EîSoç.

La première période du platonisme proprement dit commence
par une découverte capitale. En Italie méridionale Platon a fait
la connaissance du pythagorisme, et il s'est livré à des études
approfondies de géométrie. C'est alors que brusquement devant son
esprit se pose la parallélie frappante entre la Notion universelle
de Socrate et le concept, pour lui transcendant, de la géométrie.
Ce que nous poursuivons dans nos recherches géométriques, ce n'est cf. Ep.
pas tel ou tel cercle, mais une entité qui se manifeste dans tout VII
ce qui est cercle concret; qui n'en est pas l'abstraction, puisque 342b,c
tous les cercles empruntent leur être à elle seule; qui ne réside
pas dans le concret, et qui par conséquent a son lieu véritable
dans l'âme elle même. C'est là donc qu'elle se rencontre avec la
Notion universelle de Socrate qui, elle aussi, tout en se manifes-
tant dans le monde concret, a son siège spécifique dans l'âme seule.
La trouvaille est riche de conséquences; car du coup la Notion
du Juste, du Vrai rentrent dans le domaine de la science, au même
titre que les entités géométriques. Et d'autre part, les entités

géométriques bénéficieront de la réminiscence spontanée tout com-
me les notions innées.

Il n'échappe à personne que, toute géniale que soit cette trou-
vaille, elle en constitue tout de même une union hybride. Car il
y a une différence foncière entre les deux entités, supposées tel-
les naturellement, et c'est que la Notion socratique étant essen-
tiellement dynamique, l'sïSoç est statique. Je m'explique. À
prétendre que la Notion socratique est dynamique, on a trait pour-
tant à un dynamisme divers de celui des Ioniens et d'Héraclite en
particulier. Ce dernier, s'il n'est pas matériel, est pourtant lié à la
notion de force physique. Le dynamisme de Socrate est de nature
morale et religieuse. Sa Notion est une force à l'égal des Ioniens,
mais une force vivante, réelle, on dirait presque: personnelle,
tellement y entre de providence et de certitude religieuse.

L'EÎSoç par contre, tel qu'il a été conçu primitivement à l'ex-
emple des Pythagoréens, est une forme fixe, immobile, éternellement
invariable. Assurément on peut prêter ces attributs à la No-
tion morale aussi; mais il est clair qu'ici le caractère invariant
etimmuablereprésente autre chose que ce mêmecaractèredansl'EïSoç.
Si nous pouvons définir l'EISoç une Structure invariante, la Notion
est plutôt une Institution invariante, Institution qui découle d'une
Puissance morale et souveraine; caractérisons-la donc par le mot
Institution Souveraine. Mais pourquoi pas se servir alors du mot
„Loiquot;, à l'exemple de Natorp? Il me semble qu'avec ce terme on
verserait dans une ambiguïté des plus graves, loi indiquant et la
loi morale et la loi physique, choses qui se ressemblent fort par le
nom, mais qui, quant à leur nature, sont des plus diverses. Il y a
d'autres inconvénients encore au mot loi, qui seront relevés plus
tard; pour le moment la caractérisation d'Institution Souveraine,
suffira, pourvu qu'on stipule expressément, qu'il ne s'agit nullement
d'une institution concrète, mais d'une nécessité intrinsèque, déri-
vant de sa nécessité morale.

Je dis que cela a été une union hybride. On en sera persuadé
en réfléchissant à ce que de la Notion découle un commandement,
une invitation impérieuse d'agir, ou en tout cas d'être tel que la
Notion nous le dicte, ou mieux, nous en montre l'exemple et l'ima-
ge; que par contre l'EîSoç, ne se rapportant pas essentiellement à
l'action humaine, mais décrivant et stipulant la Forme de tout ce

qui se manifeste dans le monde autour de nous, entraîne fatalement
le problème de la (jiéamp;eÇiç et tout ce qui s'y rattache.

Il y a un autre écueil encore, sur lequel il est rare que ne sombre
celui qui identifie Forme et Notion, c'est celui de tomber en proie
au monstre statique lui-même. Disons tout de suite qu'en général
Platon a su éviter cet écueil. Car, nous l'avons indiqué plus haut,
la Notion socratique a eu une telle prise sur lui, qu'il n'a plus
jamais lâché le réalisme inhérent à elle, vu que c'était d'ailleurs
dans ce réalisme seul que consistait la possibilité de victoire sur
le scepticisme des sophistes. Aussi Platon a-t-il eu cure de maintenir
le plus étroitement possible le lien entre le nouvel EïSoç et la Notion
primitive: l'EïSoç se revêtira dès lors de tous les attributs moraux
de la Notion. Cependant le monstre Statique n'a pas laissé d'in-
quiéter la pensée de Platon. Qu'est-ce que ce monstre alors ? C'est
un être à double visage. D'une part le statique est le terme d'un
développement, il est la forme même, en laquelle une évolution
dynamique vient à se figer. Mais d'autre part il est la seule forme
sous laquelle nous autres hommes nous représentons le monde.
Sous ce dernier aspect il est une algèbre mentale, à l'aide de la-
quelle nous décrivons tels quels les phénomènes multiples autour
de nous et au dedans de nous. C'est là le seul moyen pour nous de
concevoir le mouvement et le dynamisme — et, ajoutons-le,
un moyen génial et superbe, qui permet à l'homme, malgré l'abîme
sans pont qui sépare la formule mentale et la réalité dynamique,
de serrer cette réalité dans la prise de plus en plus étroite de son
esprit. Mais il en résulte le danger — et nombre de philosophes sont
là pour en prouver le caractère funeste — que l'homme se mette
à croire que sa formule mentale soit la donnée primordiale, sous
laquelle il importe de saisir tout le reste. Parménide en a été vic-
time, et combien d'autres après lui. Mais ce n'est pas seulement
les métaphysiciens qui se bercent de ce rêve malencontreux.
Leurs adversaires ne sont sceptiques que grâce au meme vice
originaire, celui de mesurer la réalité à la formule mentale, prise
comme étalon absolu, quitte à en détruire ensuite la valeur ab-
solue. Non, je le répète, Socrate, et à son exemple Platon, a bien
vu, ou mieux, ils ont instinctivement senti, que seul un réalisme
direct, quoique critique, pouvait surmonter et les difficultés
de l'Être et les écueils du Non-être. Mais si Socrate a peut-être

su éviter plus radicalement l'écueil, grâce à la certitude intui-
tive sur laquelle seule il se fondait, Platon, en introduisant le
concept de l'EISoç, a introduit du même coup toutes les diffi-
cultés émanant de la seconde forme du statique; et s'il les a finale-
ment surmontées victorieusement, ce n'est que grâce au réalisme
intuitif, inhérent à la Notion. Ou, pour le formuler plus nettement
encore : Si Socrate a su vaincre et la spéculation aride des Eléates,
et le défaitisme sceptique des Sophistes par sa foi inébranlable
dans une réalité immédiate, Platon a été astreint à se jeter d'a-
bord dans les bras de l'Eléatisme, pour ne s'en détacher qu'au
prix d'immenses luttes, à la fin desquelles il reviendra précisé-
ment vers le fondement même de la foi socratique. Est-ce que nous
condamnerons pour cela ce biais, qui, tel un labeur d'Hercule, a
tourmenté l'esprit de Platon? Au contraire, c'est précisément cette
lutte âpre pour saisir adéquatement ce qui se dressait devant son
esprit comme une clarté évidente, mais qui se dérobait à tous les
essais de cristallisation mentale, qui constitue la valeur princi-
pale du Platonisme et qui, salutairement, peut nous procurer un
gain sans égal, pour peu que nous comprenions le sens et la leçon
de ces tentatives.

Précisons. Le Pythagorisme, de par sa nature statique, avait
déjà eu pour conséquence l'immobilité de l'Eléatisme. Il est vrai
naturellement qu'on ne peut considérer Parménide comme élève
direct de Pythagore; il en est même à beaucoup d'égards l'anta-
goniste le plus féroce. Toutefois cette antithèse ne porte pas sur
l'esprit du système, mais plutôt sur le manque de suite de ce système
statique. Car Pythagore avait dissolu son Univers, quoiqu'il dût
obéir aux seules loies de la pensée mathématique, en une multitude
de points discontinus, figurés dans les nombres i). Or la validité
de la pensée en général, et de la pensée mathématique en particu-
lier, exige qu'il y ait continuité absolue, où rien ne se soustrait
à l'empire de l'esprit; et c'est par là que Parménide en est venu
à poser comme principe l'axiome de l'homogénéité de l'Etre; d'où
découle fatalement comme conséquence son immobilité. Peu im-
porte que Zénon ait essayé de prouver cette conséquence directe-
ment par ses Apories; Platon l'a bien noté dans son Parménide, cela

') Comparez pour la géométrie grecque : Milhaud, Les philosophes géo-
mètres de la Grèce. Platon et ses prédécesseurs.

n'est que jeu d'enfants auprès de l'axiome fondamental qui contraint
l'Etre dans les liens d'airain d'une logique implacable. Mais le Parmé-
nide ne date dans ses parties essentielles, c'est à dire dans sa
franche critique de l'Eléatisme, que de la dernière période; ce qui
suffit à prouver que très tard seulement Platon a osé et pu se sou-
straire à cette influence. Toute l'évolution du concept de l'elSoç
du reste est là pour nous persuader de ce fait même, que Platon,
tout comme Parménide, a été fasciné d'abord par l'apparence logique
du statique, fascination qui est d'autant plus grande qu'elle se
nourrit de la pleine harmonie des lois, soi-disant constatées, avec la
nature de notre pensée ; évidence absolue d'ailleurs, vu que ces lois
ne sont que l'expression de la réalité telle qu'elle a passé par l'al-
gèbre de l'extériorisation mentale. Ce n'est pas à dire que nous
serions à priori incapables de nous soustraire à cette nécessité,
réputée fatale. Tout à priori, de quelque nature qu'il soit, est un
dogmatisme; et tout dogmatisme part du statique, c'est à dire, pose
comme principe fondamental la priorité de la formule mentale. Or
cela est logique pour une mentalité métaphysique. Mais pour l'es-
prit soi-disant critique cela mène à une absurdité, puisque c'est
un cercle vicieux que de partir de la priorité des lois de notre
esprit pour en détruire ensuite toute efficacité d'énoncer le réel.

Platon en tout cas ne s'est pas laissé duper par le à priori, qu'il
a commencé par poser comme étalon absolu. Car s'il fut leurré
par l'évidence apparente que cet à priori prête à sa concentration
de l'Univers (concentration qui du reste est greffée sur une dis-
section arbitraire de cet Univers), il est toujours ramené vers la
conception dynamiste qui semble mieux rendre raison du réel.
Ce dynamisme, que nous verrons se développer de pair avec l'ap-
profondissement logique, ne constitue pas le fin fond de la phi-
losophie platonicienne. Il n'est pas non plus l'équivalent du dyna-
misme de la Notion socratique. Il s'y mêle plutôt d'une part le sens
inné qui le tire vers le réalisme et de l'autre l'enseignement héra-
clitéen qui voit la Nature en première instance sous le s5mibole des
Forces en lutte éternelle. Il n'est pas superflu de faire remarquer dès
l'abord que l'évolution de la pensée platonicienne consiste particu-
lièrement dans la recherche de l'équilibre harmonieux entre la
Structure Immobile, fondement nécessaire de la Science, et une
Force vivante que notre intuition pose spontanément comme carac-

térisation de la réalité, mais qu'il est difficile de faire rentrer sous
l'espèce de l'Eternité, naturellement inhérente à l'Eidos. La part
prépondérante qui échoit à la Sûvafxiç dans les définitions pla-
toniciennes représente donc en quelque sorte le fondement réalis-
te auquel toute définition doit répondre pour pouvoir prétendre
à la Vérité i). Ce sera relativement tard que s'éclaircira le vrai
rapport de cette Siivajx!,? avec la Réalite suprême. Mais nous
ne voulons pas anticiper sur l'ordre chronologique et ce sera à
sa place dans le développement historique que nous essaierons d'éta-
blir comment, tout en retournant vers la Notion socratique, Pla-
ton subit la profondeur du dynamisme heraclitéen, si bien que le
drame finit par une synthèse grandiose, ou l'Idea embrassera les
contraires dans l'Harmonie qui crée l'Univers.

En conclusion de cet exposé sommaire des commencements de la
philosophie platonicienne, énonçons conformément à notre program-
me l'hypothèse suivante:

l'îSéa relève de la Notion socratique; elle est d'origine essentiel-
lement morale et se figure par l'image que nous en portons dans l'âme ;

l'sïSoç relève de la théorie géométrique des Pythagoriciens; il
est essentiellement Structure, qui rend raison de l'existence en
tant qu'ayant forme;

l'îSéa s'unissant à l'sISoç devient la fonction de la pensée, qui
saisit dans une image adéquate, et par là comprend, la forme
réelle, émanant de (causée par) l'sîSoç.

Abstraction faite de la mention incidentelle dans l'Euthy-
phron, dont les instances ont déjà été traitées, c'est dans le Ménon
qu'entre définitivement en scène le concept de l'sïSoç. Il n'est pas
fortuit, nous l'avons déjà fait remarquer, qu'il est accouplé dès son
apparition à un fait géométrique; et l'on pourrait se demander
pourquoi l'eîSoç ne se définit pas ici carrément comme un concept
géométrique, quitte à l'identifier insensiblement au concept logique,

ou, à la guise de Natorp, à la „loiquot;.

J'avoue qu'on peut très bien traduire sîSoç par „conceptquot;, ou
„loiquot;; souvent même par „espècequot;, „formequot; et d'autres mots en-
Qu'on ne se méprenne donc pas sur l'instance avec laquelle sera
relevée la signification de cettenbsp;elle accentue le réalisme de

Platon et restera entachée plus ou moins de caractères concrets jusqu'à
ce que Platon réussira à la réduire adéquatement à la Réahté Idéale en
lui restituant sa vraie fonction dans la Cause transcendante.

core, qui tous dérivent du sens normal que le terme eïSoç avait déjà
dans la langue hellénique. Le mot désigne tout aspect extérieur, et
il s'est évolué vers des significations plus abstraites comme „for-
mequot;, „sortequot;, „espècequot;, genrequot;. Dans Thucydide il peut indiquer Vr,77;
une méthode, une manière particulière d'action; comme pour les VIII,56
médecins de l'école hippocratéenne il joue un certain rôle dans leur
terminologie technique i). Mais, je le répète, il ne s'agit pas de
traduire, il s'agit de comprendre. Or, ce qui est certain, pour
Platon les mots ne sont jamais équivalents de ce qu'ils doivent
exprimer; c'est clair; mais les concepts non plus ne sont équi-
valents à ce qu'ils sont réputés signifier. C'est là même la cause in-
time pour laquelle Platon n'a pas sombré dans le rationalisme
facile des concepts, mais qu'il a lutté de toutes ses forces pour
se procurer une expression adéquate de la Réalité qu'il vivait dans
son âme. En voulez-vous la preuve ? Il suffit d'alléguer sa Vlle Lettre,
où il déclare que l'aÙToxuxXoç, l'objet seul de ses recherches, 342
ne se laisse exprimer adéquatement ni dans le nom, ni dans le
concept (car c'est au fond le Xoyoç, quoique le mot indique aussi
la définition), ni même dans la connaissance la plus consommée.
Comme cette déclaration formelle est en parfait accord avec nombre
de passages de ses dialogues, je me contenterai de noter des té-
moignages semblables au fur et à mesure que nous les rencontrerons
en route. Ici nous sommes tenus à faire observer une fois de plus,
combien il est dangereux de traduire les termes en question par des
mots modernes. Non seulement qu'on devient aisément dupe de la
fixité rigide du mot (Platon le signale dans le passage précité), mais
encore on introduit inconsciemment dans l'interprétation du philoso-
phe antique des éléments empruntés à des façons de penser qui lui
sont parfaitement étrangères. Si l'Eidos doit être concept, qu'on
reconnaisse que ce n'est pas le concept comme forme mentale, mais
qu'il indique pour Platon un je ne sais quoi de réel que nous fi-
gurons par un mot et par un concept, mais qui en est différent de
par sa nature même. Ne stipule-t-il pas expressément dans le Parmé- 134b

Pour l'emploi des mots eïSoç et ISéa avant Platon, comparez de
Vogel, Een keerpunt in Plato's denken, p. 86 ss; pour le sens primitif
de LSéa, comparez encore Thuc. 111,81 Tiôiua. ISéa. davâxou, omnis imago
mortis, et Isocrat. DH ESéa xpoTctx^, figure de style; Herodot. VI, 100
;(èlt;pp6vcov) SiçaCTtaç iSéaç deux „vuesquot; contradictoires.

nide, que les sÏSy) ne sauraient résider en nous? Il en est ainsi
pour tous les autres mots qui peuvent servir de traduction, et que
j'ai déjà mentionnés plus haut: tous peuvent-ils, le cas échéant,,
faire fonction de traduction, pourvu qu'on se rende compte que ja-
mais ils n'indiquent une pure classification formelle, mais que et
„espècequot;, et „formequot;, et „genrequot; sont censés avoir leur origine dans
le réel, qui seul est la cause de ce que nous sommes en état de
former les concepts et les mots relatifs.

Mais n'est-ce pas donner dans le même piège fatal que de se ser-
vir d'un mot hybride et ambigu pour caractériser ce qui est réputé
avoir été la pensée de Platon? C'est parfaitement vrai. Tout de
même en utilisant la dénomination „Structurequot;, on évite des mots
tellement communs qu'on omet facilement d'y réfléchir plus pro-
fondément, et l'on peut espérer que ce mot, en s'approchant da-
vantage de l'origine, même formelle, du concept de l'Eidos, évo-
quera pour cela plus facilement l'idée qui lui sert de fondement.

Dès le Ménon par conséquent l'Eidos est la Structure réelle, et
Men. il est si loin d'être dans notre pensée seule, qu'il est dit que notre
81c âme, „ayant vécu de plusieurs existences, a vu toutes choses, non
86a seulement ici-bas, mais encore dans le monde de l'Invisiblequot;. Et
comme c'est dans l'Invisible que réside la Structure, c'est à dire
la cause structurante de tout ce qui se manifeste comme structuré
(quoique ce soit là peut-être une conception qui n'éclora que plus
tard dans la pensée de Platon), c'est dans un monde extérieur à
nous, et cela à notre existence concrète autant qu'à celle de notre
âme, que Platon place l'essence de son Eidos; notre âme en a pris
connaissance tout simplement.

3. Le Ménon

72c ss. Toutes les vertus présentent une seule et même configuration.

Cette traduction est préférable à „caractère généralquot; ou à „critèrequot;,
parce qu'il ne faut jamais perdre de vue que ce n'est pas d'un ca-
ractère abstrait ni logique qu'il s'agit, mais d'une conformation
réelle, qui, tel le monde figuratif des Pythagoréens, constitue la
véritable forme dans ce que nous éprouvons comme phénomène.
Voilà aussi pourquoi il faut se défier de la traduction de „qualité
généralequot;. Car qualité n'est pour nous que fonction subjective. Or on

n'est pas „sainquot; par une qualité, ni même par une complexion don-
née, mais par un quelque chose qui crée et produit cette complexion
par le fait qu'il est essentiellement la forme réelle en laquelle doit
nécessairement se manifester tout ce qui correspond au concept de
„santéquot;. Qu'on ne se méprenne pas sur l'expression: „le terme uni- 73d
que qui s'applique à tous les casquot;. On pourrait être tenté de la con-
cevoir comme le concept abstrait. Mais notez que pareille unité
toute extérieure, ou tout au plus subjective, n'a de sens pour Platon
que si elle résulte d'une conformation intrinsèque et réelle. C'est „la
vertu uniquequot; qui „pénètrequot; tout ce qui se dit vertu, ainsi que la 74a
qualité du „rondquot; n'est qu'une manifestation spéciale de la forme en
général, mais, je le répète, non de la forme comme qualité abstraite,
mais comme ce qui constitue essentiellement la forme, ce pourquoi
une forme en somme peut se manifester dans les choses. Platon le
dit nettement : „ce que tu nommes figure, et ce dont le nom est fi- 74d,e
gurequot;. Car, il soit dit en passant, la fonction de l'Svofxa contient plus
que la dénomination seule; il correspond plutôt à notre nom avec
de surcroît ce que nous appellerions le concept abstrait, la repré-
sentation abstraite. D'ailleurs la dénomination la suppose nécessai-
rement comme substrat.

Toute cette digression sur la figure est significative; elle décèle
pour ainsi dire, par son association inconsciente, l'origine toute 75b
géométrique de l'Eidos. Notez spécialement à la fin de l'exposé,
qui est devenu entièrement géométrique, la citation pleine de 76d
sens: „comprends ma parolequot;, qui emprunte toute sa valeur au
fait que c'est Pindare qui en est l'auteur. Pour en saisir le sens
il faut se reporter à la Vile Lettre, où il est dit que point n'est 341e
nécessaire d'exposer la philosophie; celui qui est vraiment con- 344a
génère saisit par un simple mot toute la théorie. Que l'on compare
du reste d'autres passages équivalents des Lois et de l'Epinomis. 968d,e

Il n'est pas certain, il est vrai, que cette dernière partie sur 989d
la théorie géométrique et qui introduit le concept du Ttspaç n'ait
pas été ajoutée postérieurement. La transition brusque où Ménon
objecte que, sans la notion de couleur, il ne sait pas encore ce
que c'est que la figure, semble indiquer une reprise de Platon
lui-même; opinion corroborée encore par le terme „réponse plus
dialectiquequot;, que M. Croiset i) traduit par „conforme à l'esprit 75d

Dans son édition de l'association Budé.

de conversationquot;, mais qu'il vaut mieux rattacher à la distinction
exacte des s'iSt), telle qu'elle s'est développée ultérieurement
dans la pensée de Platon. Voilà aussi pourquoi la nouvelle dé-
76a finition de la figure comme ce qui constitue „la Umite du solidequot;
(littéralement „la limite où se termine un solidequot;) me paraît ne
pas appartenir à la conception primitive.

Et comme tout le terrain du platonisme fourmille de pièges à
droite et à gauche, il n'est peut-être pas inutile de faire remar-
quer que cette Hmite ne veut pas dire la surface laquelle pour nous
(c'est à dire pour notre représentation) termine le soUde, mais,
conformément à la théorie du Timée (où du reste nous verrons d'au-
tres confusions dans l'interprétation, dues à la représentation ab-
straite que les commentateurs sont enclins à mettre à la place de
la génération réelle qui constitue la théorie platonicienne), il
faut donc entendre par limite ce qui fait que réellement le corps
termine là où cesse le rayon d'action de ce qui constitue le corps,
bref nous sommes de nouveau en présence de l'Eidos dans son ac-
ception toute géométrique.
76d,e Significative peut-être aussi est l'ironie avec laquelle Platon
traite sa définition de la couleur. Elle provient ou bien de l'im-
possibihté d'en donner pour le moment une qui soit meilleure et
qui fût de nature entièrement géométrique à l'instar de celle de la
figure; il se peut aussi que ce soit l'ironie de Platon déjà en pos-
session de sa théorie plus géométrique du Timée, mais ne l'osant
pas insérer ici, de peur de trahir la pensée plutôt primitive du
dialogue i). Et il se contente de raiUer un peu cette pensée „tou-
te tragiquequot;, c'est à dire où il entre, à l'exemple d'Empédocle,
trop d'affection subjective pour pouvoir satisfaire aux exigences
rigides de la connaissance mathématique que Platon réclame. Et
c'est là précisément la méthode dialectique qui ne procède que par ce
75d que l'interlocuteur reconnaît savoir, donc ce qui fait appel à la Rai-
son seule ■ et il s'y ajoute la conviction que notre raisonnement sé-
rieux, puisant au fond de notre âme, va de pair avec la caractère
réel de l'objet de ce raisonnement. Faute de quoi toute la philo-
sophie serait vide et conduirait ou bien à l'éristique, ou bien à

') Evidemment cette possibilité ne s'esquisse qu'au cas qu'il s'agit
véritablement d'une retouche postérieure, à l'occasion de l'enseignement
scolaire.

la sophistique. La formule du raisonnement platonicien ne sera-t-elle Phéd.
pas „voir avec lame elle même l'être lui-mêmequot;?nbsp;66e

Notre but étant d'examiner la signification stricte de l'Eidos,
nous sommes obligés de passer sous silence le reste de ce dialogue
intéressant. L'union de la définition socratique avec la méthode
géométrique saute aux yeux et l'on voit que la part prépondé-
rante revient à la géométrie. Il n'est pas jusqu'à la méthode ana-
lytique qui ne soit appelée à la rescousse. C'est celle que Platon
dénomme èÇ ûuo^écrEcoç, et qui, de quelque façon qu'on résolve les 86e
difficultés inhérentes à l'exemple donné, revient à la question: à
quelle exigence le triangle doit-il satisfaire pour qu'il puisse être
inscrit dans le cercle ; et de partir dès lors d'une construction anti-
cipée, pour la comparer ensuite à la figure donnée.

On pourrait croire que la Notion socratique disparaisse totale-
ment dans cette union, où la Forme mathématique à tous les égards
prédomine. Cependant il n'en est pas ainsi: la partie vivante de l'u-
nion, ne trouvant pas d'expression immédiate dans le terme nou-
veau, va se réfugier dans le „jugement droitquot;, le haut prix et l'équi- 97b
valence duquel, au point de vue de l'action, avec la vraie connais-
sance sont mis en lumière, pourvu qu'on l'enchaîne par un raisonne- 98c
ment qui fasse voir la vraie cause de ce que le jugement droit juge 98a
par une intuition spontanée. C'est que Platon, en jeune homme gé-
nial, ne pouvait pas ne pas identifier, ou au moins comparer la
vision devinatrice de la Notion, telle qu'elle se manifestait dans la
personne captivante de Socrate (qu'on rehse le portrait qu'Alci-
biade fait de lui dans le Banquet, et qui reflète l'influence séduc- 215 ss.
trice que Platon lui-même a subie de la part de ce Marsyas) à l'in-
spiration révélatrice des poètes, ou à l'action géniale des grands
hommes d'Etat. Cependant il n'a jamais manqué de noter claire- Apol.
ment la différence entre cette inspiration irraisonnée et la sagesse à 21c
laquelle aspirait Socrate: l'on connaît la critique des poètes dans 22c
l'Apologie et la concession de la ôsi« (xoïpa dans l'Ion. Mais, chose 533d
curieuse, ici, dans le Ménon ce n'est pas seulement l'inspiration
poétique dont on reconnaît la valeur, mais, on dirait presque, l'in-
spiration scientifique elle aussi obtient droit de cité à côté de la
vraie connaissance, celle qui sait enchaîner tout dans un raisonne-
ment rigoureusement logique. Je dis „chose curieusequot;, car plus tard
Platon se gardera bien d'admettre le rôle si important de la pure

intuition irraisonnée; tout au plus il la reléguera dans les arts
mimétiques, qui, en se repérant sur les apparences extérieures,
savent faire miroiter à nos yeux leurs fantasmagories illusoires.
Platon s'est-il donc à la longue tellement noué à la rigidité de
la logique, qu'il a banni de son coeur toute inspiration généreuse?
Loin de là! Car d'abord, la logique platonicienne, nous le verrons,
ne se résume pas tout simplement dans les préceptes de la logique
telle qu'on a coutume de la définir; et ensuite, le rôle de cette
inspiration scientifique est dévolue à l'Eidos lui-même, ou mieux
peut-être à l'Idea, qui, de par son essence créatrice, déverse dans
notre âme les visions compréhensives de l'Etre.

En attendant nous n'en sommes dans le Ménon qu'à l'opS-}) 86^a,
et s'il y est insisté particulièrement, c'est que Platon évidemment ose
revendiquer pour la Science, autant que pour les Arts, le haut
intérêt non seulement, mais nommément la nécessité vitale de
l'intuition spontanée. En effet, n'en déplaise les artisans patients
de l'atelier scientifique, la Science n'avance pas par les procédés
logiques ou intellectuels, mais elle s'envole, elle aussi dans les
régions silencieuses de l'Inconnu, pour y occuper d'emblée un pos-
te isolé et incompris, jusqu'à ce que ou la perspective géniale de
l'auteur, ou bien le travail acharné des fourmis ouvrières ait rat-
taché ce point avancé au corps solide de la science avérée.

Mais je terminerai ici l'esquisse du Ménon, en réservant les
problèmes du fondement de la logique à plus loin, non toutefois
sans émettre dès à présent la constatation, tant soit peu parado-
xale, que le jugement, même le plus scientifique, emprunte sa va-
leur intrinsèque, non pas à l'enchaînement logique, ni au lien in-
dissoluble des concepts, mais justement à cette S-eia (loïpa, qui le
devance, qu'on l'appelle inspiration, ou pénétration anticipée, ou
invention tout court.

3. Charmide, Laches, Lysis

157a Dans le Charmide Socrate dit que les incantations pour l'âme
sont les beaux discours, et que c'est eux qui font naître dans l'âme
la sagesse. Nous sommes ici en plein conflit entre le Statique
et le Dynamique. Platon a en vue dans ces discours apparemment
l'élément statique, qui consiste dans les concepts. Mais le fait même

qu'il parle d'incantations indique qu'il se rend compte que, dans
ces discours, il doit y avoir aussi un élément dynamique, qui pa-
raît en être la partie essentielle. Précisons quel est le rapport
de ces deux manifestations qui semblent être des contraires ab-
solues. Sans vouloir entrer dans des détails qui ne conviennent
ici, nous faisons toutefois observer que le dynamique, qui paraît
être la donnée primaire, crée, non seulement dans la vie mentale,
dont la fonction est par excellence de le transformer en stati-
que, mais aussi dans le monde physique des états d'équilibre
qui nous font l'effet du statique. Le miracle de la transformation
statique semble se parfaire dans l'âme à partir du rythme; les mul-
tiples vibrations lumineuses par exemple (quoique „vibrationquot; soit
aussi déjà une formule statique!) sont saisies par nous selon une
scansion rythmique qui nous permet de les comprendre d'emblée, et
que nous éprouvons par les sensations des couleurs. Il n'est pas
téméraire de voir dans ce phénomène le prototype de la généralisa-
tion, et de concevoir tout concret comme l'aboutissement d'un pro-
cès préalable d'abstraction ou de généralisation mentale. Bien loin
donc que le formel soit une entité sui generis, et moins encore un à
priori absolu, on doit le considérer comme le produit final et haute-
ment compliqué d'une évolution antérieure. Si à un certain point de
vue on pourrait affirmer que l'âme est le lieu des concepts, ou, dans
le style kantien, que c'est nous qui créons la forme à priori, sous
laquelle seule nous puissions nous représenter le monde, ce n'est
pourtant pas dans un sens formel ou géométrique que cette „al-
légoriequot; doit se prendre. L'âme est le lieu où les concepts se for-
ment, se créent; et cela non comme des entités ou des formules,
mais comme des énergies qui, et c'est là le miracle, tout en ayant
l'aspect du statique, et tout en nous procurant la matière même du
statique, n'en conservent pas moins potentiellement tout le dyna-
misme qui les a fait naître. Ce dynamisme résulte évidemment de
deux sources, celle du moi, et celle du non-moi; mais c'est là une
isolation postérieure: au fond nous n'aurons jamais affaire qu'à
un acte unique et indivisible qui est notre vie psychique même.
Nous n'insistons pas. Notons pourtant que Platon évolue vers cette
conception dynamiste qui, dans le Sophiste, trouve son expression
complète dans la théorie du ttoieiv et Tziax^iM. Dans le Charmide il
s'y trouve peut-être des pressentiments, telle la théorie de la force 168b,d
ou de la puissance que chaque chose est réputée posséder pour at-

169a teindre son essence ou son objet propre. Observez la définition de
168b, où perce déjà la notion de l'Eidos: „Ainsi nous affirmons que
ce qui est plus grand possède la vertu d'être plus grand qu'autre
chosequot;. J'ai rendu ici la traduction de M. Croiset i) ; soyons toutefois
prudents de ne pas nous méprendre sur le sens de cette „vertuquot; ;
car Platon emploie le mot Sivajxiç, qui indique une force, une fa-
culté de pouvoir: cette „vertuquot; présente donc un certain caractère
énergétique, qui semble définir l'état comme le produit d'un acte.
191e Le Laches exprime clairement que l'objet des recherches est ce
qu'il y a d'identique dans toutes les formes. Cette formule semble
donner raison à Natorp, qui voit l'essence de l'Idée dans la notion
198d de la Loi. Le Laches ajoute même: ce qui est identique pour tous
les temps. Eh bien, la Loi n'est-eUe pas au dessus du temps ? C'est
vrai partiellement. Encore faudrait-il avoir défini exactement ce
que c'est qu'une loi. Est-elle la Forme unitive que nous imposons
à la matière brute des données de la sensation? Mais alors elle est
antiplatonique. Car si l'objet (qui, selon Natorp est créée par la
loi propre de la conscience ®)) n'eût vraiment d'autre fondement que
la conscience, il n'aurait aucune valeur de réalité. Platon le prou-
ve lui-même en tirant la conlusion que l'âme (qui paraît contenir
la connaissance à priori) doit donc nécessairement avoir eu une ex-
istence antérieure au corps.

Mais peut-être la Loi n'est-elle que la projection d'une réali-
té, de quelque nature qu'elle soit, et peut-on affirmer que sous cer-
tains rapports cette Réalité s'identifie à la Loi sous laquelle nous
croyons pouvoir la saisir? Le terrain reste scabreux toujours. Car
dans un cas comme dans l'autre la Loi reste une entité idéale, en
ce sens qu'elle n'est vraie qu'approximativement, et que c'est une
tâche infinie que de l'enserrer dans une formule adéquate. Il faut en
convenir, cela vaut et pour le concept kantien, et, mutatis mutandis,
pour l'Idée platonicienne. Mais pour Natorp la Réalité ne saurait
être connue directement par notre âme ; il devient donc une absur-
dité que de partir d'une Réalité en soi pour expliquer la forme de
notre connaissance. Pour Platon tout le contraire, c'est la Réali-
té seule qui et rend raison de toute existence et est l'objet di-

') loc. 1.

Natorp Ideenlehre p. 23.

') Id. p. 31.

rect de notre connaissance, s'il est vrai que la faculté de connais-
sance, inhérente à l'âme, est contrariée par les imperfections des
sens, du nom, du langage. Aussi s'ensuit-il que, pour penser pla-
toniquement. Loi ne saurait être plus qu'un logos au sens de la
Vile Lettre, expression dans le concret de notre vie mentale d'un 343b
contenu réel, qui est réputé se manifester directement et dans tou-
te sa plénitude de Réalité à notre âme. A ce titre encore la Loi ne
peut être qu'un fait dérivé, un aspect nécessaire sous lequel nous
comprenons ,, concrètementquot; l'Idée; elle ne saurait s'identifier au-
cunément avec l'Idée, qui constitue une Force par le seul fait qu'el-
le est Réahté. Or Loi est tout au plus forme, squelette formel; ou
pas même squelette, car cela supposerait qu'elle fût support réel
de l'Idée; non, elle est la projection mentale d'une Réahté trans-
cendante, certes, mais pour Platon nullement insaisissable, ni
inconnaissable, puisqu'elle continue à être le fond de toute con-
naissance évidente. Dès lors la Loi (ou le concept) ne se crée pas:
il se projette en nous. Comme concept il est donc relatif, tandis
que ridée ne permet aucune réduction relative: elle est contenu
pur. „L'identique sous toutes les formesquot; ne peut donc pas être le Lach.
concept tout court; car comment celui-ci serait-il un invariant, 191e
puisqu'il est né dans le relatif? Non, si le concept veut être un
invariant, ce n'est que sous la condition que son contenu le soit.
Et voilà précisément la genèse de l'Idée: elle jaillit de la recon-
naissance qu'il y a un contenu invariant, identique pour tous les
hommes, identique aussi sous tous les aspects variables de nos opi-
nions, invariance aussi qui se pose impérieusement, si l'on veut
sauver l'existence d'une science absolue. Nous l'avons vu, c'était
là déjà l'idée socratique; elle restera le fondement même de l'Idée
platonicienne, malgré le fait qu'elle a dû lutter âprement contre
la serre pétrifiante de la forme géométrique.

La définition de 191e pouvait donc prêter à l'interprétation du
concept comme forme de la pensée ; mais cela ne cadre ni avec la po-
sition de Socrate qui s'était élevé à la fois contre la conception
physique des Ioniens, et contre la théorie des Eléates qui préci-
sément ramène tout à la pensée, qui, de subjective, est mise au
trône de l'empire le plus absolu; ni avec certaines expressions de
notre dialogue qui par endroits laissent percer les vues plus dy-
namiques de Platon. Il y a l'éloge du musicien idéal; il y a la com-

188d paraison avec SiJ^iç aù-nQ, qui difficilement peut indiquer un con-
190a cept, mais qui représente ce pouvoir réel qui confère la faculté de
voir; il y a aussi la paraphrase de la définition cherchée: „s'il
192c faut indiquer la nature qui -pénètre toutes les formes particuhèresquot;.

En passant au Lysis ce qui nous frappe tout d'abord c'est l'em-
ploi du verbe aTCOfxavTsûojxai, qui fait pleinement ressortir le ca-
ractère de l'intuition, incombant à la philosophie socratique comme à
216d celle de Platon. Socrate se sent le (làvTiç au service d'Apollon ; un peu
plus loin il est le â-yipeuTTjç qui est sûr de tenir son gibier, mais
qui aussitôt après se sent en proie à des déboires amères. Il pa-
raît donc que le seul moyen d'approcher de la Notion soit l'intui-
tion; mais comme eUe n'est jamais pure, et qu'elle est toujours en-
veloppée dans les involucres de nos représentations, le philosophe
se méprend à chaque instant et il prend pour de l'or ce qui n'est
que reflet vain. Nous sommes, on le voit, tout près de la maieu-
tique; et la tradition qui veut que le Lysis soit un des premiers dia-
logues de Platon a toute l'apparence d'être dans le vrai.

Malgré la difficulté d'enserrer l'intuition dans une définition
220b valable, il reste la conviction, qu'il doit y avoir un TrpÛTov çtXov,
219e en vue duquel on s'impose toute la peine, ce à quoi aboutit dans
220b le raisonnement tout ce qui est amitié particuUère. Il est vrai,
bien des fois le raisonnement tient du sophisme. Mais à l'encontre
du sophisme proprement dit, qui s'empêtre volontairement ou non
dans la rigidité des concepts, les sophismes de Platon (et il s'en
présente assez dans les dialogues) proviennent, dans la plupart des
cas de son attache au réalisme: il raisonne plutôt à partir et en
vue de ses conceptions réahstes, nées de son intuition, que selon
les exigences rigoureuses de la logique ; ou mieux vaut dire : à cha-
que instant il force le raisonnement logique en se référant, non
plus à la formule logique mais à l'acception intuitive du concept.
C'est de cette façon que pourront s'éclaircir les sophismes ap-
parents du Parménide et tant d'autres. Ainsi le sophisme chez Pla-
ton provient de l'antagonisme entre le raisonnement intellectuel et
la certitude immédiate, née de l'intuition. Et cet antagonisme a
son origine dans le fait même que Platon ne le reconnaît pas lui-
même. Il est vrai qu'il accuse à maint instant la faiblesse des in-
struments dont l'homme dispose pour faire la chasse du Réel, mais
il continue à se cramponner à la conviction qu'en fin de compte il

doit y avoir identité absolue entre le concept mental et la Notion
réelle qui en est la condition finale. Je renvoie au passage connu
du Phédon sur l'écueil de la misologie, pour mettre en pleine lu-
mière et l'antagonisme sus-dit et la foi de Platon dans la victoire 89 sq.
finale des Xôyoï.

Pour finir, je note encore deux passages significatifs du Ly-
sis: le premier qui prélude au discours de Socrate sur l'amour dans 2I8a,b
le Banquet ; et l'autre qui peut confirmer notre constatation du ré-
alisme dans la théorie de la Notion comme dans celle de l'Eidos.
C'est la distinction entre ce qui est blanc par quelque moyen ex-
térieur et ce qui l'est par sa constitution intérieure et réelle, „la
présence de la blancheurquot;.nbsp;217d

L'Euthydème, abstraction faite de l'opposition de la dialecti-
que vraiment philosophique que prétend pratiquer Socrate (bien 279d
qu'il joue le profane) aux futilités éristiques d'Euthydème et de Dio- 288d
nysodore, ne présente qu'un seul endroit oil il est fait allusion à
l'eîSoç: c'est par la présence du beau en soi que la belle chose
est belle. Il serait difficile de trancher la question de savoir si 301a
ce beau en soi a déjà les attributs de l'Eidos proprement dit. Le
mieux vaut peut-être d'admettre avec Wilamowitz i), qu'il s'y ex-
prime simplement une conception socratique. Toutefois et la mise
en avant de la méthode dialectique et la fin du dialogue, où s'énonce
la conviction intime de Platon que, quand bien même tous ceux
qui pratiquent la philosophie semblent se livrer à de vaines luttes
de paroles, son objet véritable, le aùto tô ttpayfia, dépasse tout en
valeur, permettent la conception que lors de la composition dé-
finitive du dialogue Platon ait été en possession de sa méthode per-
sonnelle ').

Le Hippias Majeur cherche «ùt6 to xaXov, par lequel le reste 289d
reçoit l'apparence belle. Socrate demande ironiquement si une vier-
ge ou une lyre peuvent être considérées comme cet Eidos, cette
Structure intérieure qui confère aux choses qui y participent la 292d

') Platon II, p. 158.

') L'emploi du mot SiaXexTixéç (290c), qui est pris dans le sens
spécifiquement platonicien d'homme capable de remonter aux principes,
semble corroborer cette affirmation. De même le renvoi à la xé/VT) Pa-
oO^LK-fj (292a), quoique n'aboutissant pas à quelque résultat précis,
respire cependant tant de certitude qu'il est difficile de ne pas le rap-
procher du Politique (234d).

29Id beauté. Cette Structure ne doit jamais ni être ni paraître laide ; elle
294b constitue la nécessité qu'une chose soit belle; eUe est une force ac-
tive qui a pour effet que la chose est belle, tandis que toute ap-
294d,e parence lui est étrangère. Pour la trouver il faut examiner la na-
295d tîire des objets; elle constitue une puissance qui peut produire la
qualité Et n'est-ce pas de nouveau l'intuition qui se fait jour,
296d quand Socrate la définit: ce que notre âme voulait exprimer et qui
se résume dans la formule „la puissance vers le bienquot;? Le caractè-
296e re dynamique est relevé encore par les attributs de cause, ce qui
297a produit un effet. La conséquence, il est vrai, qui exprime que le
beau aurait comme la fonction d'un père vis-à-vis du bien, ne satis-
fait pas ; mais cela ne tient pas à la nature de l'Eidos, mais plutôt au
saut logique, qui, né d'un désir trop ardent de Platon, a introduit
d'emblée le bien. L'Eidos n'en conserve pas moins son caractère de
nécessité intrinsèque, nécessité qu'on peut difficilement attribu-
er à la seule logique, puisqu'avec instance il affirme coup sur
300a coup son caractère dynamique. Plus loin encore il le répète: „ils
ont donc quelque chose d'identique par Yeffet duquel ils sont

beauxquot;.

De ce qui précède il résulte à ce qu'il me semble clairement que
la nature de l'idée n'est pas simplement logique, mais essentielle-
ment ontologique : Platon cherche une Réalité, et nullement un fon-
dement formel de la science. Quand Natorp par conséquent i), par-
tant du caractère „légalquot; de la logique (et ce serait là la vraie fonc-
tion de l'idée) est obligé de reprocher à Platon qu'il agit en pré-
dicateur religieux et prophète, ce reproche est la condamnation apo-
dictique de sa propre solution unilatérale. En effet l'idée est ni
la légalité de la logique, ni non plus un objet en soi; s'il fallait
la caractériser, nous serions tentés de dire qu'elle est l'essai de
cristallisation d'une expérience de la Réalité. Cette définition ré-
clamerait la possibilité d'entrer en contact avec une Réalité en soi.
Il n'est pas question de savoir ici si cela est matériellement pos-
sible mais si pour Platon cette possibilité était là. Eh bien, elle
est pour ainsi dire la clef de voûte de sa philosophie et le seul fait
qui permette de vaincre le scepticisme des Sophistes. Il est donc
possible non seulement, mais encore nécessaire, de saisir la Réalité
en elle même, ce qui ne se fait qu'avec l'âme elle même. Il s'y ajoute
Id. p. 37.

un deuxième axiome (et, nous l'avons déjà fait observer, c'est lui
qui a jeté Platon dans une cohue de faux problèmes, qui se seraient
évanouis, une fois cet axiome enlevé) et c'est que notre vie concep-
tuelle est une décalque fidèle, une projection adéquate de cette Réa-
lité suprême. Le résultat en a dû être, comme pour toutes les mé-
taphysiques, que la projection se fait inversément: je veux dire que
nos formes mentales, d'origine statique, sont projetées sur le réel,
et que l'axiome se convertit en son contraire, s'est que le Réel est
devenu une décalque adéquate de notre vie conceptuelle. Or ce qui
distingue heureusement Platon de la lignée des métaphysiciens après
lui, c'est que, je dirais presque, son bon sens ontologique l'a em-
pêché de s'abandonner sans reste à cette fausse illusion, et que
toujours son besoin ardent de Réalité lui a fait briser tous les
cadres rigides de la logique conceptuelle. Aussi n'est-ce pas sans
raison que toujours il a réservé sa place à cette SoÇa, qui, au
point de vue strictement logique aurait été condamnée comme de
naissance illégitime, mais que Platon, quant au contenu, se sent
obligé de maintenir à côté de l'Epistèmè. C'est que l'intuition, se
cristallisant dans un jugement immédiat (car c'est là la SoÇa)
est toujours expérience de la réalité, quand même elle est expérien-
ce brute. Peut-être faudrait-il s'arrêter ici, et dire que Platon
dans toute sa philosophie ne s'est jamais élevé au-dessus de la S6^a,
et même, qu'il a été conscient de ne s'être jamais élevé au dessus
d'elle, du fait de l'impossibilité pour l'homme d'atteindre à la
pureté immédiate de la connaissance par l'âme. Nous en trouvons
des échos à toute époque de sa philosophie, et c'est sans doute en
ce sens qu'il faut interpréter la déclaration catégorique de la Vile 34le
Lettre, qu'il n'a jamais mis par écrit sa philosophie. Mais s'il en 344c,d
est ainsi, il n'en reste pas moins l'axiome fondamental qu'il doit y
avoir une Epistèmè, qui rende raison de ce jugement brut, et qui
exige le Xoyoç, l'enchaînement accompli, la vue d'ensemble qui
donne comme la perspective des termes du jugement, l'harmonie de
l'Unité, le lien qui unit chaque jugement à son principe absolu et
suffisant. Ceci réclame un travail constant de la Raison, Platon
l'a bien compris, non pas d'une raison conceptuelle ou intellectuelle,
niais d'une Raison supérieure et qui se meut intégralement
dans la Réalité de l'Expérience profonde et directe de ce qui est
vraiment la Cause et la Raison de toute chose. Cette vision claire

et pure du Réel est-elle possible pour l'homme? Platon en doutera
de plus en plus* et de plus en plus aussi il se contentera volontaire-
ment de cette S^a qui, pour être bâtarde, n'en contient pas moms,
comme intermédiaire entre le monde des Idées et celm des sens,
sa part de Réalité, qui peut-être doit suffire au pauvre homme

pour désaltérer sa soif d'Eternité.

Pour bien saisir la portée du problème, attardons-nous-y un
instant La vie spirituelle de l'homme se laisse scinder, d'après
œ%ui précède, en deux antithèses, celle de Aé^oc-Euiarfjfiv),
et celle d'Intuition-Analyse. Quant à la première antithèse, la
Doxa ne semble avoir de clarté que par l'Epistèmè, et il y a lieu
de douter si l'Epistèmè peut avoir de la valeur sans la matière de
la Doxa. Mais, j'en conviens, ce n'est pas là la solution de Platon,
puisque l'Epistèmè est réputée avoir une existence indépendante,
et qu'eUe semble pouvoir se passer de toute fonction intermédiaire

ou secondaire.nbsp;. .nbsp;, , ,,-f^. . i.a „

L'autre antithèse, entre l'Intuition immediate de 1 Être et 1 Ana-
lyse dialectique de l'enchaînement des Idées, est le fondement
même de la Logique platonicienne. Or, ici comme ailleurs, il y a
le danger de renverser les termes, et, en les identifiant quant a
leur valeur réelle, de vouloir remonter par l'Analyse à l'Intmtion.
Mais l'Analyse, pas plus dans le domaine de l'esprit que dans ce-
lui des fonctions mentales, ne saurait constituer une entité pri-
maire, ou même subsister par elle-même. Sa seule fonction est de
détacher sur le continu de l'Intuition d'autres termes intuitifs,
qui, de par cette juxtaposition, entrent dans une connexion logi-
que, qui semble emprunter la nécessité de son enchaînement a ce
lien'logique, mais qui en somme ne l'emprunte qu'à la Force de co-
hérence de l'Intuition unitive.

Il V a peut-être une erreur qui est pire encore que l'inversion
de l'Intuition et de l'Analyse. C'est de croire que l'analyse logi-
aue soit la seule possible, ou en tout cas, la seule valable et effi-
Lnte En fait, l'analyse logique (et mathématique) n est qu un
cas spécial (et fortement abstrait; ce qui lui ôte, pour ce qui a
rait au M toute valeur) de l'Analyse complète et intégrale,
q^consifte dans un travail intuitif et analysateur. Toute pensée
profonde procède de l'Intuition; sa maîtrise, son incorporation
dans l'Expérience, se fait par intuitions successives, qm jouent

le rôle de l'analyse logique sur le niveau mental, et qui, sur ce
même niveau se projettent comme telle, mais qui, quelque de-
gré d'existence quasi-autonome elle puisse assumer, n'en reçoive
toutefois qu'une indépendance fausse et trompeuse.

5. Phèdre, Protagoras, Gorgias

Il n'est pas certain que le Protagoras ne suive pas le Ménon.
Pris dans son ensemble il a l'air d'être la réponse aux pages 91—
94 du Ménon; et surtout la fin de ce dialogue est une annonce di- 100b
recte du Protagoras. Pour le Phèdre on s'étonnera fort de le voir
figurer à cette place. C'est que, personnellement, je ne puis faire
autrement que me ranger du côté de la tradition, qui veut que le
Phèdre soit le premier ouvrage de Platon. Et le sujet, qui est la D.L.
rhétorique, et surtout la manière dont il est traité, sont indices 111,38
que nous avons affaire à un travail très jeune et qui peut très bien
avoir été le premier. Il va sans dire qu'en disant cela, je ne parle
pas du Phèdre dans sa composition actuelle. Comme tel il serait
déraisonné de ne pas l'attribuer à la dernière période, celle où
Platon fait ressortir à outrance l'intérêt de la Siaîpsatç. Quant
à dire quelle place lui convient dans la série de la dernière période
est chose ardue. On serait tenté de supposer que le sujet du Phèdre
ait séduit Platon pour une double raison: d'abord il n'était pas
hors de propos de reprendre le problème rhétorique pour lui
assigner sa vraie place dialectique, surtout depuis que les études
du Sophiste avaient ouvert à Platon tout l'intérêt du langage, com-
me crufXTrXoxY) des concepts; d'ailleurs la rhétorique ne s'était-elle
pas, dès le Gorgias, vu décerner son vrai rôle sur le terrain mo-
ral? Il est donc naturel d'approcher le Phèdre du Sophiste notam-
ment. L'autre raison de la reprise du dialogue primitif était cer-
tainement dans le sujet même du discours, l'amour; sujet qui, depuis
le Symposion, malgré l'adjonction postérieure, réclamait un trai-
tement supérieur et qui fût plus mûr. Aussi n'est-il pas étonnant
de constater que non seulement la théorie de l'âme ressemble beau-
coup à celle du Timée, mais que particulièrement l'allégorie célèbre
de l'ascension de l'âme vers les régions célestes, tout en s'inspi-
rant de la République s'expUque pourtant difficilement sans la

théorie achevée du Timée i). Si la vue que nous avons exposée plus
haut présente quelque vraisemblance, et que par conséquent la
série du Théétète jusqu'au Philèbe suppose la nouvelle synthèse du
Timée, mais qui, avant de pouvoir être définitivement couchée par
écrit, eût besoin de fortes études spéciales de détail, il n'est pas il-
logique de faire figurer le Phèdre dans la même série, et cela en
connexion étroite avec le Sophiste. Comme ce qui nous occupe dans
notre étude est l'Eidos seul, nous pouvons différer le Phèdre jus-
qu'au moment qui lui revient dans le développement historique; et
nous nous contenterons d'examiner si le Protagoras et le Gorgias
présentent des aspects qui intéressent notre recherche.

Après avoir réparti la vertu entre ses parties, la question se
330a pose si chaque partie a sa propriété particuhère, tout comme
pour les parties du visage la fonction de l'oeil est différente de
celle de l'oreille; et à plusieurs reprises Platon insiste sur cette
notion de puissance ou de force, comme pour en relever le ca-
ractère dynamique. Un peu plus loin on demande si la sainteté
330c d aussi est une chose, c'est à dire comme une manifestation concrète
et qui donc comme telle peut se revêtir d'une qualité, laquelle est
d'être essentiellement sainte. Car si la sainteté ne fût qu'une ab-
straction, comment lui attribuer une qualité autonome ? Lors de la
reprise de la discussion dialectique, il se pose de nouveau la ques-
349b tion si science, sagesse, courage, justice et sainteté sont cinq noms
pour une manifestation unique, ou si à chacun de ces noms il
correspond une réalité propre et une manifestation concrète qui
révèle une puissance distincte et autonome. Qu'il s'agisse d'une
351a puissance réelle, cela ressort de la discussion qui suit, où la puis-
sance se distingue de la force tout court. Et après quelques dé-
tours cette puissance finit par apparaître sous les traits de la
352c science; car celle-ci n'est pas seulement une belle chose, elle est
aussi la force de commander à l'homme. D'ailleurs toute la discus-
sion du Protagoras, qui commence par mettre en doute la thèse que
la vertu peut être l'objet d'enseignement, admet à la fin positi-
vement cette thèse, en se reportant à l'identification vertu-science.

') M. H. Martin dans son commentaire sur le Timée (II p. 138 ss.)
explique lui-aussi la vision du Phèdre par la théorie cosmogonique
du Timée.

Or, cette identification n'a de sens qu'en prenant les deux termes
dans leur acception dynamique; c'est alors seulement que la
science engendre d'elle-même l'action bonne en laquelle consiste
la vertu: la nature humaine ne saurait faire autrement.nbsp;258d

Le Gorgias présente par trois fois le terme sîSoç. Essaions
d'en définir le sens exact. D'abord il est question de deux formes 454e
de persuasion, l'une qui n'aboutit qu'à une croyance sans fondement,
l'autre qui confère la science véritable. On peut se contenter de
la traduction de „formequot; ou d'„espècequot;; mais je ne sais si pour
Platon il n'est pas déjà présente l'idée de structure, puisque c'est
à un résultat certain qu'elle doit aboutir dans un cas comme dans
l'autre.

La deuxième fois Socrate demande à Polos, si son acte de rire con- 473e
stitue une autre forme de réfutation. Ici encore il vaut mieux accen-
tuer le sens du terme, et à le rendre par procédé, et particulière-
ment par „procédé techniquequot;; car c'est de cela qu'il s'agit en fin
de compte.

La troisième fois le terme s'approche du sens spécial qu'Eidos a dans 503e
la philosophie platonicienne, sans toutefois le posséder intégralement :
on dirait une phase transitoire. Les techniciens, chacun le re-
gard fixé sur sa tâche propre, visent à réaliser un certain eïSoç
dans ce qu'ils travaillent. Et quel est cet sISoç? Il se caracté-
rise par un certain ordre et une certaine harmonie, de sorte que le
tout constitue un ensemble ordonné et harmonique. Ici de nouveau
la traduction de Structure rendrait parfaitement l'idée de Platon i).

Tout le contenu du dialogue se résume du reste dans cette consta-
tation: on doit faire tout ce qu'on fait en vue de ce qui est le meil- 464d
leur. Or, ce meilleur consiste dans un ordre et dans une harmo-
nie naturelle, qui pour l'âme en particulier constitue la vraie santé,
qui est la vraie justice. Et cet ordre et cette harmonie ne sau-
raient être l'oeuvre d'une routine, mais d'un art qui peut offrir une
raison fondée pour tout ce qu'eUe fait et qui peut rapporter tout à
sa vraie cause.

Signalons encore des expressions comme clç oùSèv àTro^Xlirtov
(474e), qui impliquent le concept logique mais sous la forme de l'image
au sens socratique, propre à figurer la norme et la justification de chaque

appellation.

6. Cratyle, Banquet

Dans le Cratyle Hermogène s'est rangé du côté de la thèse, que
le nom est parfaitement arbitraire. Le seul argument avec lequel
385e Socrate réfute cette thèse se tire du sens du mot. Car Socrate pose
la question si la réalité qu'on indique par le mot est arbitraire
386a elle aussi, ou si par contre elle présente une certaine fixité d'exi-
386d stence. La réponse n'est pas douteuse: la réalité a sa propre exi-
stence fixe, indépendante de toute relation par rapport à nous et
386e de toute influence de notre part : elle est par sa nature toujours iden-
tique à eUe-méme dans son existence. Mais si cela est vrai il s'en-
suit nécessairement que les actions des choses, en ce qu'elles
sont réelles, doivent participer du même caractère d'invariance,
bref, qu'elles aussi présentent Iv ti sîSoç des choses. Ce sv
Ti slSoç ne peut pas ne pas indiquer une manifestation toujours la
même et identique à elle même, puisqu'il est le produit d'une
Structure réelle et invariable. Toutes les actions que par consé-
quant nous voulons appliquer aux choses doivent se régler sur le
387a caractère invariant et nécessaire de ce comportement : si l'on veut
couper ou brûler, il faut le faire suivant la nature des choses; et,,
pour pouvoir le faire, il faut posséder une représentation juste de
ce qui est leur nature. Et comme le langage est également une
espèce d'action par rapport aux choses, lui ausssi doit se conformer
à la vraie nature des choses, faute de quoi il manquera son but.
387d Socrate répète encore une fois avec instance que les actions ont
une nature particulière qui leur est propre, pour en conclure que,
si le nom veut être un instrument efficace, il doit être en état
de discerner les choses et les actes tels qu'ils sont, et que par con-
séquent il doit atteindre leur réalité.

Il me semble que cela suffit pour accuser le réaHsme à outrance
de Platon. Mais il y a plus encore. Chaque artisan produit son ou-
vrage spécial ayant les yeux sur la nature elle-même de l'action à
accomplir. S'il doit remplacer un instrument brisé par un autre,
il ne se reportera qu'à l'Eidos sur lequel le premier aussi a été
389b fait, Eidos qui est précisé encore par l'adjonction: aùto ô ecttiv
cet instrument. On peut rattacher ces expressions directement à la
xXivT) aùt^ de la République, ou au xûxXoç «ùtoct ou à la
ffipaïpa aÙTY) du Philèbe et de la Vile Lettre; et l'on pourrait

être enclin à le faire matériellement aussi. Je veux dire que
le caractère de cette première partie est si loin d'être socratique,
qu'au contraire il ne contient pas la moindre trace d'une recherche
commune, mais que d'un bout à l'autre elle ne fait qu'enseigner
directement.

Quoiqu'il en soit, cet Eidos indique donc la Structure réelle de
l'instrument, telle qu'elle est en rapport direct avec l'action à
accomplir, et telle donc que l'artisan la doit copier de son mieux
pour obtenir l'action la plus efficace. Sa tâche est partant de
trouver l'instrument qui convienne à la nature elle-même de l'action 389c
et où il n'entre pas la moindre part de fantaisie. La conséquence
immédiate est que les mots aussi, s'ils veulent être efficaces,
doivent être conformés sur leur modèle réel, cela veut dire sur
un nom idéal qui exprimerait adéquatement la réalité de la chose, 389d
tout comme l'instrument idéal sur lequel l'artisan a les yeux se
moule exactement sur l'action réelle. C'est le xùto ô scttiv ovojxa
dont les noms concrets ne sont que des copies plus ou moins réus-
sies, mais qui ont tout de même pour fonction de rendre matérielle- 389e
ment l'idée manifestée dans le nom. Ce mot d'idée est rendu ici 393d
par ÎSéa ; elle indique la figure idéale que possède l'instrument idéal,
modelée exactement sur l'acte en vue duquel elle a été formée.
Formée, ou autre chose? Cela ne se demande pas ici et nous avons
garde d'y insister.

Immédiatement après la même idée est rendue par le mot eISoç. 390a
Pourtant il y a une légère différence. En effet, souvent on peut
identifier l'Idea et l'Eidos, le second étant comme l'effet de la
première, et la première se manifestant intégralement dans le se-
cond. Mais l'Idea a trait plutôt à l'idée d'unité et d'image pri-
mordiale telle qu'elle est requise pour constituer un Eidos. L'Ei-
dos est comme la Structure concrète dans laquelle se manifeste
l'unité de l'Idea. Pour traduire exactement il faut donc rendre
êwç -t7)v aÙTY]v ÎSéav aTToSiSw par: „tant qu'il impose (au fer) la 389e
même image idéale; et Iwç av to toÎgt; ôvofxatoç sîSoç aTroSiS^
par: „pourvu qu'il imprime (aux syllabes) la structure du nom idéalquot;
teHe qu'eUe convient à chaque objet; c'est précisément l'adjonc-
tion de Trpocf^xov qui accentue la différence.

Le résultat de l'enquête est que Cratyle parait avoir raison
et que effectivement il y a des noms vrais par leur nature. Notez

toutefois que cette vérité de nature ne se rapporte qu'aux noms
idéaux, dont la structure inspirera le législateur pendant la forma-
390d tion des mots à lui. On serait tenté de demander en quoi consiste
cette justesse naturelle. Seuls les dieux sauront donner aux noms
391a cette justesse qui soit en harmonie idéale avec l'objet àexprimer.

Relevons dans la longue digression étymologique qui suit et qui
constitue comme le corps du dialogue quelques traits marquants,
propres à élucider la question qui nous occupe. Il y a d'abord la
393c théorie des „fruits naturelsquot;, c'est à dire ceux qui rendent avec
fidélité la structure de leurs parents; il est logique de leur don-
ner le même nom qu'à leur générateur. Pour les fruits qui ne rendent
pas la structure du père, mais qui appartiennent à la catégorie des
394d monstres, il serait faux de leur attribuer le nom qui de droit ne
convient qu'à la structure primitive, mais ils doivent porter le
nom du genre dans lequel ils sont nés. L'expression èv TÉparoç eïSeï
que M. Méridier i) rend par „sous la forme de monstresquot;, est l'équi-
valent de „MCTTrep Tspxçquot; de 393b; elle n'a par conséquent pas d'au-
tre valeur que d'une paraphrase, quoique la notion de structure par-
ticulière y soit toujours inhérente. Plus importante semble la
substitution de yévoç à slSoç. On peut traduire ce terme par
genre ou race; mais il faut insister de nouveau à ce que pour Pla-
ton yévoç figure une naissance naturelle et qui, par ce fait même,
participe à un Eidos. Il ne sera donc pas étonnant de voir pren-
dre au terme yévoç la place de l'Eidos, sans que pourtant on puisse
les identifier et moins encore ramener la signification de l'Eidos
au niveau du yévoç, et cela d'un yévoç qui ait reçu le sens en-
tièrement pâli de „genrequot;. Il importerait de faire la même remar-
que pour les mots (xépoç, (xopiov etc., si Platon lui-même, dans le
262,263 Politique ne nous avait pas mis en garde contre leur identification
erronée. La seule conclusion qui vaille est donc que certes les ter-
mes yévoç, (xépoç peuvent bénéficier du sens prégnant de l'Eidos,
mais que jamais ils ne peuvent être mis en avant pour déterminer sa
valeur à lui.

Le caractère concret pour ainsi dire de l'Eidos est stipulé à
393d plusieurs reprises. C'est la réaUté de la chose qui est éclaircie
393e dans le nom; il en rend toute la puissance et toute la nature. Com-
394b me le médecin connaît la véritable puissance de la potion, puissance

') Dans son édition de l'Association Budé.

qui se conserve inaltérée sous toutes les dissimulations extérieures,
ainsi les mots peuvent différer par leurs syllabes, tout en étant iden-
tiques quant à leur sens, c'est à dire à ce qu'ils ont la puissance
d'exprimer; et celui qui s'entend en étymologie examine la valeur
seule des mots, sans s'en laisser imposer par leur forme extérieure
et concrète. Platon ne se lasse pas de ressasser toujours la même
expression : la vraie valeur, la puissance propre du nom, ce qu'il
exprime idéalement, indépendamment de tout agencement concret.
Ainsi le nom d'Agamemnon est un essai de fixer la structure inté- 395a
rieure d'un homme „capable d'aller jusqu'au bout de ses décisions
avec ténacité, en accomplissant ses projets à force de vaillancequot;.

Il est clair que pour nous il ne s'agit pas de la valeur de ces
étymologies, mais seulement de la conviction inébranlable qui s'y
exprime, c'est que dans tout ce qui nous entoure de concret il se
manifeste une réalité une et identique, reconnaissable à sa Struc-
ture harmonieuse. Platon lui-même d'ailleurs nous avertit nettement 396a
que le procédé qu'il applique ici n'est pas de la science, mais que,
de par son caractère divinatoire il tient plus de la Doxa; et que,
s'il s'y abandonne aujourd'hui, il faudra l'exorciser et s'en pu-
rifier demain — anticipation de la fin du dialogue, qui exprimera
la même conviction en des termes plus prosaïques, quand Platon
constatera que, l'étymologie des mots étant favorable aux deux 437a
theses contradictoires de l'écoulement et de l'immuabUité, il faut 440c
au moins un nouvel examen, quitte à planter là l'étymologie pour 440d
se vouer à l'étude seule des choses.nbsp;438e

Celui qui nomme a quelque chose de spécial dans la pensée. 401b
Qu'est-ce que veut exprimer par exemple le vocable 'EotCk? 401c
L'étymologie quelque peu surprenante semble, comme beaucoup de
traits dans ce dialogue, qui est un mélange d'éléments primitifs et de
remaniements postérieurs, nous ramener à l'hérachtisme matériel,
pour lequel le Feu est le principe des choses: Hestia, qui toujours,
à mon avis du moins, reste attachée à la fonction ignée représente
ici le principe impulsif et bousculateur par excellence, tel qu'il
est à la base de l'existence comme de l'essence des choses. Que ce 40 Id
soit réellement l'ombre d'Hérachte qui hante la pensée de Platon,
sa mention immédiatement après le rend presque palpable. Et

ce ne serait pas le Feu auquel Platon assimile l'essence 402a
~^rSr^hèdre 247a.

cf. 413c des choses dans son étymologie de Hestia, c'est tout de même la
théorie de l'écoulement universel qui l'inspire dans toutes les ex-
plications qui vont suivre.

S'agit-il pourtant ici intégralement de réminiscences héraclité-
404d ennes? On n'oserait l'affirmer. Certes, quand la sagesse est définie
ce qui est capable d'atteindre, de toucher et de suivre les choses
dans l'élan même de leur mouvement, on peut l'interpréter dans le
sens héraclitéen comme le Aoyoç au dedans de nous qui comprend
le Aôyoç se manifestant dans le Tout i) et s'exprimant dans un
perpétuel Ecoulement. Mais il est en même temps extrêmement sé-
412a duisant de rapprocher cette conception de l'étymologie de rèTtia-n^tJiT)^),
rattachée au verbe „suivrequot; et définie à son tour par la faculté
de l'âme d'„accompagnerquot; la réalité dans sa marche. Un peu plus
avant, la structure du nom d'Apollon avait déjà suggéré sa fonction
essentielle dans la „rotation simultanéequot; de l'harmonie céleste.
405c II n'est donc point inconcevable que dans cette partie déjà (comme
il me semble certainement le cas pour telle étymologie ultérieure,
421a,b nommément de „ovofxaquot; et de „«Xy)amp;£taquot;) la „«popàquot; n'indique plus
la même chose que l'Ecoulement pur, mais qu'il s'y mêle déjà la
représentation des „révolutionsquot; célestes sur lesquelles se moule
la fonction de notre Intelligence, théorie que nous trouverons
T. 90d exposée dans le Timée et les Lois.

Nom. Après l'étymologie des noms des dieux, c'est une autre espèce
897d,e d'êtres dont l'appellation nous intrigue. Cette espèce est indiquée
898a plus tard par le terme eïSoç, tout comme l'espèce suivante, celle
408d des noms qui se rapportent à la vertu, est dite être un yévoç peu

1) Est-ce ce 'même gt;.6yoç auquel il est fait allusion à l'occasion de l'éty-
mologie de Pan ? Pan qui fait tout connaître et qui sans cesse met tout
408c,d en circulation doit, pour être fils d'Hermès, être au moins Xéyoç ou
père du Xàyoç.

La comparaison de 412a avec 437a nous avertit qu'il faut con-
server la leçon des manuscrits è[xpàXXovTaç. Seulement il ne s'agit
pas de l'eï lt;}ja6v mais du „Hêtaquot;, de sorte qu'il vient: ém(TTï](iri en
rapport avec £7ro|xat. De même 437a nous dit que l'esprit dur ne doit pas
être mis sur l'initiale mais sur l'iôta, ce qui établit tout naturellement le
rapport étymologique avec ïarrim réclamé par le contexte. Platon qui
a connu dans sa jeunesse l'ancien alphabet attique doit avoir considéré
le „Hêtaquot; (devenu H) comme un caractère autonome au même titre
que l'eï ijjiXôv.

ordinaire. Ces termes sont employés évidemment dans le sens incolo-
re de rubrique ou de catégorie. Ce qui nous intéresse plus c'est la
remarque psychologique qui semble suggérer que l'écoulement des
choses est plutôt le contenu d'une SoÇa subjective qu'une qualité 41 le
inhérente à la réalité elle même. L'observation suppose, il me sem- cf. 439c
ble, un point de vue qui ne va plus bien ensemble avec l'ingénuité
de l'étymologisme primitif, en tant qu'il oppose nettement le aÙTà zà.
Ti:pay(i.ata outw TOcpuxévai au tcà'ô-oç qui s'effectue au dedans de
nous. Il est vrai que la cpopà à laquelle les choses sont en proie ne
diffère pas de la théorie héraclitéenne suivie jusqu'ici, mais la
façon de l'envisager pose impérieusement la certitude de l'Eidos,
telle qu'elle se déploie plus explicitement encore à la fin du dialo-
gue. Le rapprochement de ces deux passages nous invite à inter-
préter les aura xà Ttpxyiixroc la Structure Réelle et fixe des choses,
conformément au „Beau en soiquot; et à „chacun des êtres en soiquot; que
postule cette fin.

Que penser de la justice? Est-elle la Aixvj héraclitéenne i), qui 412c
elle aussi a sa fonction cosmique? Pénètre-t-elle le Tout, et est-ce 412d
pour cela qu'elle accuse une subtilité extrême, parce qu'elle est de
la nature du Feu et identique au Logos qui comprend le Tout ? Ou
sommes-nous déjà en présence de la fonction harmonique de la
Justice dans la RépubUque et dans le Timée? Il me semble que
l'inspiration de cette partie n'abandonne pas le niveau héraclitéen
et que nous avons affaire à une forme assez primitive de la spécu-
lation platonicienne, forme qui pourtant se sublimera plus tard dans
l'Harmonie supérieure de l'Idea. Jusqu'ici toutefois la conception
reste plutôt matérielle et ne se défait pas de l'image du Feu, quitte
à y mêler, essai furtif de transformation spirituelle, la notion du 413b
NoSç, empruntée à Anaxagore.nbsp;413c

L'assimilation de la lâcheté et du vice à ce qui a mauvaise allu- 415b
re ou à ce qui enchaîne le mouvement, ainsi que l'explication de la 415c
vertu par ce qui coule toujours librement, cela étant l'apanage de cf. 416b
l'âme vraiment bonne, nous ramène à la question soulevée tout à 417d,e
l'heure: avons-nous affaire à la théorie de l'écoulement pur et à la 415d
fonction „Logiquequot; du Feu primordial, ou s'y dessine-t il déjà la ré- cf. 417c
sonnance sympathique qu'établira le Timée? La question est peut- 90d
être oiseuse: la conception du Timée découle spontanément des
Diels. Fragmente der Vorsokr.», 94.

prémisses héraclitéennes de Platon et dans la conception héracli-
téenne, telle que Platon se l'est assimilée, l'évolution ultérieure du
Timée doit être déjà contenue en germe. Je m'explique. Platon, dans
sa vision géniale, n'a pas pu ne pas assimiler la spontanéité de son
intuition au libre essor de ce qui constitue l'essence de son âme. Ce
sentiment ne doit l'avoir quitté jamais. Et si au commencement de
sa carrière cette spontanéité paraît rattachée à l'image du „Feu
logiquequot;, plus tard, quand elle sera fondée dans l'Harmonie sublime
du Nombre, elle n'en perdra pourtant pas ce caractère d'élan libre,
d'épanouissement sans entrave, de vol audacieux, qui dès l'abord
doit lui avoir été propre.

Dans les étymologies qui suivent, en opposition avec la prépondé-
rance de l'écoulement, il semble percer plutôt la conception de l'Ei-
416c dos. Il y a d'abord la question directe: „quelle est la cause de
l'appellation donnée à chaque chose?quot; La réponse est que ce sera
certainement une Siâvoia, une intention de la pensée, qu'elle appar-
tienne à un dieu ou à un homme, et il doit y avoir identité entre ce
contenu de la pensée et la cause de l'appellation. D'autre part nous
420c constatons que cet „élan de l'âme vers l'essence même de chaque
420b objetquot; et qui y „vise comme un coup parti de l'arcquot;, est lié à la
fonction de la Sé^a et de l'otyjCTtç. Il s'agit manifestement d'une
sphère d'idées qui ne diffère pas de l'état d'esprit qui a créé le
Ménon. Nous fierons-nous à cette ressemblance pour rapprocher la
composition du Cratyle du temps de ce dialogue ? J'y incline forte-
ment, tout en stipulant que le Cratule utilise d'une part des matéri-
aux, provenant d'une période bien antérieure, voire qu'il contient la
réminiscence de la pensée première de Platon, enfouie encore dans
les langes de l'hérachtisme, et que d'autre part Platon, au cours
de son enseignement y a apporté des modifications sérieuses et qu'il
y a sans doute pratiqué des insertions pour le rendre plus utile à
ses élèves i). La preuve directe en est, il me semble, dans l'expres-
420d sion „TéXoç yàp ^Stj qui doit avoir terminé cette partie dans
le dialogue primitif et qui indique que la fantaisie étymologique
prend fin. Cependant dans la période ultérieure de Platon il y a
un groupe de concepts qui ont pris une importance particuhère dans

Cette supposition est d'autant plus vraisemblable que l'étymologie
a continué à occuper Platon, comme l'atteste maint passage dans ses
244c,d dialogues ultérieurs, nommément le Phèdre.

sa pensée et dont la mention et l'étymologie manquaient dans le
Cratyle. Aussi Platon en a-t-il ajouté l'examen. Pareil concept est
par exemple la „Nécessitéquot; qui nous transporte vers le Timée et au 48a
delà, et du „volontairequot; qui nous rappelle les Lois, où ce sont aussi
l'erreur et l'ignorance qui entrent en scène étroitement liées au 860d
dilemme du volontaire et de l'involontaire. Et il ne doit pas être 861b
effet du hasard que les dernières étymologies, celles de ovofxa 863c
et de àXi^S-eta nous rappellent, l'une, pas le moins par la juxta- 421a
position du mensonge, le Sophiste, l'autre par son opposition de la 421b
„course divinequot; et de l'inertie qui est incapable de la suivre, les
„révolutionsquot; du Timée et les entraves corporelles qui en brisent 43d
l'harmonie.

La fin de l'étymologie devrait être l'investigation des éléments
premiers qui figureraient directement l'être de l'objet indiqué. La 422a
justesse de „représentationquot; de ces éléments devra se retrouver jus- 422c
que dans les déformations dernières auxquelles les mots au cours
de leur histoire sont sujettes, et elle devrait indiquer l'être même
de chaque objet. Mais si le mot peut remplir cette fonction, il 422d
le devra au caractère absolu des éléments premiers. Eh bien, ces 423a
éléments imitent-t-ils tout simplement la chose? En un certain sens 423c
oui. Toutefois ce n'est pas l'imitation onomatopée, ni celle de la 423d
peinture ou de la musique. Il en est plutôt ainsi, que les qualités
qu'imitent la musique et la peinture et toute autre imitation directe
convergent en quelque sorte à ce point de vue qu'elles sont réel-
les, qu'elles portent donc en elles un certain Etre qui leur donne 423e
le jour et qui leur enlève l'illusion vague du non-être, tel qu'il
peut se manifester dans le rêve ou dans la pure représentation
mentale. Ce concept de oùaia est donc le prototype de ce qui sera
désormais la caractéristique même de l'Eidos: la Structure fonda-
mentale qui est le support de telle Réalité dans l'objet s'imposant
à nous. Or l'élément et grâce à lui le mot primitif devrait imiter ce
fondement réel qui est à la base des quahtés dont l'objet est le
siège.

La tournure réaliste de Platon s'accuse de plus en plus. Non
seulement les objets, mais leurs quahtés „en soiquot;, comme leur cou- 423e
leur et leur son, possèdent une réalité propre, et méritent l'appeUa-
tion d'être. Et le langage, voilà sa vraie définition, est l'essai
d'imiter cette réahté au moyen de lettres et de syllabes, de manière

424a à faire voir chaque objet dans son véritable être. C'est de cet
être qu'il faudrait se saisir dans notre tentative d'en imiter la
réalité.

Dans l'application Platon commence par l'attribution des élé-
ments aux „êtresquot;, et il examine si la distinction de ces éléments
en classes déterminées, correspond à une distinction analogue dans
424c,d les objets. Faut-il assigner au terme sïSoç, qui indique ces clas-
ses ou ces catégories, un sens plus spécial? Je ne le crois pas,
pourvu qu'on n'oublie pas que pour Platon la classe ou la catégorie
représente quelque chose de réel, c'est à dire que la distinction
logique correspond à un état réel ou à une structure réelle. Comme
pour corroborer notre thèse de la composition tardive de cette par-
tie du dialogue, il touche déjà au problème du Sophiste, à la (tu(x7tXox^,
en se demandant, si l'attribution se fait un par un, ou si, comme
424e les peintres mêlent plusieurs couleurs pour préparer un ton de chair,
il y a comme une mixtion de etSyj, qui doit se manifester par un
mélange d'éléments divers. La vision devient plus vaste encore : le
Xoyoç ne serait-il pas l'analogie de l'être vivant, reproduit par
425a la peinture; et serions-nous capables d'enserrer l'être vivant
et réel dans un jugement défini? Il ne manque même pas le quahfi-
catif de „grand et bel ensemblequot;, si cher aux dialogues postérieurs.

Platon toutefois ne se dissimule pas l'arduité de la tâche: les
424b mots cèderont-ils à l'examen critique qui sonde leur pouvoir d'em-
prise sur le réel? La méthode se dessine toute seule; nous commence-
424c rons par appliquer les éléments aux choses, pour procéder petit à
424e petit à la composition des syUabes, des noms, des verbes et finir
par l'exposition intégrale de la définition, qui, à l'instar d'un portrait
425a bien fait, nous rendra l'ensemble de tous les caractères de réahté que
peut présenter l'objet. Ou plutôt, car ce serait là une tâche idéale
ou — disons-le franchement, car on se défend difficilement de la

conviction que c'est là ce qui est présent à l'esprit de Platon_ce

serait là la distinctive essentielle de la dialectique; tandis qu'
au contraire ici Platon de propos délibéré ne veut pas dépasser le
domaine d'une philologie concrète. Cependant c'est peut-être du
point de vue supérieur de la dialectique qu'il se sent obligé d'émettre
425b.c un doute réel sur la validité du procédé préconisé. Car d'abord il se
425b pourrait que la tâche dépasse nos forces, vu que, dépourvus du sa-
425c voir réel, nous sommes acculés aux opinions des hommes qui pa-

raissent s'exprimer dans les mots plutôt qu'aux réalités qui nous
échappent. Certes il fallait Siaipsïcr^ai selon les catégories réelles.
Ce qui s'y substitue en fait c'est une conjecture „suivant nos forcesquot;.

Arrivé à ce point Platon a l'air d'insérer un lambeau de ses 426c-
études juvéniles dans le domaine de l'étymologie première, tout en 427c
ayant soin de les introduire sous la forme d'une excuse : ce qu'il a
élucubré alors n'est-ce pas téméraire au plus haut point et peut-être 426b
ridicule? Mais c'est toujours le souci de l'expression du caractère
essentiellement réel qui le préoccupe, que ce soit le rhô qui imite 426d
l'écoulement ou la mobilité, l'iôta qui figure la structure de finesse
capable de pénétrer et de traverser toutes choses, ou des voyel- 426e
les ouvertes qui doivent leur naissance à l'inspiration de grandeur
et d'ampleur i). L'intermède est du reste très court, et après avoir 427c
répété la définition de la justesse des noms comme l'acte de rap-
porter à chacune des manifestations de la réalité un signe et un 427c
nom, faits de lettres et de syllabes et de modeler la vraie définition
à partir de ces éléments, il revient à la critique de la méthode
philologique.

Ne portons-nous pas le Sophiste au dedans de nous ? Comment dès 428d
lors ne pas s'abuser soi-même ? Ce qui reste inébranlable c'est que
la justesse du nom fait voir la nature de la chose. Mais ne peut-on 428e
pas se tromper dans l'attribution du nom ? Cratyle soutient que nom-
mer vraiment c'est toucher ce qu'on nomme et que cette définition
exclut toute possibiUté d'erreur: dès qu'on a affaire à un „nomquot;,
l'appellation renferme la nécessité de l'appellation juste; autre-
ment on ne fait que proférer un bruit vide de sens. Cependant So- 430a
crate, par la distinction du nom et de son contenu ou de son objet,
essaie de le persuader de l'analogie de tout ce qui est imitation et que 430b-d
le nom, qui au moyen de syllabes et d'éléments imite le réel des
choses, peut manquer d'attribuer aux objets tout ce qui leur con- 43Id
vient. Il y a plus encore. Poser l'exactitude absolue de la ressem-
blance des noms conduirait à une identité du nom et de l'objet qui
fâcheusement dédoublerait le monde. Il n'y a qu'une seule catégorie 432d
d'êtres où règne l'identité absolue, c'est le Nombre. Or prétendre 432a

La qualification de „(xsyàXaquot; ne regarde évidemment pas la forme
des lettres écrites, ni la longueur métrique, mais la prononciation ouverte,
correspondant au sentiment physiologique qui l'accompagne. Il en est
de même du caractère „rondquot; de l'O.

que le nom malgré sa fonction idéale d'exprimer l'oôai« y serait
identique, serait la pire des extravagances et nous jetterait dans une
vame illusion : la suite ne nous prouvera-t-elle pas que cette oùdx, à
436e ss. suivre la leçon des noms seuls, bénéficierait d'une contradiction inso-
luble dans son être même? Nous devons être contents au contraire
432e s'il perce dans le nom un certain caractère de la chose qui nous aide
433a à la distinguer parmi les autres.

433d II est accordé de nouveau que le nom indique l'objet en soi,
433e quoique cette qualité ne convienne à proprement parler qu'aux noms
primitifs. En particulier ce sont les éléments qui présentent une res-
434a semblance accusée avec les objets. Ce qu'il faut poser par consé-
quent comme hypothèse certaine c'est que la nature elle-même
fournit des éléments propres à réahser des ressemblances, tout
434b comme elle fournit des couleurs aptes à imiter l'apparence ex-
434a térieure des objets. Il est constaté aussi que, quand même je
devrais prononcer des sons moins ressemblants, c'est toujours le
434e contenu de ma pensée, ce que je veux exprimer, qui reste invariable
et qui est invariant à toute transformation étymologique. La
435c conclusion s'impose toute seule: certes les noms seront, dans la
mesure du possible, semblables aux choses, mais ce qui' importe
et ce qui se maintient indépendamment de toutes les péripéties
étymologiques c'est quelque chose apparemment indéfinissable
438e adéquatement au moyen du nom concret et qui seul doit être
l'objet de nos recherches, comme seul il peut être l'objet adé-
quat de notre connaissance. Et qui plus est, dès qu'il s'agit de dé-
terminer la valeur des noms ou même le degré de ressemblance
avec le modèle, ne faut-il pas nécessairement connaître cet In-
439a,b variant dans sa Réahté pour pouvoir émettre pareil jugement?

Il est évident que c'est l'Eidos qui est présent ici à l'esprit
de Platon. Qu'il en soit ainsi en effet, le contexte le prouve en
ce qu'immédiatement après — il ne manque pas l'avertissement que
439b la recherche de cet objet véritable puisse être au dessus de nos
forces; mais tout en commençant par l'étude des noms, et, ajou-
tons-le, des concepts tels qu'ils se laissent représenter par des noms
il faudra de toute nécessité en venir à l'étude directe du contenu

Réel de nos concepts, sans quoi la Science est illusion futile _

439d qu'immédiatement après Platon pose nettement ce Beau en soi et
cet Être en soi, identique éternellement à lui même, immuable, ne

s écartant pas de l'Image qui le constitue. L'invariance de cet 439e
Eidos est du reste conditio sine qua non de sa connaissance i). Car si
l'Eidos, objet de la connaissance, était sujet au changement et qu'il 440a
pût se transformer en un autre Eidos, la connaissance qui est essen-
tiellement liée à son caractèrc d^êtrc lui-même s¹en trouvGr3.it dé- 440b
truite en même temps. Eh bien, cet Eidos n'est pas „imitéquot; adéqua-
tement dans les noms, qui ressemblent plutôt à des vases d'argile 440c
qui coulent. Aussi n'appartient-il pas à l'homme sensé de se livrer
soi et son âme à des noms qui de par leur origine et de par leur
matière participent au tourbillon qui entraîne et brouille les choses 439c
comme les hommes qui s'y fient.

Tout ce passage, on se défend difficilement de le reconnaître,
respire un esprit de supériorité qui fait l'impression de dépas-
ser la réserve des termes dans lesquels le raisonnement est con-
çu. Le renvoi au nouvel examen que le problème nécessite suppose 440d
aussi une étape plus avancée, et quoique le tout soit contenu de
main de maître dans les cadres d'un dialogue supposé „jeunequot; — ce
sont les termes mêmes du commencement du Parménide — il plane I30e
au dessus de cette fin la certitude résignée de la Vile Lettre qui 342b-e
définit de la même façon la valeur du nom et son rapport avec le
contenu réel.

Il nous reste à mentionner quelques occurrences concrètes des
termes qui nous occupent. Les sïSy) de 424c ont déjà fait l'objet
d'une remarque. Le sîSoç Tvjç yvwtjswç qui se présente à la fin du 440b
dialogue est certes une forme de la connaissance, mais le raisonne-
ment perd tout son fondement si cette forme n'est pas prise dans
son sens prégnant de Eidos: en ce cas seulement la connaissance
s'évanouit avec la mutation de la Forme ; puisque c'est de l'immua-
bilité de l'Eidos que dépend en dernière analyse l'être ou non de la
connaissance : point de vue équivalent au Phédon et au Parménide.

Quant au mot îSsa, il conserve son acception d'image et dans
l'îSéa Toû ayaS-oD qu'est l'obhgatoire (on pourrait le remplacer par 418e
stxwv, en ce sens que le nom est supposé „imiterquot; l'objet et en
présenter par conséquent une certaine image plus ou moins fidèle),

1nbsp; Je regarde le passage e2: et yà? ttote. . . . ÊÇiaTà(a£vov t^ç aûtoû
ISéaç comme une parenthèse postérieure qui brise l'unité du raisonne-
ment. Elle doit être néanmoins de la main de Platon.

439e et dans l'exigence que ce qui est toujours le même ne saurait chan-
ger sans quitter à la fois son image propre. Il est évident que dans
ce dernier cas 1'„imagequot; se rapproche singuHèrement de la Figure
idéale qui se réalise dans l'Eidos et qui en est la Cause et la Raison,
de sorte que l'Etre de l'Eidos se maintient ou s'évanouit pour ainsi
dire avec l'Invariance de l'Idée. Si l'on conteste cette interprétation
et qu'on veuille prêter au terme îSéx le sens neutral d'apparence ou
de forme extérieure, on doit faire remarquer que le raisonnement per-
dra toute validité, vu que les noms peuvent changer de JSéxquot;
432a,e extérieure sans qu'ils cessent de désigner le même objet et sans qu'ils
cessent aussi d'être propres à nous servir de symboles de l'Invariant
qu'ils impliquent. En réalité l'inférence n'a rien à voir avec la
théorie du nom: elle est de nature essentiellement „logiquequot; et est
justifié par son rapport avec l'Eidos seul: autre raison pour l'en-
visager comme une parenthèse postérieure ; non seulement elle brise
l'unité du raisonnement, mais elle est née du souci de renforcer la
fonction cognitive et ontologique de l'Eidos, sans s'occuper du rap-
port direct au point de vue présent.

L'introduction de la devineresse Diotime dans le discours de
Socrate du Banquet marque sans aucun doute une allégorie. Que ce
procédé ne soit pas étranger à Platon est prouvé par l'allusion à
378d l'ÛTuévoia dans la République. Peut-être devrait-on affirmer que
l'emploi du personnage de Socrate dans ses dialogues soit une im-
mense allégorie d'un bout à l'autre de sa carrière. Car le Socrate
ne représente-t-il pas en nous le principe qui réclame que de tout
ce qu'on pense et de tout ce qu'on fait on sache rendre raison?
Il est donc l'incorporation du Xéyoç dans la vie spirituelle de
l'homme. Est-ce la seule fonction qui caractérise le véritable
homme, ou en d'autres termes, le vrai philosophe ? Non, il se mani-
feste dans l'homme des tendances maîtresses qui, loin d'être irrai-
sonnables comme elles pourraient le paraître en les examinant su-
perficiellement, se rattachent à une cause supérieure laquelle dé-
borde la fonction du Logos, puisque celui-ci n'en est qu'un dérivé.
Or, cette fonction est celle de l'âme elle même, qui dans sa partie
Phdr. divine aspire naturellement, opviS-oç Sixtjv âvw pXsTrouaa, à son
lieu d'origine, qui est le royaume des deux. C'est donc une
fonction royale, qui emprunte sa seule valeur au Roi du ciel, c'est

^WTtfxa pour l'appeler dans l'harmonie SwptcjTi, qui est la vraie
musique, et née à Mantinée, c'est à dire douée de par sa naissan-
ce du don de la vision, propre à la transporter au-dessus des en-
traves de l'apparence, vers les régions de lumière pure qui l'ont
vu naître. Oui, c'est l'âme seule dans ses aspirations surhumaines,
qui puisse enseigner l'esprit humain, dès qu'il s'agit d'éclaircir
le mystère de l'Amour.

Cet Amour est l'effet d'un défaut, et l'âme ne l'éprouverait 202d
pas si elle n'était pas éloignée des choses bonnes et belles des-
quelles elle tient. Il est né dans la dualité fatale qui constitue
l'homme, à la fois mortel et immortel. Sa fonction est de transmettre
les aspirations humaines aux dieux et de révéler la vie divine aux 202e
hommes fonction qui est essentiellement une divination, un
sacerdoce, une initiation, voire une magie. C'est cette fonction
aussi qui rend possible le commerce des dieux avec les hommes, 203a
qui autrement serait exclu, vu l'abîme qui sépare l'Etre réel des
dieux et la basse vie de l'apparence de l'homme.

Ainsi l'Amour devient comme l'allégorie de l'homme philosophe,
qui, du côté de sa mère, la nature humaine, une vraie Pauvreté,
n'est qu'un être rude, va-nu-pieds, couchant par terre; mais qui de
par sa procréation divine est à l'affût de tout ce qui est beau, ne
se laissant décourager par rien, mais qui, avec une bravoure sans li-
mite, sait tramer les ruses les plus audacieuses pour atteindre à
son but, la compréhension du Beau. Oui, le philosophe ne s'appelle-
rait-il pas de droit sorcier, magicien, sophiste, tant il sait met-
tre en oeuvre d'incantations et d'entortillements? Et notez avec
combien de vérité Platon décrit les hauts et les bas de la vie du
philosophe: si un moment il est en pleine fleur et bien vivant, en 203e
se sentant transporter vers les hauteurs sublimes de l'être, dans la
même journée il se meurt et se traîne péniblement le long de la ter-
re souillante. Cependant „sans cesse s'écoule entre ses doigts le
profit de ses expédientsquot;, si bien que jamais il n'est dans l'opu-
lence parfaite, mais pas non plus dans le dernier dénûment. Quelle
est donc la richesse à laquelle il aspire? C'est la sagesse qui se

L'allégorie est corroborée par l'expression Taûxa èStSaoxé [jie qui est
comme la démonstration directe des conversations de Platon avec son
for intérieur et du XoYi(7(i,6ç après les vues inspirées.

Cf. Epinomis 984e.

203b rapporte aux choses les plus belles^), ce sont les choses célestes,
c C'est à leur égard seulement qu'il convient d'employer l'épithète
d'aimable, „c'est ce qui est réellement beau, délicat, parfait, di-
gne de toutes les félicitésquot;. L'aspiration de l'homme au contraire
ne mérite pas ce nom, elle représente l'aspect bien différent qui
vient d'être décrit.

Il ne peut pas être notre but de refaire ici le commentaire du
Banquet. Nous devons nous contenter de quelques observations qui
ne dépassent pas le cadre de notre étude, qui est la recherche de l'Ei-
dos. Jusqu'ici il n'y a dans le Banquet pas la moindre allusion di-
recte à la théorie des Idées. Quelques rares traits seulement font
penser que tout de même dans la forme actuelle de ce discours de
Socrate Platon n'était pas sans l'avoir à l'arrière-fonds de sa pen-
sée: toute l'allégorie qui précède n'est compréhensible que grâce
à ce fond bien déterminé. Voilà ce qui induirait à croire que ce
discours doit être le remaniement d'un discours primitif, dont la
tendance plus socratique perce par exemple dans la substitution du
bien au beau, et dans le recours à la théorie connue que chacun ne
désire que le bien. On ne s'écartera pas trop de la vérité en sup-
206a posant que le discours primitif se résumait dans la définition que
l'amour „c'est le désir qu'on possède éternellement le bienquot;.

Il y a plus encore. Dans la partie qui suit, la tendance primordi-
ale vers la «ppovyjatç, qui caractérisait le philosophe comme l'A-
209a mour, est remplacée par une instance qui relève plus de l'Inspira-
tion en général 3) (et qui par conséquent se rapproche de l'ôpamp;Tj SoÇa
du Ménon ou de la ôsta fxoïpoc de l'Ion), je veux dire la procréa-
206b tion dans le beau, qui d'ailleurs est comparée presque directement
205b à la création poétique. L'idée prédominante devient alors l'Harmo-
nie, figurée sous le nom de KaXXovYj, qui a horreur de tout ce qui est

Je traduis râv xaXXbrcov en gén. object., parallèlement à è'tjxi tûv
xaXûv 204d.

Je traduis ici le mot iSéct par aspect pour marquer que le sens
d'image y est toujours inhérente; mais, je le répète, une image, une
aspect extérieur doit nécessairement être l'effet et l'indice d'une con-
formation réelle, due à une unité de conception. Aussi la traduction
„comporte une autre conceptionquot; conviendrait-elle peut-être mieux.

Les mots tî o5v .... àpeTi^v sont manifestement une glose; car
d'abord il ne s'agit que de l'oeuvre créatrice de l'âme; et ensuite le Jiv S^
qui suit ne peut se rapporter qu'à â lt;l;uxfî Trpocr^xEi.

laid et difforme, mais qui cherche par sa nature le divin et l'accor-
dant. L'enfantement dans le beau reçoit donc son plein sens par la
substitution „dans l'harmonie, dans ce qui est harmonieuxquot;, et le
caractère de l'inspiration est rehaussé par la description du pro-
digieux transport qui saisit quelqu'un à l'entour du bel objet: „un 206d
apaisement délicieux le fait s'épanouirquot;. Autrement il est en peine
extrême, quand, ayant besoin de procréer, il ne trouve devant son
esprit que des laideurs. A noter spécialement la reprise d'une défi-
nition antérieure: l'amour n'a pas pour objet le Beau, mais seule
la procréation dans le Beau. „Celui en qui existe dès son jeune âge 209b
cette fécondité selon l'âmequot; „se met de-ci, de-là en quêtequot; de la ma-
tière dans laquelle son envie de créer s'exercera; et cette matière
différera d'un „poètequot; à l'autre suivant qu'il s'agit des Homères ou
des Lycurges ; mais l'exellence (àpE-o)) de leurs oeuvres est à ce prix.

On objectera que dans tout ceci il n'y a pas la moindre trace
de la théorie des Idées. C'est vrai, elle n'y figure pas explicite-
ment. Toutefois l'idée de l'Eidos se laisse soupçonner dans la
théorie que même le devenir est au service de l'être immuable, 207d
et dans l'assertion que, de quelque façon que et notre corps et le
contenu de notre vie psychique soit en flux perpétuel, nous sommes
certains qu'il s'agit d'un seul être. Ce sont là des théories qui d'une
part se rattachent au Phédon, mais qui d'autre part supposent déjà
la vue libérée du Sophiste. On serait tenté dès lors d'émettre l'hypo-
thèse que le discours, tel qu'il est présenté dans le Banquet ait subi
un remaniement postérieur (les arrêts répétés dans le débit aussi 204c
contribuent à renforcer cette impression); mais il serait extrême- 207a
ment difficile d'en marquer les traces précises. Il en est autrement
pour la fin du discours : elle tranche, on dirait presque (n'en déplaise
le paradoxe) si brutalement (car l'entrée brusque d'une vive lumière
n'éblouit-elle pas ?) sur le reste du discours, qu'on peut difficilement
admettre qu'elle soit issue de la même inspiration. Si, en effet, tout
ce qui précède peut s'entendre sans aucun recours direct à l'Idée,
cette apothéose la requiert d'un bout à l'autre, et suppose et la
République, et peut-être même le Timée. Pour ne pas rompre l'unité
de l'exposé il vaut mieux donc en remettre l'analyse jusqu'à la
synthèse grandiose qui s'accomplit à l'apogée de l'évolution du pen-
seur.

Pour ce qui est des endroits où le terme slSoç se présente ma-

tériellement, quelques indications peuvent suffire. 189e le mot
indique la forme, la figure, comme aussi 215b.

204c L'eïSoç de l'amour, qui doit être ondoyant, pour pouvoir se plier
à toute occasion et se couler partout, est sa conformation corporelle,
répondant à une structure déterminée; on le traduit donc conve-
nablement par structure (du corps).

205b,d L'eîSoç de l'amour qu'on met à part et auquel on réserve le nom
d'amour, a le sens de forme ou de manifestation spéciale; il con-
stitue à la fois une partie déterminée, et en cela il est comparé ana-
logiquement à une seule partie de la poésie, qui a l'habitude de
revendiquer ce nom générique pour elle même.

Il ne reste que 210b, où il est dit que „supposé qu'on doive pour-
suivre le beau èn' sÏSei, il serait folie de ne pas tenir pour une
et identique la beauté qui réside dans tous les corpsquot;. C. Ritter
traduit „apparence extérieurequot;; M. Robin „formequot;; Ast dans le
lexique: „idea, exemplarquot; en l'expliquant par „species quae animo
complectiturquot;. La gradation du texte comporte l'opposition de la
beauté individuelle, ou mieux de celle d'un seul individu, à celle
qui est dans tous les corps, en la réputant la même; ou, si elle
n'est pas la même, elle sera en tout cas une structure unique qui
se manifeste concrètement dans une multitude d'individus. Le beau
in s'i'Ssi se traduirait donc le mieux par „la beauté structurellequot;
c'est à dire la beauté inhérente à la structure de toute l'espèce;
car dans ce cas seul il serait folie d'ériger la beauté périssable
de l'individu en étalon absolu pour le genre entier. Ce serait en
effet l'erreur du Hippias majeur, où il résulterait que la „viergequot;

289d serait la beauté en soi. De là à présumer que ce beau Itc' eïSst,
soit identique au beau „en soiquot; du Hippias, constitue une transition
trop hâtive, puisque peu à peu, au cours même du développement, il
va apparaître que non seulement la beauté corporelle, mais aussi
celle des âmes, jusqu'à celle des sciences, appartient à un seul
Eidos, qui pourra se définir „le beau en soiquot;. Je m'en tiens donc à
la version proposée et j'entends: „ayant vu que la beauté de tel ou
tel corps est soeur de la beauté de tel autre, si donc il faut pour-
suivre la beauté telle qu'elle relève de la structure (qui se mani-
feste dans tous les corps), il serait folie de ne pas estimer une
et identi(^e la beauté qui réside dans tous les corpsquot;. Le tout for-
') Op. 1. p. 269.

me un raisonnement qui, avec une maîtrise sans pareil, sait faire la
transition du rien qu'était le Banquet primitif à la hauteur du Pla-
ton mûr.

7. Le Phédon

Le fait le plus marquant dans la première partie du Phédon
est, on le sait, que la préexistance de l'âme est insolublement liée
à la réalité du beau en soi, du juste en soi et de l'égal en soi: si 76e
ces entités possèdent une réalité en soi, et c'est acquis, l'âme
qui doit sa connaissance des étalons, à l'aide desquels elle jauge
pour ainsi dire les manifestations qu'elle reçoit par les sens, a
elle aussi une existence antérieure qui a inculqué ces étalons dans
son for intérieur, et elle peut et doit bénéficier de la même réa-
lité que ces entités absolues. Comme nous l'avons déjà fait observer
à l'occasion du Ménon, il est exclu que ces entités, pour avoir cette
fonction, ne soient que des normes de prédication. Elles le sont en
même temps, c'est convenu, mais en second lieu, et encore par le
fait qu'elles sont des réalités qui sont à la base de toute la mul-
titude de faits concrets qui se laissent ranger sous un concept dé-
terminé. Toutes les choses égales, par exemple, ne sont égales que
parce qu'elles participent à un principe réel qui tend à leur prêter
la qualité d'égalité absolue. Beaucoup s'en faut pourtant qu'elles
soient capables de l'accepter.

Cependant notre âme reconnaît ces essais d'imiter l'Egalité abso-
lue, tout en mesurant la distance qui les sépare de la réalisation ef-
fective. Nous sommes conscients aussi de la distance qui les sépare
de ces essences idéales de l'existance concrète telle qu'elle nous est
révélée par les sens. C'est celles-ci que nous marquons au sceau de „Ré- 75c
alité en soiquot; et à cette Réalité nous appliquons la définition de l'Être. 78d
À rencontre des objets des sens qui, outre qu'ils sont en multitu-
de, sont encore une multitude en eux-mêmes, cette Réalité est indi-
vise, reste toujours identique à elle-même et ne révèle qu'une seule 78c,d
et même structure, rebelle à toute altération. Son existence se
révèle à la pensée seule, ou mieux à la déduction seule que permet 79a
notre pensée, puisque d'aucune façon on pourrait la saisir par l'un
quelconque des sens, étant donné qu'elle n'a aucune forme sensible
et qu'elle est invisible dès lors.

L'unique solution que permet cette Equation transcendante est
dans la conception géométrique que Platon a unie à la Notion primi-
tive: comme le cercle en soi, qui est le véritable objet des recher-
ches des géomètres, n'est identique ni à l'image concrète d'un cer-
cle quelconque, ni même à la définition apparemment unique sous
laquelle nous pourrions croire la comprendre — car l'une comme
l'autre décrivent dans une extériorisation, ou bien concrète ou bien
analytique, ce qui est et doit être unité absolue — ainsi l'objet
de la Norme morale, le Juste ou le Bien, constituent une essence ré-
elle, qui est à la base de toute manifestation concrète et qui seule
en peut rendre raison.

Il est évident que nous sommes aussi loin d'une substance mysti-
que que d'une abstraction logique: ce Cercle Idéal ne subsiste pas
quelque part, mais il est à la fois la Cause réelle de tout ce qui mani-
feste la forme circulaire, et l'Image inspiratrice qui révèle à nous
son être véritable et qui nous permet et de l'appliquer à nos tech-
niques et de l'utiliser comme concept logique dans nos jugements. Il
en est de même, par pure analogie, du Juste et du Beau, bref de tout
ce qui unit en soi une puissance réalisatrice et le caractère d'être
étalon absolu.

Ainsi nous refusons à ces essences quelque substantiahté que
ce soit. Evidemment cela n'empêche pas d'admettre-avec Platon
l'existence d'un monde pur, où elles puissent se manifester directe-
81 a ment et dans toute la pureté de leur être. Que l'âme reconnaisse son
affinité avec l'absolu et qu'elle sente devoir vivre adéquatement dans
un monde dont tout l'Etre soit pur et conforme aux exigences idéales
de Beauté et de Perfection; qu'on en arrive à stipuler la nécessité
d'une transition de notre âme dans un monde pareil, tout cela est
autre chose que de prétendre qu'il y ait quelque part comme une expo-
sition de Formes en soi, qui constituerait la véritable substance.
Jusqu'ici du moins nous sommes loin de devoir l'admettre. A moins
qu'on veuille donner à l'ouata le sens à priori de „substancequot;
tel qu'il a été comme suggéré par la philosophie d'Aristote. Mais
non, mille fois non. Pour Platon, qui est essentiellement géomètre
l'oÙCTia n'indique, jusqu'au point où nous en sommes, ni plus ni
moins que la Réalité du Cercle, telle qu'elle se pose inébranlable-
ment à la Déduction de notre pensée ; ou mieux vaut dire peut-être :
la Réalité du Cercle, telle qu'elle s'est posée indubitablement à

l'Intuition de Platon, Intuition qu'il a érigée en principe central
(aÙT^ T^ (jjuxri aÛTÔ TO ov) et auquel convergent désormais, parce 66a,e
que se vérifiant toujours dans la même Intuition, tous ses raison-
nements, tant déductifs qu'inductifs.

L'épithète „essentiellement géométriquequot;, se rapportant à la
Réalité du Cercle, n'aura pas été sans surprendre. En effet, la con-
ception géométrique de Platon est loin d'être celle actuellement ad-
mise; au contraire, beaucoup de mathématiciens approuvent la criti-
que qu'Aristote, homme qui a certainement l'esprit moins géométri-
que que Platon, a exercé sur les assertions mathématiques de son
maître. Pour le moment nous laisserons là le problème : nous aurons
encore l'occasion de montrer la fonction très réelle que Platon
assigne à la forme géométrique idéale, et comment il relègue la
fonction abstraite, qu'est la mathématique vulgaire, à un niveau
intermédiaire, indigne du vrai philosophe.

Ni les objets, ni les raisonnements ne présentent rien de fixe; 90c,d
il n'en faut pourtant pas en venir à haïr tout ce qui est raisonne-
ment. Au contraire, nous avons déjà trouvé un principe suffisant,
c'est que notre âme „estquot; aussi sûrement qu'„estquot; la Réalité qui 92d
comporte l'appellation de „qui est ce qu'elle estquot;.

Dans la suite il décrit comment il a fait le tour de toute la phi- 96-107
losophie physique du temps, sans avoir trouvé aucun principe
suffisant. „Que deux naissent par l'adjonction de un à un, j'ai une 96e
grande difficulté à l'admettrequot;; plus encore que le fractionne- 97a
ment de l'unité soit cause suffisante de la production de deux.
Ayant appris dans un livre d'Anaxagoras „qu'en définitive c'est
l'Esprit qui a tout mis en ordre et que c'est lui qui est cause de
toutes chosesquot; il s'est jeté sur cette philosophie pour découvrir
la vraie cause, selon laquelle chaque chose naît ou périt, et qui
doit coïncider avec ce qui est le meilleur pour elle. Et qu'est-ce
qu'il trouve? Qu'on abandonne complètement la question de la dis-
position la meilleure, parce qu'on ne se figure pas qu'une force
divine soit en elle.nbsp;99c

Ce sur quoi nous devons insister dans cet exposé, c'est la con-
viction de Platon que dans la cause du meilleur il y ait certaine-
ment une puissance réelle et positive. Qu'il s'agisse d'une puissan-
ce effective, cela résulte clairement de la confrontation avec les

causes physiques, qui auraient pour but d'expliquer la conformation
de l'Univers, et qui seraient des Atlas autrement puissants que ce
principe soi-disant abstrait du meilleur. Aussi Platon abandonne-t-
il carrément l'étude directe des choses, dans son impuissance d'y
découvrir la réalité à laquelle il aspire passionnément, mais il
s'adresse à la „seconde manière de naviguerquot;, qui est ici d'étudier
la réalité non pas quasi directement dans les faits concrets, mais
99e d'une façon dérivée dans les Xéyot, dans les définitions logiques.
Toutefois il ne reconnaît pas que cette méthode doive être qualifiée
de dérivée à plus juste titre que celle des faits concrets; car (voilà
ce qu'il dit expressément dans la Vile Lettre) les faits, qui tout
au plus nous donnent un eïSwXov, sont image secondaire de la Réa-
lité à plus haut degré; autrement dit: la définition logique, tout en
restant secondaire, est plus proche du Réel que le concret. Cette
100a définition s'obtient grâce à une intuition: elle n'acquiert droit de
cité que quand elle paraît être en accord et avec elle-même et avec
les faits. Nous sommes ici encore dans la méthode socratique. Ce-
100b pendant le saut se fait brusquement vers celle de Platon, quand il
expose qu'il a trouvé pour lui-même la solution de tout le problème
dans tt^ç olWiolç to etSoç, pour laquelle il s'est donné toute la peine,
laquelle structure causale est incorporée dans le Beau en soi, le
Grand en soi etc. Ce sera la seule structure causale qui permet de
prouver l'immortalité de l'âme.

S'il y a lieu de conférer le prédicat „beauquot; à quelque chose d'autre
que le Beau en soi, on peut en tout cas affirmer que cette chose
ne saurait emprunter cette dénomination qu'à ce Beau en soi.
En effet d'où la tirerait-elle si ce n'est de là, puisque c'est lui
qui est la cause de tout ce qu'il y a de beau? On peut alléguer, il
lOOd est vrai, toutes sortes de raisons secondaires pour lesquelles la
chose mérite le prédicat „bellequot;, mais en fin de compte elles ré-
sultent toutes de la seule cause vraie, qui est la „présencequot; ou
la „communicationquot; du Beau Réel, ou de quelque façon qu'on doive
exprimer cette corrélation. Le seul jugement valable est donc: „les
choses belles sont telles par le Beauquot;. Cela a l'air d'une tautolo-

') J'ai donc traduit l'expression ci-dessus par „structure causalequot;.
En effet elle indique „la forme spéciale de causalité que j'ai élaboréequot;,
et qui, ajoutons-le de notre propre fonds, „constitue ma découverte
spéciale depuis le Ménonquot;.

gie, et Platon en est conscient en ce qu'il ajoute: „voilà la for-
mule la plus sûre et qui jamais ne pourra tomberquot;. Car, quand même
ce Beau en soi ne serait rien, et n'eût-il aucune „force divinequot;, la 99c
formule restera toujours inébranlable de par sa forme strictement
logique, tandis que tout autre jugement pourra être renversé par les
ats. Mais pour Platon il ne s'agit nullement d'une tautologie; la
formule le serait, si l'Eidos n'était que le concept logique; comme
il est au contraire une force, une puissance, qui est même qualifiée
de „divinequot;, la vérité du jugement ne résulte pas de sa forme logi-
que, mais elle réside plutôt dans le fait qu'il constitue une ima-
ge de ce qui se passe réellement dans les choses: l'Eidos comme
force structurale s'imprime aux choses et leur confère par cette
impression (qui, en elles, devient son expression) le caractère de
beauté. L'évidence en saute aux yeux dès qu'il expUque la genèse
du nombre deux. Ce n'est pas l'addition de un à un, qui fait naître
le deux, ni le fractionnement de l'unité en un et un: „il n'y a pas, 101c
que je sache, d'autre façon pour chaque chose de venir à l'existen-
ce, sinon de participer à l'essence propre de chaque réalité dont
elle doit participerquot;. Notez bien qu'il n'y va pas de la prédica-
tion dans le jugement, mais de la naissance à l'existence. Or, cha-
que naissance à l'existence doit avoir une cause réelle, sans la-
quelle l'existence ne serait qu'une chimère. Quelle est donc cette
cause réelle pour le Deux? C'est la Dualité, c'est à dire le prin-
cipe réel qui par son essence est et crée la divergence absolue.
Sans ce principe de divergence (qui dans le platonisme postérieur
porte le nom de Suàç àopitTTOç) i) jamais il ne pourra naître et en au-
cun lieu le moindre soupçon de dualité. Mais comme ce principe exi-
ste (car il se manifeste partout dans la pluraHté de fait) la for-
mation du nombre deux devient possible: voilà sa „vraie cause ;
quant aux fractionnements et aux additions, ce sont tout au plus
des auvaiTtai qu'on peut laisser aux savants. C'est ainsi que 1 har-
monie du raisonnement ressort avec une clarté parfaite. Tout comme
Socrate ne reste pas en prison parce qu'il possède des muscles et
des articulations, mais par le seul fait qu'il veut rester en pri-
son, cela étant pour le meilleur, ainsi il n'y a qu'un seul prin-
cipe qui rende raison du comportement des choses, c'est la Structu-

') Cf. Arist. Met. 987b, 29 et passim et le Commentaire d'Alexandre,
p. 54, 23 (Hayduck).

re réelle qui s'y manifeste; tout le reste est accessoire et secon-
daire.

lOOd Supposons un instant que pour la grandeur ou pour la petitesse
aussi il ne s'agisse que du fait de la prédication, et que ce soit
la „relationquot; seule qui fasse participer l'objet au grand ou au pe-
tit, cela équivaut à dire qui lui fasse admettre le prédicat grand
ou petit. Eh bien, ce serait, pour Platon, une concession (et com-
bien capitale !) au sophisme. Car du coup grandeur et petitesse se-
ront des relations et rien de plus. Non, Platon veut dire que Gran-
deur et Petitesse sont des réahtés créatrices en soi et qui engen-
drent en nous, certes à l'occasion d'une relation (mais ce n'est qu'une
cause secondaire, auvaiTta), les idées (et par là les prédications,
è7r(ovu(i(ai) de grandeur et de petitesse. De plus les idées de
grandeur et de petitesse ne nous viendraient pas à l'esprit si el-

103b les n'étaient pas des réalités (èv (pùcrei). Du reste Platon rejette

105b lui-même la prédication pure comme âtiaS^-^a et cherche une Suvxixiç.
En d'autres termes: la prédication tautologique est un moyen
sûr pour ne pas tomber en erreur, sans toutefois faire tort à la
réalité. Car c'est en effet par la participation à la chaleur que
le corps se chauffe. Cependant la véritable science requiert qu'on

105c puisse indiquer la cause réelle de cette chaleur, qui ait la puis-
sance de répandre la chaleur dans le corps, c'est le feu; ou la cau-
se réelle qui jette la maladie dans le corps, c'est la fièvre; ou la
cause réelle qui crée le nombre impair, c'est l'Unité, qui, en en-
veloppant et en informant la divergence absolue, engendre le Trois
comme nouvelle unité. Est-ce que nous ne prêtons pas ainsi, au nom
de Platon, une réahté à des abstractions? Platon sait ce que valent
les abstractions ! Non, il prétend que nous ne serions pas capables
de faire nos abstractions si, dans les choses et comme derrière el-
les il n'y avait pas une réalité, cause de l'ordre même que nous sym-
bolisons dans nos abstractions. Ainsi la •amp;£p(x6t7jç est une abstrac-
tion, qui tout de même est indice qu'il existe la vraie cause, le
feu, qui participe de l'Eidos du chaud. Ou prenons la Maladie. Est-
elle une réalité, une forme réellement une, cause de toute maladie ?
Ou n'est-elle qu'une abstraction mentale, ramenant à l'unité concep-
tuelle une multitude de phénomènes ayant (pour nous) quelque res-
semblance ? Platon nomme au lieu de la Maladie, comme cause „plus
scientifiquequot; la Fièvre. Nous serions peut-être tentés de la rempla-

cer par les agents de la maladie, les virus et les microbes ; mais ceux-
ci ne seront jamais que des agents extérieurs et secondaires, tan-
dis que la Maladie est essentiellement caractérisée par la Fièvre,
c'est à dire par la manière dont le corps réagit contre ce qui tend
à en rompre l'équilibre organique. En ce sens la Maladie (ou plus
exactement la Fièvre) est certainement un Eidos: elle est la Forme
même telle qu'elle est fondée dans la structure organique, sous la-
quelle le corps se défend: par là elle est unique et nécessaire.

Celui qui examine à fond le dialogue peut se défendre diffici-
lement du sentiment qu'il y a une certaine opposition entre les thé-
ories que nous venons d'esquisser et celles des pages précédentes,
caractérisées par Platon lui-même comme peu savantes. Il se peut
naturellement qu'au cours de l'examen Platon ait changé d'opinion
brusquement. Mais ce qui paraît plus plausible, c'est qu'ici en-
core nous sommes en présence d'une adaptation nouvelle du dia-
logue primitif aux vues plus avancées d'un Platon mûri. Il n'est
peut-être pas sans importance que ce sont précisément ces théories,
qui prédominent dans le Timée, comme aussi l'exemple mathémati-
que de l'Unité qui crée le Trois est tiré comme directement de ce
dialogue. Evidemment ce ne sont là que des soupçons ; mais ce qui y
confère quelque appui materiel, c'est le fait indubitable que l'inter-
mède sur la méthode n' appartient certainement pas au raisonnement 101 d
primitif. Non seulement qu'il détonne brusquement auprès du carac-
tère persuasif et de la bonhomie qu'a montrée Socrate jusque là,
pour prendre l'air supérieur du scolarque qui en remontre à ses dis-
ciples; mais toute la théorie nouvelle se bouscule si hâtivement
qu'on s'étonnerait fort que les Cébès et les Simmias, qui à d'autres
endroits ne sont pas si lestes à comprendre, puissent saisir d'emblée
ces abstractions, empruntées à la théorie achevée de la République.
Et de plus, la réponse d'Echécrate, qui parle d'une merveille de
clarté, peut difficilement s'appliquer à cet intermède méthodique.
Tout semble indiquer par conséquent que nous avons affaire à une
insertion postérieure, due au fait que Platon lui-même est mécontent
de la simplicité trop grande et „peu savantequot; de ce procédé, qui
croit avoir trouvé une solution de l'énigme par la simple énoncia-
tion de la Participation; et que d'autre part, il doit avoir eu le sen-
timent très net que dans tout ce procédé il est tiré fort peu profit
de l'Eidos, et qu'il reste au contraire entièrement dans le vague du

Xoyoç encore trop socratique. De là la nécessité d'une mise au point,
qui se fait jour d'abord dans l'énoncé de la méthode qu'il faudra
suivre dorénavant et ensuite dans le remaniement (ou l'adjonction)
des arguments qui viennent après.

Et quels sont ces arguments ? A première vue on pourrait croire
qu'ils accusent nettement que dans l'attribution de la grandeur ou
de la petitesse il s'agit de leur relativité. Mais dès le commence-
102b ment Socrate fait observer qu'il n'est pas question du jugement ver-
bal, mais d'un état réel. C'est par l'effet de la Grandeur qui s'a-
joute à sa nature que quelque chose est plus grand que quelque chose
d'autre. Et si une personne est à la fois plus grande et plus pe-
102c tite par rapport à deux autres, elle se trouve réellement au milieu
des deux sïSyj et elle soumet à l'une des personnes sa petitesse
pour que la grandeur ait le dessus, tandis qu'à l'autre elle pré-
sente sa grandeur de sorte qu'elle dépasse la petitesse de cette
autre. En fait, la Dualité qu'on peut figurer par la divergence abso-
lue se scinde en deux tendences, dont l'une se porte vers l'infini-
ment grand, l'autre vers l'infiniment petit. Les eÏSt) du Grand
et du Petit sont précisément à la limite extrême de ces tendances,
sans que jamais ces tendances puissent les atteindre. Telle semble
du moins être la solution du Parménide, oij il est conclu que, dès
qu'on confère à l'Eidos l'Etre, c'est à dire dès qu'il coincide avec
une Forme précise, par ce fait il se dépasse à la fois lui-même
et reste au-dessous de lui-même, son caractère d'Eidos unifiant
étant d'envelopper son être dans l'unité de la Forme, et son carac-
tère de Forme précise postulant qu'elle soit contenue dans l'Unité
enveloppante. Il ne reste qu'à conclure que l'Eidos en soi est au
dessus de toute manifestation concrète, non seulement comme limite
de la tendance vers l'Infini (car ce serait une abstraction concep-
tuelle, voire même une formule de convention), mais essentiellement
comme la cause qui imprime à quoi que ce soit sa tendance vers la
grandeur. Le même raisonnement vaut évidemment pour la
102d tendance vers l'infiniment petit. Or, l'inférence de Platon est
qu'il est évident que le Grand, vu comme la Hmite extrême de la
divergence dans la direction du Grand, ne saurait admettre en lui le
moindre soupçon de son contraire, la tendance vers l'infiniment pe-
tit, mais encore que même la manifestation concrète de cette ten-
dance en nous ne saurait être compatible avec la tendance vers le

Petit: „moi, Socrate, je puis être à la fois Socrate et petit; le Grand
au contraire ne peut pas être petit. Mais aussi ce petit en nous ne 102e
peut jamais devenir ou être grand, et ainsi pour tous les contrai-
resquot;. Un peu plus loin ces deux grandeurs sont indiquées comme la 103b
grandeur èv çîxtsi (dans la Réalité) et celle qui se manifeste en
nous, mais toujours comme qualité réelle. Il est peut-être difficile
de se défaire de l'idée de relativité pure que nous sommes habi-
tués à unir spontanément à tout ce qui a trait à la grandeur et à la
petitesse. Il est clair que pour Platon cette relativité existe elle
aussi; mais elle ne peut pas ne pas être la conséquence d'une mani-
festation réelle, pour la grandeur comme pour toute autre qualité.
Essayons d'éclaircir encore ce point de vue par l'argumentation sui-
vante. Chaque objet concret se trouve par la nature de ses dimen-
sions sur l'échelle qui s'étend virtuellement entre les deux pôles
extrêmes du Grand et du Petit; on peut dire en quelque sorte que
par là il participe du Grand et du Petit. Eh bien, dans la relation, il
supprime ou bien sa tendance vers le Petit, son caractère de peti- 102c
tesse qui lui confère la dénomination de petit, pour ne conserver 103b
que sa tendance vers le Grand avec la dénomination qui s'y rattache ;
en tout cas c'est par là seul, c'est à dire par cette participation
effective à la tendance vers le Grand, qu'il reçoit et son caractère
de grandeur et son appellation de grand. Que ceci soit l'inten-
tion de Platon, cela apparaît davantage encore de la comparaison
avec d'autres quahtés comme le Chaud et le Froid : il y a des mati-
ères qui ne possèdent pas la possibihté d'admettre tour à tour des
eïSy) contraires, telle la neige ou le feu. Il saute aux yeux qu'ici
la quahté physique et réelle est la seule qui soit en cause. Mais
Platon ajoute immédiatement l'exemple de la triade, qui est,
comme toute la moitié des nombres, essentiellement impaire, et qui,
autant que la neige ou le feu, ne saurait conserver son car^tere
propre, si la quahté contraire venait à l'emporter en elle. On le
voit, ici encore la qualité mathématique est assimilée complètement
à la qualité physique, et celle-ci comme celle-là devront collabo-
rer tout à l'heure à l'étabUssement de l'existence et de la survi-
vance de l'âme.

Il s'ensuit de tout cela que pour Platon toutes les qualités,
les plus abstraites y incluses, ont une existence réelle dans l'ob-
jet et que, si elles admettent nos abstractions, ce n'est que grâce

de ll à? ^ ?nbsp;concrète. Cependant

de la a pretendre qne ces qualités soient des substances, ou même
qu eues soient substantielles, c'est un autre extrême, dans iTqTe
Platon n a jamais donné. La seule chose qu'il affirme, et ce sans
« ombre de doute, c'est que les qualLs ne sont compréhquot;

ia Structure, ainsi qu il s'exprime dans cette période-ci où il est
plus ou moins sous le han rln C 0 -nbsp;. ■nbsp;quot; est

termine la Structure ainsrau ^ d T f ^^^^^^ ^^ ^^

cLure ainsi qu il dira plus tard, quand il aura évolué
Est ce àlï quot;quot; ^^nbsp;^^ métaphysique mê^e

imStlnt de rinbsp;quot; donc

sZblent l? rquot; T quot;quot;nbsp;qui

semblent etre en faveur de cette thèse. Dans la première partie So

crate justifie son attitude de vouloir mourir de pr p s'dÎiL^^^^

Rectifions la chose: Platon lui-même plutôt essaie de démontre;

cornbien 11 est logique et nécessaire que Socrate, vu son fonlment

philosophique, ne cramt pas la mort, non seulement, mais LvaTîa

saluer comme une véritable libération. Pour ce faire Platon ÏÏIta he

la theorie speciale de Socrate à la conviction des mystèr^ pour

IHSisàâ

nahte captivante. La théorie de Socrate n'était-eUe pas q^ s il

PSouVTnbsp;^éfaitiW o

ph stique elle ne pouvait avoir d'autre fondement que la Notion

Or cette Notion se cache sous un monde d'illusions dues à l'édu
cation, aux conventions, bref à mille causes d'eireur, ayant en
fm d analyse leur source dans nos sens. D'autre part les myÏères
nous enseignent que, pour vivre heureux, il faut airiver chez Sï
purifié et imtié. Quoi de plus naturel que de compare jÏqÏà
un certam point, d'identifier les deux procès celS deli
fication mystique et celui de la libération de £ pen^^ï
admise cette identification, il n'est que trop logiq^Tnotez mrquot;

Tuerrnaiquot;''^nbsp;' ^^To. ...«L de^on^

Tt LuTT , pnbsp;l'âme seule

doit nous advenir alors que l'âme sera purifiée au plus haut degri

du corps, et, c'est de nouveau dans la logique des choses, à la li-
mite cela doit avoir lieu au moment où l'âme sera séparée d'une fa-
çon absolue du corps, laquelle séparation s'appelle, figurément au-
tant qu'à la lettre, la Mort. Voilà tout le contenu de cet exorde,
qui se réduit à une identification purement logique ; ce que Platon
du reste accentue à plusieurs reprises: „si nous devons jamais sa- 66d
voir purement quelque chose, il faudra nous séparer du corpsquot;. En 67a
outre pendant la vie c'est ainsi que nous serons, semble-t-il, le
plus près du savoir. „C'est en cela que probablement consiste le 67b
vraiquot;. En tout, c'est contre la logique même de croire „qu'il soit
permis de n'être pas pur et de se saisir pourtant de ce qui est purquot;.
Ce qui est certain, par contre, c'est que l'âme seule peut se saisir
de la Réalité; que cette Réalité ne se saisit que dans le raisonne- 65b
ment, et que, s'il doit y avoir connaissance, c'est avec l'âme en
elle même qu'il faudra regarder les choses en elles mêmes. Pour ce 66d
qui est du sens de cette contemplation de l'âme en elle même, ou de
cette existence des choses en elles mêmes, il n'en est rien dit. Et
c'est clair. Car tout cela ne se trouve ici rien que comme condition,
pas davantage ; et le but du dialogue est d'examiner une chose capi-
tale qui doit nécessairement être avant qu'on puisse même poser la
condition: c'est l'existence en soi de l'âme et, s'y rattachant de
suite, sa préexistence et sa survivance. Ce qui est important toute-
fois, c'est que deux instances sont réputées corroborer absolument
la position de l'âme, c'est la réminiscence, et en rapport étroit
avec elle, l'existence des sÏSy). Tout le reste au fond ne paraît
être qu'affirmation courageuse, ou belle gageure.

Examinons encore les occurrences des termes sîSoç et îSéa.
Il est répété que toute connaissance est réminiscence et cela serait 72e
impossible, si notre âme n'était point quelque part avant de naître 87a
èv TwSe Tw àv8-pw7t(vco eïSsi, dans cette structure humaine. En tra- 92b
duisant par „formequot; ou aspectquot; on ne rend certainement pas la
pensée de Platon, pour qui la forme extérieure doit son existence à
une structure réelle qui en est l'essence.

Il en est autrement pour eïSoç toS 7uatS6ç, que les amants 73d
sont en état d'avoir dans la pensée à la vue d'un objet appartenant
au mignon; l'eïSoç est ici la représentation de l'extérieur.

Les Suà eïS-/) tôv Ôvtwv sont naturellement deux „espècesquot; de
réahtés; mais que veut dire espèce si ce n'est une manifestation dé-
terminée provenant d'une structure?

Simulas craint qne lame doive périr parce qu'elle possède
.la structure d une harmoniequot;, c'est à dire que dans toutes ses
manifestations elle ne saurait dépasser ce que fournit une harmo^
Le mot .ÎSo, ne figure donc pas comme simple périphrase, maisZ'

dique la conduite concrète d'une harmonie

lOOh quot;fnbsp;il est nécessaire que la terre soit

e n aurai plus besom d'autre structure causalequot;. Certes on peut
traduire espece de causalitéquot;, mais on se demande pourquoi kton

c est u^ïVr TT^nbsp;'nbsp;-plo'ie le'mot eSoquot;

géométril d ^nbsp;-ncrète et comm

tTon et^ tnbsp;^^tte configura-

tion géométrique porte toute sa nécessité

Tout ce qui précède, il est clair, n'a pas encore de rapport
dir t avec la théorie des etS,. Il importe toutefois de souJgne
le sens pragmatique que pour Platon a pris le terme isoc
parce que par là seul il se comprend pourquoi ce concept! es ta':

lOOh 7'nbsp;^^^nbsp;toute sa ph losophï

.02a que le p.sage sur „rexi^re Ïé^S LuXeT ur Î ptrÏ
cipation à ces Structures de tout ce nui .n !

ninbsp;r. quot;nbsp;^^^^^^

I Etre réenbsp;;nbsp;-^l^tude avec

ivl n ^nbsp;dénomination que, d'une façon dé-

rivee, nous conférons aux objets particuliers.

Ce sont encore ces Structures contraires qui, en soi sont in
compatibles ensemble, et à plus forte raison la S ructure'en soi dequot;
la Vie c est à dire ce qui constitue intrinsèquement la V e C tÏ
Structure doit être éternelle par la force de son êfr

si elle .. réellement, eHe est'structure

qui ne peut se contredire par la négation Ou
;l est difficile de traduire fa pensée'de plt^n Tans p^L^r
lté d mots entrer dans la vaine futilité d'une métaph^^u

d'admettre qu'elle soit la manifestation ^u^l^turet^erqquot;

ne peut pas ne pas être une Structure vivifiante, puisque cela est son
seul être. En niant cette Structure vivifiante et qui porte la Vie
en elle, on anéantirait par là toute manifestation vitale et l'on
réduirait le monde au néant. Pour l'idée cette persistance de la
Structure vitale se rattache au passage connu du Banquet, où l'éter- 209a-d
nité est précisément comme extériorisée dans la continuité de la Vie
dans la Naissance. Il est significatif aussi pour le réahsme de
Platon qu'il s'en remet comme fondement de sa foi, à deux Formes
d'Éternel, la manifestation de la Vie et le Dieu. Ces deux formes 106d
resteront jusqu'à la fin de sa vie comme les deux piliers sur les-
quels s'appuie son réahsme, la Vie étant la manifestation par ex-
cellence de l'Âme, et Dieu étant le Père même du Bien qui pénètre
l'Univers.

En voilà pour le terme eïSoç. Son pendant îSsa se présente
lui-aussi dans notre dialogue. Il y a d'abord le passage où Socrate
exphque qu'il y a des substances qui n'admettent pas l'îSé« con- 104b
traire à celle qui est comme incorporée en elles, tel le feu qui est
comme l'extériorisation de l'image du Chaud et qui n'admettra ja-
mais, tout en restant feu, l'image contraire du froid. Quelle est
la représentation exacte qui peut avoir inspiré à Platon l'usage du
terme îSé«? Il n'est pas l'équivalent de sISoç; car le Feu est
pour ainsi dire un sïSoç, une structure, qui se manifeste sous
une forme spéciale; mais cet sISoç est, en tant que configuration
réalisée, la réalisation d'une image antérieure, et c'est en tant
que cela qu'il lui sera impossible d'être à la fois la réalisation
d'une image contraire, celle-ci ne pouvant se réaliser que dans une
structure qui, de par sa nature, sera le contraire d'une réalisa-
tion quelconque de l'image du chaud. Disons-le encore une fois,
quant à la nature de cette image, ce qu'elle est, et „oùquot; elle est,
il n'y a encore rien à dire. Une seule chose est acquise, c'est qu
apparemment cette „imagequot; est de nature plus spirituelle et moins
structurale que l'eïSoç. Contentons-nous d'énoncer ainsi l'hypo-
thèse, et voyons si dans la suite elle se vérifiera.

Un peu plus loin, c'est la même idée qui se fait jour: il y a des 104d
substances qui par le fait qu'elles ont été comme saisies par un
Etre doivent posséder par là l'image même de cet Être, mais qui ont,
par la réception de cette image, ont reçu en même temps la qualité
d'être le contraire de telle autre substance. Comme exemple il aUè-

gue tout ce qui possède l'image du trois et qui, en tant que cela
104d étant de nécessité à la fois impair, exclut l'incorporation de ]'i-
105d mage du pair. On pourrait rendre cette idée d'„imagequot; un peu plus
concrète en ayant recours au mot „représentationquot;, pourvu qu'on se
rende compte d'abord qu'en donnant à [Séa pour équivalent la
représentation, celle-ci n'est jamais la fonction mentale et dérivée
que lui prête la psychologie commune, mais qu'elle est plutôt comme
la vue directe de notre âme de la quahté, teUe qu'elle a été causée,
à l'autre bout de l'échelle, par une Image créatrice, telle qu'elle
pourrait naître dans la conception d'un Être supérieur à l'Univers
et y exerçant sa Volonté créatrice. En étudiant la Répubhque nous
verrons que c'est dans cette direction que s'évolue la pensée de
Platon. Mais s'il doit y avoir continuité d'évolution, il est né-
cessaire que les germes des conceptions nouvelles soient présentes
dès l'étape antérieure. Voilà pourquoi on ne peut admettre que Pla-
ton jette ses termes pêle-mêle et comme au petit bonheur, mais que
tout le contraire, quand même ce serait encore d'une manière incon-
sciente, dans l'emploi de ses mots commence à poindre l'idée qui
s'épanouira plus tard. Par conséquent, en résumant, si l'elSoç re-
présente la structure fixe qui se révèle dans l'ordre des choses
iSea est comme l'image créatrice qui se manifeste dans leur con-
figuration même i).

8. La République

L'examen de ce qu'est la justice a conduit Platon à la comparai-
son du microcosme qu'est l'homme au modèle agrandi qu'est l'État
Inversément le caractère de l'Etat semble devoir s'éclaircir par la
psychologie individuelle, et c'est ainsi qu'il vient à se demander
s'il n'est pas nécessaire d'admettre que dans l'individu H se trou
r les mêmes manifestations déterminées et les mêmes moeurs que
435d dans 1 Etat. Ces manifestations déterminées et qui comme découlent
d une constitution spéciale sont indiquées par le mot slSoç. Que
Platon attache au terme eîSoç ce sens structural est prouvé directe-

\olt unbsp;tnbsp;^^ description géographique,

09b a est tout à fait neutral et se traduit simplement par image, ou aspect!

l'l,r Hnbsp;quot; prédoLne

lidée de manifestation.nbsp;ic

ment par la suite, où il est question de la structure spéciale des 437d
désirs, ce qui est expliqué par la définition „chaque désir en lui- 437e
même ne convoite que ce dont il est naturellement le désirquot;. Voilà
donc sa structure spéciale, qui le distingue et qui le définit, non
pas logiquement, mais par le fait de sa conformation intime. Aussi
Platon ajoute-t-il que toute qualité qui se superpose à cette structu-
re fondamentale ne relève que des accidents. Un peu plus loin c'est
cette structure même qui sert de critère pour la distinction entre
les parties de l'âme; car si la soif en elle même ne veut (par le fait 439b
qu'elle est structure déterminée) que l'assouvissement direct de son
désir, c'est boire, l'acte qui retient l'âme de cet assouvissement ne
peut relever de la même structure, ce serait contradiction, et cela
contradiction absolue, car on devrait admettre que la même structu-
re puisse recevoir en elle son contraire structural. Or, et le Phédon, 102
et la Répubhque ont rejeté cette possibilité, Platon a donc raison de
conclure qu'il est pleinement logique de poser deux structures anta- 436c ss.
gonistes qu'il appelle le XoyiaTixov et le «XoyiCTTov.nbsp;439d,e

Il s'avère toutefois que dans l'âme il y a non pas deux princi-
pes, mais trois, la colère ayant une fonction intermédiaire entre la
raison et le désir. Mais ne serait-elle pas, par hasard, une mani-
festation spéciale de la raison? Des observations psychologiques 440e
prouvent, selon Platon, qu'elle constitue une structure à part dans
le complexe de l'âme. Et de ce fait se trouve vérifiée la thèse que
les trois genres d'esprits qui composent l'Etat correspondent exac- 435b
tement aux trois genres de manifestations psychiques dans l'indivi- 442d
du, manifestations qui se reportent aux structures déterminées de
trois parties réelles. Il se trouve vérifié en même temps que l'homme
juste ne différera aucunément de l'Etat juste, pourvu qu'on le me-
sure à la Structure en elle-même de la Justice ; ce qui ne pourra se
faire qu'en enlevant et à l'Etat et à l'homme tout ce qu ils ont
d'accidentel, et en les réduisant à leur structure „formellequot;: alors
seulement la vertu essentielle, telle qu'elle appartient à la struc-
ture, considérée comme géométrique, se montrera toute seule dans sa
conformation fixe et nécessaire: exactement comme les quahtés dé-
rivent directement et nécessairement des Formes géométriques, les
vertus aussi se déduisent immédiatement et inébranlablement de la
Structure même de l'Objet. Structure dynamique cependant (la
Justice n'est-elle pas une puissance qui rend tels les hommes et les 443b

Etats?); et le problème sera précisément de décider jusqu'à quel

point portera l'analogie de la structure géométrique et de la structu-
re réelle.

C'est avec la joie de l'inventeur que Platon a rencontré sa défi-
nition de la justice: un dieu l'a certainement guidé dans la décou-
443c verte du principe et du „typequot; de la justice. Par rapport à ce prin-
cipe tous les règlements spéciaux ne sont que des images extérieures •
la réalité intrinsèque ressemble à une harmonie qui, résultant de
trois termes, les unit dans une parfaite unité. On serait tenté de
croire qu'ici le principe correspond à l'harmonie, qui comme puis-
sance reeUe embrasse les termes extrêmes, tandis que le „typequot;, étant
une configuration déterminée, trouve ici son paraUèle dans l'unité
44Je des trois tensions qui concourent a réaliser l'harmonie unique
Ou, autre comparaison (qui du reste, plus qu'image extérieure, est
un essai de décrire un état de choses réel), la justice, comme la
vertu, la qualité princière de l'âme, est ce que la santé est pour
le corps, l'unité idéale de tous les composants, où tout contribue
a faire effectuer au corps sa fonction essentielle. Ici encore le
„typequot; revient à une configuration réelle, où toutes les tensions
et toutes les actions s'unissent dans une cause centrale et en dé-
coulent intrégralement.

,nbsp;expressément que pour lui la philosophie

454a c est la science qui a pour but de discerner la réalite, et non pas
1 art d'assembler les mots de manière à presenter un Tout logique-
ce qui est nécessaire, c'est de discerner le contenu de ce que nous
disons, et de l'analyser selon les structures réelles qu'il impU-
que 1) ; voilà ce qui s'appelle véritablement raisonner, tout le reste
n'est que verbiage et vaine dispute. Ainsi par exemple pour pouvoir
attribuer à des natures différentes des occupations différentes il
faut avoir saisi ce qu'est dans leur manifestation réeUe teUe qu'éue
454b découle de leur configuration, et la nature différente et la nature
Identique; et il ne faut pas qualifier de „naturequot; ce qui n'est
454c qu'accident. Aussi doit-on, dans l'application de la différence
ou de l'identité des natures, se rendre compte s'il s'agit d'une

C'est là le sens de xax' eïSrjnbsp;II ne sert de rien de

traduire „diviser selon les conceptsquot; ou „selon les genresquot;; car pour
savoir ce que cela signifie il faut encore se détacher des „motsquot; pour
pénétrer jusqu'à la structure réelle qui est symbolisée dans le mot.

structure absolue, ou bien d'un cas spécial qui a sa structure spé-
ciale et qui par là se prête à une différence ou à une identité spé-
ciale. Ainsi on attribuera à la disposition spéciale pour la méde-
cine l'occupation correspondante, mais le mâle et la femelle sont
en tant qu'„liommequot; l'expression d'une structure identique, qui
dans son universalité embrasse toutes les occupations spéciales.

Il y a autre chose encore que Platon a soin de stipuler: l'objet de
ses recherches n'est pas une cité concrète, ni un idéal de justice
pratique, mais bien la cause Réelle qui seule, en engendrant une
Structure absolue, constitue la vraie Justice dans l'Harmonie par-
faite de ce qui mérite le vrai nom de „Républiquequot;. A la fin du IXe
Livre il révèle sa pensée intime, que seul l'Univers i) est cette Ré- 592b
publique parfaite, et d'autre part il indique sans ambages qu'il en- cf. 500d
tend comme la réalisation humaine de cette République celle de la 501b
vie individuelle du philosophe seul. Ce qu'il cherche c'est le mo- 527c
dèle réel qui peut servir d'exemple et de norme pour que nous nous 592a
y conformions „dans la mesure du possiblequot;. Il est vrai que le modè- 608b
le réel en lui-même est inatteignible pour l'homme; tout au plus il 472c
en donnera une peinture aussi belle que possible; ce qui importe 472d
toutefois c'est la certitude que cette peinture s'inspire d'une Ré-
alité dont nous voyons la manifestation harmonieuse „dans le cielquot;
et que notre esprit essaie de saisir le plus adéquatement qu'il peut :
le degré d'exactitude le plus haut auquel nous puissions atteindre
c'est un modèle Xéycî), le modèle tel qu'il s'exprime et s'extério- 472e
rise dans le raisonnement „logiquequot;. Ici comme dans le Phédon,
comme dans la Vile Lettre il accorde un plus haut degré au discours,
pourvu qu'il reflète un raisonnement réel, qu'aux objets, qui „sui-
vant la nature des chosesquot; sont plus éloignés de la réahté.nbsp;473a

Or, cette Réalité, le vrai philosophe aimerait à la contempler
dans son Etre, non pas dans les aspects multiples qu'elle prend dans 475c
le monde concret, mais dans la pureté de sa Structure ; et comme elle 476a
est l'harmonie d'une infinité de structures, c'est chaque structure
dans son être pur qu'il voudrait contempler et comprendre : la na-
ture en elle-même du Juste en soi et du Beau en soi c'est elle qu'il
voudrait saisir. Celui-là vit véritablement en état de veille, qui sait 476b
distinguer la Structure des objets qui l'expriment; celui-là seul 476c-d

Le modèle est sans doute dans le ciel pour qui peut voir .... et,
voyant, se gouverner soi-même.

477b possède la Science qui a trait au Réel dans sa Réalité. Et cette
477d Science est une puissance, comme du reste elle l'a déjà été défi-
nie dans le Protagoras. Mais ici le sens réaliste est encore plus
accentué par la définition expresse, que la puissance est une ré-
477c alité, avec une sphère d'action bien déterminée et ayant par là le
caractère d'une structure. Cette puissance qu'est la science sera
490d décrite un peu plus loin comme une sorte d'enfantement qui en-
gendre l'intelligence et la vérité.

A 479d il se trouve la distinction entre le Beau en soi et l'Idée
de la Beauté en soi, Idée qui est toujours identique à elle-même.
Si le Beau en soi constitue un Eidos, une Structure dans le Réel,
l'Idée lui est antérieure (est-il à dessein que Platon dit: l'Idée
de la Beauté en soi?), et elle est comme l'Image créatrice qui né-
cessairement doit être à la base de toute Structure réalisée. Tou-
tefois, nous l'avons déjà fait observer, cette Idée a un double as-
pct: d'une part eUe est certainement l'Image primaire qui préside
à la réahsation d'une Structure; mais d'autre part elle reste iden-
tique à eUe-même comme contenu du Nouç, et doit par conséquent
nécessairement, coïncider avec l'image idéale qu'on fait correspondre
à teUe structure, dans l'Esprit ou dans l'âme. Si donc il est dit
que le philosophe possède cette nature bien équilibrée qui se lais-
486c se spontanément guider vers l'Idée du Réel, on peut se demander si
cela indique l'Image primaire, source du Réel, ou l'Image concomi-
tante, qui représente dans l'âme la Structure du Réel. C'est cette
dernière acception qui paraît la plus vraisemblable, vu la défi-
486e nition qui suit: „toutes ces qualités sont nécessaires pour l'âme
qui doit atteindre à la pleine et parfaite connaissance du Réelquot;.
484c C'est là peut-être aussi le sens du modèle (appelé plus tard „divinquot;)
500e que le philosophe a dans l'âme et auquel il peut se reporter sans
cesse pour regarder ce qu'il y a de plus réel. Il n'est du moins
pas possible de mettre ce modèle dans l'âme au même plan que le
modèle raisonné dont nous avons parlé plus haut, ce dernier n'étant
que l'exteriorisation du premier. Celui-ci se rapporte à la Réahté
éternelle que la génération et la corruption n'affectent pas. C'est
486a l'Univers et l'Eternité qu'il embrasse du regard. Vivant dans la Ré-
ahté il ne peut manquer de mesure, puisque la Réalité ne se con-
486d çoit que dans la mesure. N'oserait-on pas même avancer que c'est en
cela que consiste l'îSéa tou 6vtoç, l'Image essentielle de tout Ré-

el ? Car n'est-ce pas la Mesure qui crée la configuration harmonieu-
se? Dans le Philèbe Platon l'affirmera.nbsp;64e ss.

Le vrai philosophe lutte de toutes ses forces pour atteindre le
Réel; il ne se relâche point dans son amour avant d'atteindre la
Cause intime de la Nature même de chaque chose avec la partie de
l'âme qui seule est capable de l'atteindre, à savoir celle qui a la
même origine qu'elle. Il cherchera à se rendre autant que possible 500c
semblable à cette Réalité, qui se manifeste dans l'ordonnance et
l'harmonie. Il se façonnera sur ce modèle avant de pouvoir le faire 500d
passer dans les moeurs de ses prochains: l'esquisse même de la con- 501b
stitution politique dénote plutôt l'imitation personnelle dans le
for intérieur du philosophe qu'une véritable constitution apte à
fondre une Répubhque : ayant constamment le regard sur ce qui est
Juste et Beau de par sa nature, ils façonnent en eux les vraies cou-
leurs humaines qui rendent l'homme tel qu'Homère l'appelle: divin
et semblable aux dieux.

Arrivé à ce point Platon va brusquement changer de tactique. 504d
Jusqu'ici il s'était contenté d'une Û7Toypalt;p^, d'une esquisse plus
ou moins extérieure, imitant Xoyw une Réalité transcendante. Mam-
tenant il va attaquer le problème de face, et il se demande s'il faut
s'arrêter à ce modèle extérieur ou bien qu'il soit possible de péné-
trer plus avant et d'atteindre le plus parfait achèvement. Au Xôyoç
est opposé l'Eidos, à la décalque la Structure Réelle. Or, la Struc-
ture Réelle dérive de l'Idée du Bien, qui par là est l'objet le plus 505a
important de toute connaissance. Et comme la possession d'aucune
chose ne vaut sans qu'elle soit à la fois un bien, ahisi la connais-
sance scientifique ne vaut rien si nous ne savons pas discerner com-
ment l'Image créatrice du Bien compénètre et illumine chaque struc-
ture ainsi qu'elle crée et illumine le Tout. Toutefois de contempler
ce Bien en soi dans la plénitude de son essence, c'est certainement 506e
trop pour le moment. Il faut se contenter d'examiner un rejeton du
Bien, qui lui ressemble d'assez près pour pouvoir en déduire les
qualités du Bien lui-même. C'est donc de nouveau un modèle dérivé
qui devra nous satisfaire : qu'on fasse bien attention que ce modèle
raisonné (Xoyoç) ne soit pas faux, comme on pourrait nous remettre 507a
un compte erroné des intérêts.

Le raisonnement nous aide à définir un tas de belles choses. Il 507b
nous permet de définir ainsi le beau réel, le bien réel et ainsi pour

toutes les choses qui, quoique se manifestant dans une multiplicité,
se laissent réduire à une Image unique. Ces Images ne se voient pas,
elles se déduisent par le raisonnement, elles se conçoivent dans 1 ame.
En tant elles sont des Notions plutôt que des Images, il est vrai;
et l'affinité avec la Notion socratique n'est guère méconnais-
sable. Cependant le sens réahste d'Image semble prédominer vu la
508a comparaison du modèle concret. Car il y a une manifestation unique,
se réduisant à une Image unique, qui est nécessaire pour réaliser
la jouissance effective de notre vue, c'est la lumière. Or, le pou-
voir effectif de l'oeil nous est dispensé par le soleil, qui le baigne
dans un fluide fécondant; ne sommes-nous pas en droit d'appeler
ce soleil le rejeton du Bien, créé par le Bien „d'après son imagequot;,
c'est à dire celui qui, dans le monde visible, remplit le rôle du
508c Bien dans le Monde Intelligible? Comme le Soleil par son éclai-
rage confère aux objets leur caractère net de réalité concrète, ain-
si l'Image créatrice du Bien confère la Réahté aux objets de la
508e Science, et à l'Esprit le pouvoir actuel de connaissance. Le Prin-
cipe qui possède cette puissance inconcevable de créer la Réalité,
comme il crée le pouvoir de la Science, de combien ne doit-il pas
dépasser et l'Une et l'Autre! Il se mêle ici au sens spirituel une
conception très littérale; conception que Platon caractérise bien
509b en plaçant le Bien au-dessus de l'Etre. Car si d'une part tout
Être, en tant qu'Être, reçoit sa réalité, son caractère d'Être réel,
d'un principe autre que lui-même, ce principe doit lui être supé-
rieur. Mais d'autre part, en comparant le Phèdre et le Timée
nous sommes obligés d'inférer que Platon estime que l'Etre est iden-
tiquement réalisé dans le Ciel, qui se compose d'un caractère visi-
ble et de sa Structure invisible, constituant sa vraie Réahté. Qui
ne pense pas ici au ÛTrspoupâviov totov du Phèdre „qu'aucun poète
n'a su dignement célébrer jusqu'iciquot;, mais qui est comme la nourri-
ture essentielle des Dieux, tandis qu'à l'Ame humaine il n'est que
piètrement donné d'en soupçonner l'Essence ? Dans le Timée aussi
nous verrons qu'il y a l'Un, qui, en enveloppant et en embrassant le
Tout, lui est extérieur de nécessité ; et nous savons par la tradition i)
que dans sa dernière période Platon en est venu à identifier telle-
ment le Bien et l'Idée créatrice de l'Un, que le caractère austère de

') Aristox. Elem. harmon. II, 1.
70

cette mathématique transcendentale inspirait une horreur farouche
à certains de ses auditeurs.

Qu'il y ait pour Platon une transition facile et toute naturelle
de l'Image créatrice, qui trône dans l'Esprit divin, à sa représen-
tation dans notre âme est clairement prouvé par le troisième passage
où il emploie le terme îSéa toû ayaS-ou. Car là il ne s'agit nul- 534c
lement de cette Unité créatrice, fondement de tout Etre, mais
de l'idée, quoique toujours réelle, que nous concevons dans notre
âme comme contenu inspirateur de notre raisonnement ; et il est dit
que l'homme qui n'est pas capable de définir par le raisonnement, en
faisant abstraction de toutes les qualités secondaires, l'idée du
Bien et de pénétrer bravement au travers de toutes les épreuves jus-
qu'à la conception claire de la Réalité, ne connaît ni le Bien en
soi ni aucun autre bien, mais qu'il se repaît tout au plus de rêves
sans fond, pour s'endormir une fois du sommeil éternel. Tout cela
n'a de sens que si l'image que nous possédons du Bien dans notre
âme, participe de la Réalité et qu'elle confère par ce fait même la
Réalité à quiconque a su y rattacher le plus profond de soi-même.

Le monde visible révèle une autre propriété encore de son proto- 509b
type, c'est que le Bien étant au delà du Devenir est cependant la
Cause de tout devenir, ou plutôt de toute naissance à l'être, comme
de toute croissance dans l'être. Car le Devenir n'accuse-t-il pas
la réalisation d'une structure déterminée; et toute structure n'em-
prunte-t-elle pas sa réahté, le fait qu'elle est, à l'Idée du Bien
qui crée tout ? Pour qui se rend bien compte de cet ordre d'idées, il
naît des soupçons sérieux que nous nous sommes élevés considérable-
ment au-dessus du niveau des livres précédents. Déjà le changement 504d
brusque de direction nous avait avertis qu'un ton différent se fai-
sait entendre, et les théories récentes, qui avec leur reconnaissan-
ce du droit légitime du Devenir relèvent plutôt de la période où
prend naissance le Sophiste et les dialogues qui s'y rattachent i),
nous raffermissent dans notre opinion que le plan primitif de la Ré-
pubUque se contentait de donner aux gardiens l'éducation qu'Us re-
çoivent en fait dans les livres précédents, mais que plus tard Pla-
ton, ayant compris que s'il doit y avoir une République vraiment

') On pourrait renforcer la démonstration en rapprochant le pas-
sage 505b SS. du Philèbe, qu'il contient en germe, ou dont il est une
réminiscence directe.

idéale oil que ce soit (dans une société concrète ou dans notre for in-
térieur), elle doit répondre aux exigences les plus strictes de la
Réalité, a rehaussé du coup le rôle de ses gardiens en leur incul-
quant les principes les plus ardus de sa philosophie consommée.
506c II y va de pair le démenti formel qu'il donne du Ménon. Car si
dans ce dialogue il avait reconnu le droit de la personne qui, quoi-
que ne sachant pas le chemin d'avance, le trouve par une intuition
juste, bien qu'irraisonnée, quitte à l'éclaircir après par le raison-
nement scientifique, ici il refuse nettement à la Doxa tout droit
de cité, et en des termes qui rappellent directement le Ménon. Mais
il y a plus encore. Le rôle des mathématiques qui, dès la découver-
te du Ménon était prépondérant et qui avait absorbé à son profit
l'essence féconde de la Notion morale, commence à perdre sa prédo-
minance et doit céder le pas à un Principe plus Réel, plus Vivant : la
Forme pâlit devant la splendeur du Contenu, l'Eidos se subjugue à
l'Idea.

Précisons. Les deux régions, celle du visible et celle de l'in-
509d visible sont indiquées indifféremment par les termes sISoç et yévoç.
Cela les caractérise comme secondaires par rapport à leur Principe
créateur qui est dit „régner absolumentquot; sur elles, et cela ex-
prime qu'elles sont structures toutes les deux certes, mais qu'elles
connaissent une naissance toutes les deux aussi. Qu'on s'en reporte
29-30 au Timée pour en lire la preuve: et l'Âme, siège de l'Intelligible,
et le Ciel, „dieu visiblequot;, sont créatures du Dieu „qui a parfait
le Tout selon sa Bonté suprêmequot;. Ce Dieu est-il identique à l'Idée
du Bien ? Au moment où nous en sommes, certainement pas : partout
Dieu et le divin retiennent leur position particulière par rapport au
Monde Eidétique même, malgré le hen intime qui les rattache à eux.
Par conséquent l'Idée du Bien, quoiqu'elle ne soit aucunément com-
parable à une cause physique, puisque c'est en opposition expresse
avec l'explication physique que la cause finale du Bien a été
99 posée dans le Phédon, garde toujours quelque caractère de causation
précise et circonscrite; et s'il fallait la définir par rapport à l'Eidos,
• on serait tenté de dire que l'ISéa du Bien figure le Bien, vu comme
la cause créatrice et inspiratrice en dehors de toute Forme réahsée ;
et que l'Eidos indique le Bien, vu comme la Structure Réalisée et
qui est pour ainsi dire le canevas qui constitue le fondement, l'es-
sence même de tout Réel. En cela il est de même nature que le (xsTpov

qui est introduit dès la République, et qui, avec le népxç, que nous
avons déjà rencontré dans le Ménon, remplira l'office de l'Eidos
dans le Philèbe. Là, comme dans le Phédon et dans la Répu-
blique, il est suggéré que toute Forme et toute Mesure supposent une
Cause supérieure, intrinsèque, créatrice, qui est précisément l'Idée
du Bien. Celle-ci présente donc une puissance, se réalisant dans une
Structure, mais, nous le répétons, pas une puissance aveugle comme
les forces de la nature, mais comme une puissance raisonnable et
raisonnée, qui par là doit avoir son siège dans un Esprit dont
elle émane spontanément comme sa manifestation „spécifiquequot; : il me
semble que cet Esprit, qui doit être la Bonté consommée, soit
le seul que Platon nomme Dieu et qu'il juge digne de ce nom et
de cette fonction sublime.

Ce qui pourtant rend si difficile l'interprétation de Platon c'est
sa conviction manifeste (signalée déjà au cours de cette étude) que
le niveau logique va de pair avec le niveau réel et que par là il
doit participer sous quelque aspect à la Réalité. Mais comme ce n'est
pas dans la République que la fonction logique a l'air d'empiéter sur
le fond ontologique, nous pouvons différer l'examen exact de leur
rapport jusqu'aux dialogues „logiquesquot;. Ici il suffit de marquer le
rôle de la Réalité dans la Philosophie platonicienne: c'est d'elle
seule que relève le triomphe sur le sophisme et sur l'illusion, et
non pas de l'exactitude logique. Ce qui se reproche aux Sophistes
ce n'est pas le manque de raisonnement logique, mais leur inaptitu-
de de voir les concepts logiques sous l'aspect des efôvj, c'est à di-
re sous l'illumination d'une Réalité intrinsèque qui leur donne leur
substance et leur raison d'être. Aussi n'est-il pas dans la fonc-
tion mentale que Platon cherche ses preuves et ses certitudes, mais
il se reporte d'emblée à la seule preuve qu'il juge valable, c'est
que nous éprouvons cette réalité directement dans notre âme; et la
seule chose qui importe est de la reconnaître telle qu'elle est, avec
l'âme en elle-même. En d'autres endroits il dépeindra la nostalgie
foncière de notre âme vers la Réalité, qui est comme sa patrie et
vers laquelle elle regarde pleine d'anxiété ô'pvtS^oç Sixtjv, et sous Phdr.
l'inspiration fécondante de laquelle elle se sent pousser les ailes qui 249d
la reporteront vers les régions subhmes, où règne la Réahté pure
dont elle est assoiffée.

Toutes ces conceptions (auxquelles il faut ajouter l'assimila-

490d tion de la recherche de la Réalité aux douleurs de l'enfantement,
idée qui a été élaborée dans le Banquet) nous mènent loin de la con-
ception primitive qui voulait nous montrer dans la géométrie le
modèle parfait qui fût en état de résoudre tous les problèmes
épistémologiques. Certes les objets de la géométrie restent, à les
considérer en soi, des intelligibles purs, qui indubitablement trouvent
leur fondement comme leur être intime dans la cause suprême qui
crée tout ce qu'il y a d'Ordre, de Mesure et de Beauté (c'est le
sens de l'adjonction xattoi votjtwv ovtwv [xsta àp/^ç); mais il y
Slid a des reproches sérieux à faire à la géométrie comme méthode, ainsi
qu'aux objets dont elle se contente comme principes, et peut-être
aussi à son contenu. Le premier reproche donc se rapporte à la géo-
510c métrie comme méthode. Celle-ci est essentiellement déductive. Il est
vrai que la dialectique elle aussi a sa marche descendante, qui est
une véritable déduction. Pourtant cette déduction reste toujours se-
condaire par rapport à la fonction primaire de la dialectique et
5I0b c'est celle de remonter jusqu'au Principe Suffisant qui permette
511b d'embrasser dans une Perspective intégrale toute la compréhension
de ce qui est. La géométrie pose plutôt plus ou moins arbitraire-
510c ment, au moins sans en examiner le bien fondé, des principes immu-
ables, des qualités des nombres, des formes des angles, et, partant
d'eux comme si elle les connaissait dans leur être même, elle dé-
montre déductivement le cas spécial qu'elle en a vue. Il y a davan-
tage. Bien que la géométrie n'ait pas trait essentiellement aux for-
mes sensibles, elle se rattache cependant de trop près aux formes
telles qu'elles se réalisent dans le sensible, et en somme toute la
510d méthode géométrique, des principes jusqu'aux conclusions, reste
confinée dans le domaine concret. Platon sait bien que, dès qu'on
analyse la pensée intime du géomètre (StavooiSfxevot), son objet
n'est pas la forme concrète, mais la figure idéale qui se réaUse dans
cette forme ; mais il constate tout de même que le géomètre de race
ne s'écartera pas du domaine rigoureusement circonscrit de ses
formes fixes, et d'autre part que dans sa démonstration il part des
formes sensibles, comme il y aboutit, et que sans des images ex-
térieures il serait réduit au silence: pour reconnaître son objet réel,
qui n'est atteignible qu'à la seule pensée, il est obligé de raisonner
510e sur des images, sans pouvoir jamais en sortir; ou, pour formuler le
511a réquisitoire avec Platon: la géométrie ne saurait s'élever au-des-

sus de ses hypothèses (car par le fait même qu'elle le tâchât elle
cesserait d'être géométrie), et elle emploie les figures concrètes
(qui en elles-mêmes ont une certaine réahté vis à vis des ombres cf. 510a
qu'elles peuvent produire dans le monde concret, ûto tôv xaTO i-ks\-
xaffS-etaiv), et ce non comme des pis-aller, mais en les jugeant et
estimant comme étant capables de donner une idée exacte (èvapysai)
des entités pures qu'au fond elle cherche (icpo? èxeïva). Voilà
pourquoi il faut conclure que les géomètres n'appHquent pas l'In-
telligence pure (iCTxetv vouv) aux objets de leur étude, et il est
logique par conséquent de les placer sur un niveau intermédiaire
entre la connaissance du monde concret, qui n'est qu'opinion, et
celle du monde intelligible, qui constitue la Science.

Par ce jugement Platon élève carrément sa dialectique au-des-
sus de la géométrie, dont pourtant elle est partie et à laquelle elle
doit certainement sa naissance. Quelle est donc la distinction pro-
fonde entre les deux domaines ? Platon l'exprime en disant d'abord
que la dialectique remonte essentiellement au Principe inconditionné
dont la connaissance seule illumine tout; et ensuite que l'exa-
men de la dialectique porte exclusivement sur les sÏSt) eux- 510b
mêmes: elle en part comme hypothèse, au sens strict n'étant qu'un 511c
degré ou un point d'appui pour monter plus haut, et dès qu'elle a
atteint le plus haut degré, la région pure où trône le Principe
lui-même et ceux qui s'y rattachent directement, elle redescend cer-
tes pour fonder sa conclusion déductive (sttI reXsuTT^v), mais sans
jamais faire usage d'aucune qualité sensible, sans à plus forte rai-
son y aboutir, au contraire, en se concentrant dans le domaine de la
structure pure jusqu'à la conclusion la plus précise et directe.
Tout cela est clair. Et cependant c'est dénué de sens si l'on ne
sait pas indiquer la différence entre le concept géométrique et le
concept dialectique: en d'autres termes, la distinction ne réside
pas tant dans la méthode, prise comme méthode ; car d'abord, quelle
serait la différence exacte entre la déduction géométrique et la
déduction dialectique, puisque toutes les deux se meuvent totale-
ment dans le domaine des concepts ; et en second heu, la géométrie
connaît tout aussi bien sa marche ascendante, puisque la démon-
stration en ce qu'elle a de plus essentiel n'est pas tellement la déduc-
tion depuis les principes jusqu'au cas spécial, mais plutôt le ratta-
chement du cas spécial au principe et qu'elle suppose, du moins dans

l'analyse préalable, l'ascension consciente du concret au principe.
En tout cela la dialectique conserve son caractère géométrique. Non,
ce qui distingue les deux arts, et ce dont Platon a nettement con-
science, c'est le fait que la dialectique pénètre plus avant dans le fond
des choses, qu'elle ne peut se contenter que du Réel, et que la fin à
laquelle elle aspire est de déceler la Cause intime qui rende raison
de l'Être en soi, de la Réalité en elle-même, bref le Fondement Réel
et Suffisant de tout ce dont notre âme a besoin pour se reposer dans
la certitude que ce qu'elle vit n'est pas illusion mais Réalité au-
tonome. Or, la géométrie, en étant pleinement satisfaite des formes
telles qu'elles se laissent imager par les modèles concrets, fait
abstraction par là non pas du Réel: car, nous l'avons vu, toute for-
me ordonnée et belle doit nécessairement trouver sa cause dans une
Structure Réelle; mais ce qu'elle laisse de côté sans aucun doute
c'est le caractère essentiel de la réalité, qui est causatif et
créateur avant d'être statique. Je crois que, si nous vouhons for-
muler le reproche essentiel que Platon fait à la géométrie, nous le
devrions formuler ainsi: le philosophe aspire à la Réahté, le géo-
mètre s'arrête à ses manifestations ordonnées sans se préoccuper de
la cause intime qui crée cet Ordre et cette Beauté. Quel est le ga-
rant qui nous répond de cette conception? C'est l'ISéatou'AyaS-ou
de la République, c'est le cri de la conscience de Platon dans le
249a Sophiste qui lui fait demander si l'on peut refuser la Vie et l'In-
telligence à ce qui Est Réellement.

Et le MyiSsIç àye6)[AéTp7)Toç slakco i)? Il est clair que, si Platon
continue à cultiver la géométrie comme fondement essentiel de sa
philosophie, sa géométrie doit différer en caractère de celle à la-
quelle il adresse de si dures reproches. Nous avons déjà eu l'occa-
sion de faire observer le caractère réahste qui distingue la mathé-
matique platonicienne: le Timée et l'Epinomis renforceront encore
les définitions de la Répubhque, en y ajoutant cette nuance fina-
hste, nécessaire à statuer la Bonté et la Beauté des Formes éternel-
les de l'Univers.

Il suit l'allégorie de la Caverne. L'assimilation de notre monde
visible à une pure apparence, accuse une fois de plus le carac-
tère réaliste de la philosophie platonicienne: ce n'est pas le man-

gt;) Philoponos, comm. in Arist. 117, 26.

que de concepts valables qui marque les habitants de la Caverne;
non, ce qui les rend si piètres et malheureux c'est de ne pas con-
naître la réalité à laquelle s'appliquent leurs concepts non seule-
ment, mais encore la causation réelle qui relie les phénomènes qu'ils
ont coutume d'observer. Qu'ils ne manquent de concepts se prou-
ve clairement par un passage, controversé il est vrai, mais qui dans 515b
le texte des manuscrits traduit exactement la pensée de Platon. Il
est dit que, si ces habitants pouvaient s'entretenir entre eux, ils
croiraient donner des noms aux objets qu'ils voient. Je dirais pres-
que que dans ces quelques mots toute la pensée platonicienne est
contenue. Car donner des noms est impossible sans avoir des con-
cepts précis; on pourrait même aller jusqu'à dire (et ce sans se dé-
partir de la formulation de Platon) que donner des noms est im-
possible sans la supposition tacite qu'il y a des noms absolus et
vrais, correspondants à la réalité qui se cache derrière l'apparence
(c'est la thèse du Cratyle). Eh bien, que faisons-nous en donnant des
noms aux objets et aus phénomènes? Nous croyons précisément
nommer les apparences que nous voyons, au moyen des concepts que
nous nous représentons, sans avoir conscience du fait capital que, si
nous avons des concepts et des noms, c'est grâce à l'existence d'une
réalité structurée qui se manifeste dans le phénomène, et que, à con-
sidérer les choses de près et sous leur aspect véritable, ce n'est pas les
choses que nous nommons, mais la réalité structurée dont elles sont
l'image extérieure. Et les habitants de la grotte (c'est nous) sont
malheureux parce qu'ils ne comprennent pas que leur vie spiri-
tuelle relève d'une autre réalité que celle qu'ils tâtent et qui est
l'objet de leur sensation. Aussi la découverte capitale du prison-
nier qu'on a relâché et à qui on permet de s'approcher des objets
réels n'est pas des noms ou des concepts nouveaux, mais le caractère
de réalité de leur cause par rapport aux apparences dont il s'é-
tait repu jusqu'alors. Platon le formule nettement: ces misérables 515c
croiront que la réalité n'est autre que les ombres qu'ils voient i).

') Il faut même préférer la leçon Trapévxa à TtapiovTa (Adam), qui
est plus récente, ne fût-ce qu'à cause du 7rapi6vTlt;ûv suivant qui indique
les objets réels. Mais il y a encore le fait que la première étape est la dé-
nomination des objets présents, et la seconde leur comportement actif,
qui se manifeste dans le son et le mouvement. Comparez pour la même
division et la même idée Gorg. 474e. J'adopte la leçon de ADM : vofxtÇeiv
ôvo(iàÇeiv.

Quand donc le prisonnier libéré doit décider lequel des deux ré-
515d pond à la définition ô ti scttiv, ou, ce qui revient au même, le-
quel des deux répond adéquatement au nom et au concept, le aùxô
qu'on lui montre maintenant, ou l'apparence à laquelle il était ac-
coutumé, il sera embarassé et assignera le caractère de réalité à
l'apparence. Quant à la lumière directe du soleil, ce ne sera qu'a-
près une longue expérience qu'il réussira à la regarder tout droit
et à reconnaître en elle la cause réelle de tout ce qui vit ici-bas.
517b II en sera de même dans le domaine spirituel: distinguer clairement
et directement l'Image créatrice du Bien, c'est avec peine et à la
fin de longues tribulations qu'on y arrive; mais une fois qu'on l'a
517c contemplée, force est de conclure que c'est Elle qui est la Cause
Réelle non seulement de toute la Beauté visible mais en par-
ticulier de la Réalité et de l'Intelligence qui président au Monde
Intelligible. Cela veut dire que la seule Réalité étant celle du
Monde Intelligible que notre âme éprouve comme la cause réeUe de
tout visible, cette Réalité emprunte son essence, son fait d'être
Réalité, à l'Idée du Bien qui s'y infuse et qui s'y crée.
517c Et cette Idée du Bien doit encore se communiquer à nous comme
l'Image inspiratrice qui seule nous informe à agir avec pleine con-
science dans la vie privée comme dans la vie publique. Cette transi-
tion brusque au subjectif ne dénote-t-elle pas le caractère comme
àno xoivou de lquot;ISsa, qui est à la fois antérieure au Réel et
présente dans l'âme? Voilà aussi la raison pour laquelle la vraie
connaissance, qui ne relève que d'elle, ne peut pas être introdui-
518c te dans l'âme du dehors: comme l'oeil possède la puissance de voir,
qui d'aucune façon ne peut lui être communiquée, ainsi notre âme a
la puissance congénère et comme un organe, par lequel elle voit le
Réel et, pour peu qu'elle soit exercée, ce qui de tout Réel est le
plus brillant, le Bien.

Dès que le philosophe l'a discerné, c'est là le seul but qu'il
519c vise dans tous ses actes, tant privés que publiques; et ayant vu
les véritables représentants du Beau et du Juste, lui aussi sera en
520b état de reconnaître mille fois mieux que les autres les piètres ima-
ges d'ici-bas qui rappellent de loin la vérité manifeste du Réel.

Toutes ces descriptions vibrantes de réalisme, ne permettent pas
à ce qu'il me semble d'assimiler l'Idée, si peu soit-il, au concept.
Certes l'Eidos est un produit comphqué où entre et le concept lo-

gique et la Structure géométrique et le substrat de la technique.
Mais ce n'est pas là l'essentiel. La grande question est de savoir
s'il est mêlé à une Expérience sui generis ; il me paraît hors de doute
que c'est le cas non seulement, mais encore que c'est cette Expérien-
ce intime qui lui confère sa raison d'être comme son contenu vital.

A. L'éducation scientifique

La plus basse des sciences qui ont la propriété de „tourner l'âme 521c
du côté du réelquot; est l'arithmétique. Le point de vue sous lequel 523a
Platon regarde les choses dans cet essai de propédeuse philosophi-
que ne dépasse pas le Phédon. Là aussi l'éveil de l'esprit est lié
à la contradiction, inhérente à l'application simultanée des contrai-
res. Dans la République encore c'est la perception simultanée des 524d
contraires qui contraint l'esprit à se rendre compte de ce qui se
passe réellement, et de décider par la pensée ce qu'il en est de 524e
cette juxtaposition illicite. Il en viendra à se demander quelle est
la réalité dans l'attribution de ces quahtés, la grandeur, la peti-
tesse, l'unité. De là il montera jusqu'aux nombres en eux-mêmes. 525c
Sont-ce les Nombres Idéaux i), dont nous parlera Aristote ? Le moins
du monde. Nous ne sortons pas du domaine arithmétique pur, qui
est celui des nombres abstraits, composées „d'unités parfaitement
égales les unes aux autres, sans la moindre différence, et qui ne
contiennent point en elles de partiesquot;. Aussi le seul profit de cette
science est-il d'exercer „l'entendement purquot; et d'accroître la
pénétration d'esprit.nbsp;526b

En second lieu il faut examiner si la géométrie peut nous être
utile à obtenir l'Intuition adéquate du Bien ; car nous devons admet-
tre toute science propre à forcer l'âme à se tourner vers ce domaine-
là où brille ce qui de tout Réel enveloppe le plus de béatitude.
On s'est étonné de voir attribuer l'Etre ici à ce qui a été dit au-
paravant dépasser l'Etre en majesté et en puissance. Mais notez bien 509b
que ni ici, ni 518c, ni un peu plus loin il est question de l'Idée 526e
du Bien, mais du Bien tout court. Or, le Bien, étant Eidos, est Etre 532c
dans toute sa plénitude, puisque Etre est identiquement équivalent
(si j'ose dire) à „être bienquot;. Quant à l'expression trpoç to Ttoteiv
xaTiSeïv paov ttjv tou aya^J-ou tSéav, il est difficile de la déterminer
~^rMêtr987b, 22.

exactement ; car ici surtout il se manifeste la confusion, ou mieux
l'assimilation de l'Image créatrice du Bien, qui est avant tout Etre,
à l'Image inspiratrice, telle que nous la concevons dans l'âme. C'est
pour cela que j'ai essayé d'en rendre le sens par l'expression „In-
tuition adéquate du Bienquot;, sens qui est confirmé et comme suggéré
par l'adjonction p^ov, plus facilement. Mais quoi qu'il en soit,
la parallélie avec 518c indique que l'objet de la recherche im-
médiate est l'aya^-ov, tel qu'il est nommé expressément à cet en-
532c droit même. Reste le terme: élever la partie la plus noble de l'âme
jusqu'à la vue du plus excellent des Êtres. Ici encore le plus excel-
lent dans les Êtres (soit qu'on prend èv toïç o5ot comme expression
partitive, soit qu'on entend que, ainsi que le soleil infuse son
être dans tout ce qui existe ici-bas, de même l'AyaS^ov est ce qui
est le Réel par excellence dans tout ce qui participe de la RéaUté)
ne saurait être que le Bien lui-même. Et la S-éa de ce Bien ne se-
rait-elle pas identique à l'tSéa du même, prise comme l'Intuition
que nous en recevons dans l'âme ? Que l'on compare du reste le
même terme 525a où il est dit que la science relative à l'Un est de
celles qui poussent et tournent l'âme vers la vue directe du Réel.

En fin de compte il est constaté que la géométrie, bien que ses
adeptes la traînent dans la boue, a au fond pour objet la connaissan-
527b ce de ce qui est invariablement identique, et qui par conséquent a
trait à la réalité. Voilà pourquoi il faut l'imposer à la „belle ré-
527c publiquequot; qu'est l'âme du philosophe, du moins tant qu'il est jeune.
C'est la seconde science qu'on lui recommande, sans doute parce que,
étant moins abstraite que le nombre, elle s'approche d'autant plus
de la Réalité, qui est Structurée.

Dans le plan primitif la géométrie était suivie de l'astronomie.
On ne peut même pas se défendre de croire que le rôle des sciences
dans l'éducation du „gardienquot; était alors plus pratique qu'elle ne
l'est à présent. Les réponses pragmatiques de Glaucon, qui accen-
tuent l'utilité de ces sciences pour la stratégie, n'en seraient-elles pas
l'écho? En tout cas il me paraît significatif que brusquement Pla-
528a ton laisse l'astronomie qu'il vient de poser troisième, pour donner
527d à la stéréométrie la place qui lui revient, tant logiquement (dans
l'évolution vers la Réalité qui s'effectue depuis le nombre abstrait
vers la ligne et le plan, ensuite en passant par le solide vers l'élé-
ment dynamique, pour finir par la structure harmonieuse) que scien-

tifiquement. Il est clair en même temps que dans le plan primitif
elle faisait défaut: „cette science est à peine découvertequot;. Mais en 528b
revanche (et est-ce peut-être pour cela que sa mention a été intro-
duite ici?) elle trouvera la place qui lui appartient de droit dans
la théorie des éléments du Timée.nbsp;53ss

L'astronomie conserve donc son troisième rang. Et son rôle? Il
est de nous élever vers ce qui est vraiment „en hautquot; et partant in-
visible. Certes l'aspect du Ciel est des plus beaux, et les phénomènes 529c
qui y ont lieu s'approchent le plus de l'exactitude parfaite ; mais ce
qu'il faut saisir par l'intuition de l'âme c'est la vraie vitesse et la 530a
vraie lenteur, et ceUes-ci apphquées aux Structures réelles comme au 529d
vrai Nombre, choses qu'on peut figurer dans le raisonnement et
dans la pensée discursive, mais d'aucune façon au moyen de la sen-
sation. Je module ainsi la traduction de ce passage, parce qu'il me
semble que la qualité de pouvoir être saisi par le Xoyoç et la Siàvota ne
peut pas être l'acte le plus haut de notre âme: d'abord il ne s'agit
que du rôle éducatif de l'astronomie, qui, pour tourner l'âme du
coté des régions du Réel, ne saurait tout de même l'introduire
adéquatement dans le domaine où règne le Réel tout pur: toute la
physique du Timée n'est-elle pas expressément qualifié de „vraisem-
blablequot; et rien de plus? Et en second lieu le Xoyoç et laStàvoia restent
toujours pour Platon des fonctions secondaires, dont, pour la der-
nière, on a vu se délimiter le rôle dans la République même, et pour
le premier duquel la Vile Lettre nous donne la définition exacte. 342b
La seule chose que nous puissions faire alors c'est, en partant de
l'aspect des phénomènes dans le ciel visible, et en nous les propo-
sant comme si c'étaient des problèmes géométriques, de tâcher d'en 530b
découvrir la Réahté, et d'étudier la cinématique céleste tout com-
nie la géométrie devait étudier les propriétés des figures.

Il en est de même de l'étude de l'harmonie, qui, tout en étant
une manifestation particuhère (elSoç) du mouvement, se réduit 530c
pour le raisonnement à une relation de nombres. Il est clair que
cette relation, qui d'ailleurs ne sort pas du domaine du Xoyoç
et de la Siâvoia, ne constitue pas l'essence de l'Harmonie; mais
en tant que relation fixe et immuable il ne peut pas se faire qu'elle
ne soit pas comme l'aspect extérieur d'une Réahté au même titre que
les figures géométriques le sont. Si donc l'étude de l'harmonie,
qui, il faut le répéter, ne dépassera pas le niveau de la Siàvoia

(comme dans le Timée elle aussi se tient dans les limites infranchis-
sables du vraisemblable, qu'on peut interpréter: semblable au vrai
certes, mais n'atteignant jamais la quahté de la Réalité pure) ; si
donc cette étude doit profiter, il ne faut pas la faire à la façon
des Pythagoriciens, qui, alors même qu'ils sont théoriciens soit
cf. 510 de la géométrie, soit de l'harmonie, ne se départent pas du concret,
c.d mais il faut plutôt chercher la cause de l'harmonie dans la nature
même des Nombres, qui dans leurs relations harmoniques nous révè-
lent la beauté de la véritable Harmonie. Et encore, comme vis-à-vis
des géomètres, ici aussi l'école platonicienne veut, malgré tout ce
530e qu'elle doit à l'autre, garder son principe propre, qui est de diriger
cf. 534e toutes ses études vers un but précis, en vue d'un couronnement bien
défmi ((XV]... .àTeXéç), la préparation de la compréhension de la
531c Réalité; et celle-ci ne se comprend que dans l'Unité créatrice du
Bien et du Beau.

B. La Dialectique

La Science supérieure qui devra être le couronnement des scien-
ces préparatoires (à vrai dire elles ne méritent pas ce nom puis-
533d qu'elles ne quittent pas le domaine de la Siàvoia) ne diffère pas,
quant à sa méthode, de l'arithmétique. Il me paraît évident que le
dialecticien lui non plus ne peut se dégager de l'empire du Xoyoç,
518c auquel, comme à son ..organequot;, l'âme est fatalement astreint. C'est
seul l'usage qu'on fait de cet „organequot;, de cet „oeil de l'âmequot;,
qui distingue le dialecticien de celui qui ne fait que regarder en
533d bas. Aussi l'intelligence elle même (votjctiç «ût^) indique-t-elle
moins une faculté à part, qu'un domaine où s'exerce notre faculté
..logiquequot;. Dans le domaine de la Siàvoia l'esprit s'en tient tou-
jours plus ou moins aux formes concrètes, et bien loin de les oser
lâcher, il les utihse comme hypothèses fixes, auxquelles il suspend
son jugement. Dans le domaine de la vor^mç,, le Xoyoç s'exerce
librement, ne s'attachant qu'au Réel, c'est à dire, il s'est détour-
né délibérément de toute la région du concret, pour ne diriger ses
regards que vers la Région où brille la Réahté dans toute sa pure-
té essentielle. Platon est conscient par trop de la faiblesse humaine
pour oser affirmer que la Vision intégrale de la Réahté nous se-
248a rait permise. L'allégorie du Phèdre nous dépeint avec des couleurs

réalistes le piètre résultat de nos tentatives de contempler adéqua-
tement la splendeur qui s'étend au-dessus des Cieux: les quelques
regards furtif s que nous jetons dans sa direction doivent suffire à
nous remplir de la certitude de son existence comme de sa majesté,
mais ce qui nous en reste n'est qu'une pauvre décalque au moyen de
notre faculté logique. Mais la République elle-même nous avertit 533a
qu'il ne s'agit pas ici d'affirmer que nous serons à même de regar-
der le Vrai, le Réel en soi: l'affirmation la plus hardie est déjà
de soutenir que nous verrons quelque chose d'approchant. Et,
Platon le ressasse coup sur coup, cette intelligence consiste à définir
par le raisonnement, elle ne vient à bout que par une infaillible 534b
logique. Le dialecticien est celui qui saisit la raison de la Réalité
de chaque chose, il sait rendre compte par excellence, et c'est en pro-
portion directe avec ce compte, qu'il est dit posséder l'intelligence
d'une chose. Ce qui le distingue des techniciens des autres sciences,
c'est que ceux-ci comme en rêve s'attachent à des principes qu'ils
ne connaissent pas et desquels ils ne songent même pas à se rendre 533c
compte, de sorte que tout leur raisonnement est suspendu dans les
ténèbres du rêve, tandis que le dialecticien s'attaque aux principes
eux-mêmes, en essayant de les ordonner dans leur fihation nécessaire
comme ils découlent d'un Principe supérieur qui les embrasse et
explique tous. C'est donc de la logique, sans aucun doute Et tout
ce raisonnement ne saurait quitter le domaine de notre faculté
logique. Mais tout de même, cette logique dépasse de beaucoup le
le niveau auquel elle semble être liée fatalement. Car ce qui fait sa
valeur, ce n'est pas en premier lieu son caractère logique, ni même
sa nécessité logique; c'est plutôt la certitude qu'elle est le reflètement
direct et, jusqu'à un certain degré, adéquat d'une Réahté qui est
comme suspendue au dessus d'elle et vers laquelle notre âme regarde
de toute la force dont elle dispose pour en saisir l'Essence et la Ma-
jesté. C'est dans cette Réalité que se dressent les Structures réelles,
c'est au dessus de cette Réahté que s'étend en voûte cette Idée

') Le caractère nettement logique de la faculté de l'âme résulte
encore de l'observation que jamais elle se perd, mais que, suivant sa 518e
direction elle est utile ou nuisible : la vue perçante du fripon malin relève
toujours de l'âme elle-même. Toutefois c'est de cette sorte de gens
peut-être en premier lieu qu'on doit dire qu'ils sont incommensurables 534d
avec le Bien.

suprême, qui de son sein au dessus de tout Être a engendré la per-
fection de l'Etre. Ce n'est que dans notre faculté logique, il est vrai,
que nous parvenons à comprendre et ces Structures et cette Image
de splendeur transcendante ; mais il est certain pourtant, indubita-
blement certain pour Platon, que l'image que notre faculté logique
nous permet de cette Réalité, en reflète les qualités essentielles,
534b,c lesquelles nous mettront en état de comprendre à partir d'elles tout
le domaine de la connaissance humaine.

Le caractère essentiel de la dialectique est la capacité de la
537c vue d'ensemble, de la perspective qui comprend dans un seul regard
et ce qui constitue l'essence de toutes les sciences et le caractère
de réalité qui s'exprime dans leurs principes: c'est toujours l'on-
tologie qui se mêle à la logique ; l'une est inexistante sans l'autre,
l'autre se fait corps dans l'une. Cela veut dire que le réel ne se
projette adéquatement que sur l'organe de notre âme, et que d'au-
tre part la délinéation de notre logique n'a de valeur qu'en tant
qu'elle est vue et éprouvée en contact direct avec le Réel qui s'y
reflète. Ce contact seul du reste peut expliquer comment il devra
537d être possible d'abandonner tout secours des yeux ou des autres sens
pour ne se fier qu'à la force de la Réalité même. Autrement comment
518e distinguer ces fripons malins du dialecticien? Comment réfuter le
538e, Sophiste et le contradicteur? Non, si le dialecticien abandonne
539b l'évidence des sens, c'est qu'il éprouve dans son for intérieur une
autre évidence d'une certitude bien différente, c'est celle qui dérive
directement de l'illumination de la Réalité.

Peut-on recevoir cette Lumière directement, sans qu'elle soit
tamisée par la dialectique? Il semble que Platon l'affirme en disant
540a qu'on peut arriver au terme même, que, en épanouissant le rayon-
nement propre de l'âme, on doit aller au devant de cette Essence qui
répand la lumière sur toute chose et qu'on doit la contempler dans
sa vraie splendeur, pour pouvoir régler sur cette harmonie, en la
gardant devant les yeux de l'âme comme modèle, et sa propre vie et
540b la Cité. Ce n'est pas seulement l'adjonction que ceux qui ont pu
aboutir à cette félicité méritent le séjour des bienheureux, voire
des honneurs divins, qui nous invite à croire qu'ici Platon a en vue
la vision directe du Réel. C'est surtout la comparaison avec le Timée,
45b,c où Platon décrit sa conception physiologique de la vue, vue qui con-
siste précisément dans le fait que la lumière propre de l'oeil va

au devant de la lumière extérieure, c'est surtout cette comparaison
qui, il me semble, accuse catégoriquement que dans cet acte con-
clusif de la dialectique il ne peut être question que d'une vision
directe et immédiate et qui constitue le vrai couronnement de la
philosophie.

De ce qui précède il résulte donc qu'au point où nous en sommes
Platon a consciemment introduit le niveau logique comme moyen né-
cessaire de connaissance. C'est une étape importante depuis la pre-
mière partie du Phédon. Je ne dis pas : à partir du Phédon tout court,
parce que nous avons cru devoir constater que dans ce dialogue il
se superpose des couches diverses, dont les dernières supposent,
nous l'avons fait remarquer, le rôle du Xoyoç comme intermédiaire
entre le Réel et l'âme. Dans la première partie au contraire Platon
s'est affermi dans la conviction que le Réel doit se saisir dans son
Etre absolu par l'âme elle-même : le corps et tout ce qui s'y rattache
est un obstacle gênant auquel il faudrait pouvoir se soustraire au
plus vite. Quant à cette conviction que le Réel doit être contemplé
avec l'âme elle même, Platon ne l'abandonnera jamais; mais, l'expé-
rience croissant, le corps perd son caractère d'obstacle pur et re-
vendiquera ses fonctions propres. La pleine reconnaissance ne s'en
fera qu'au Timée; mais l'admission de droit du niveau logique est
déjà un pas important dans cette direction. Ce n'est pas à dire
que Platon eût reconnu que la fonction logique en soit une in-
hérente au corps. Bien loin de là: la fonction logique est pour lui
un procédé organique de l'âme. Toutefois dans la distinction expres-
se de la contemplation directe par l'âme elle-même et l'organe, ou
l'oeil, à l'aide duquel elle regarde la Réahté tout d'abord, en at-
tendant le moment où elle ait assez de force pour soutenir l'éclat
du Bien lui-même, il perce un certain soupçon que cette fonction
logique pût être liée à l'organisation même à laquelle l'âme est
indissolublement unié. Il va de pair avec la circonstance que tout
un niveau sui generis se ghsse devant l'âme, un recul du domaine
des eÏSt) vers l'Idéal. Cet Idéal ne sera pas inaccessible, mais
son approche devient plus difficile, et il faut au moins avoir passé
la cinquantaine et s'être distingué en tout, avant de pouvoir arri- 540a
ver au terme. Et plus Platon s'approche de la vieillesse, plus il
accentue l'importance de la logique non seulement, mais l'amon-
ceUement de problèmes des plus ardus qui insensiblement s'insinuent

et qui reculent toujours davantage le moment où la sphère de la
Réalité toute pure s'épanouira devant notre âme émerveillée. Il
n'est donc pas à étonner que toute la période qui suit s'épuise dans
la préparation de cet organe logique et dans l'essai d'en déterminer
exactement la fonction et la portée philosophique.

S'il y avait lieu de parler d'un revirement dans la pensée de
Platon, il faut en chercher la cause dans la position du niveau lo-
gique, car c'est celle-ci qui a entraîné comme conséquence inévita-
ble toutes ces recherches acharnées pour maintenir la certitude ab-
solue de la science malgré le recul des stSï). Mais le terme de
revirement est certainement trop fort; car d'abord ce soi-disant
revirement est déjà contenu comme conséquence nécessaire dans la
confusion primordiale de la fonction mentale et de l'Intuition, con-
fusion d'où sort pour ainsi dire la pensée platonicienne. La contem-
plation auTÎ] Tfi tf/u/^ devrait être une Intuition toute pure, sans
l'aide d'aucun sens et d'aucune fonction corporelle. En fait eUe
aboutit à des concepts absolus qui, quant à leur origine et à leur
forme, tiennent entièrement de la fonction mentale, tandis que pour
Platon ils sont en même temps porteurs directs de valeurs supra-
sensibles qui leur confèrent leur caractère de fondement certain tant
de la réalité hors de nous que de la vérité au dedans de nous. Un
tel mariage hybride ne pouvait manquer de conduire au divorce,
c'est à dire à la séparation claire de la fonction mentale et logique
d'un côté, et de l'Intuition de l'autre. Et ce qui est tout aussi naturel
c'est qu'il s'est imposé immédiatement le problème de la connexion
réciproque des deux sources de connaissance non seulement, mais
surtout des objets directs de ces deux connaissances. Il fallait
donc inévitablement la déhmitation précise entre ces deux régions
et la détermination de leur rapport. Sont-elles indépendantes l'une
de l'autre? Ou bien l'une d'elles est-elle fonction de l'autre? Et
dans ce cas, laquelle d'entre elles a la primauté? Or, pour Pla-
ton il n'y a pas une ombre de doute sur leur rapport réciproque.
Car renoncer à ce rapport serait refuser toute possibilité de science
à l'homme; parce que fonder une science sur l'intuition, qui ne
s'exerce qu'à de rares moments d'inspiration privilégiée i), serait

') C'est là ce que Platon entend par la difficulté extrême de parvenir
à contempler directement l'Idée du Bien, sur laquelle il insiste à plu-

une chimère consommée; et comme, d'autre part la seule source
authentique ne pourrait être que dans l'intuition immédiate de la
Réalité, il s'ensuivrait fatalement que tout ce qui s'élabore sur le ni-
veau logique appartient à la S6Ça. Réduire par contre l'Intuition à
la pure logique, serait une capitulation formelle envers le sophisme:
car du coup tout espoir de Réalité devrait s'effondrer. Non, Pla-
ton a maintenu le rapport certain entre les deux régions, et, sans
les faire dépendre directement l'une de l'autre, il les a suspendues
toutes les deux d'une façon autonome à la Réalité suprême, celle-ci
se réflétant dans les Xoyoi, mais se laissant contempler directement
dans l'Intuition. Il ne doit y avoir qu'une seule source de valeur,
c'est la Réalité toute pure. Celle-ci nous donne la possibiUté de la
science par le fait qu'elle pénètre, par sa valeur essentielle, nos
formes logiques ; elle nous procure une félicité sans bornes, en nous
permettant la contemplation adéquate, qui projette tant de lueur
et tant d'éclat sur notre for intérieur, que tout doute sur le droit
d'existence de nos concepts s'efface, et que ceux-ci mêmes se mettent
à briller d'une lumière propre, presqu'équivalente à l'autonomie
absolue.

J'ai cru devoir affirmer que le domaine des EÏSt] reste tou-
jours virtuellement accessible. Mais il n'est pas certain que Pla-
ton dans son évolution ultérieure (en m'accaparant de l'expression
de Platon lui-même dans le République, où il nous montre comment
l'Idée du Bien brille à la dernière limite de l'Etre), qu'il n'ait
pas procédé à un véritable passage à la Limite : la digression phi-
losophique de la Vile Lettre, jointe à la résignation des Lois, où
l'homme est rabaissé à n'être plus qu'un objet de jeu pour Dieu, 803c
nous semblent inviter à croire que pour nous autres êtres éphémè-
res le Réel est à distance infinie, inatteignible dans son Etre.
Mais quand même il en fût ainsi, cela ne change en rien sa position
par rapport à la certitude scientifique. Il se peut que seul Dieu
ait la puissance de contempler le Réel dans sa splendeur authenti-
que, comme il le fait au Timée dans l'acte de la Création: le Réel 28a,b
n'en reste pas moins et la Cause intrinsèque de tout Etre et le 30d
fondement unique de la Science; car à quelque distance que le Réel 28a

sieurs reprises dans la République. Il en donne l'explication allégorique

dans le Phèdre : lever la face au-dessus du dos du Ciel, c'est presque im- 248b

possible.

51e puisse s'éloigner pour nous, l'Ame, quand même elle est chose deve-
34c nue, est prise (et cela vaut tant pour l'Âme du Monde, que pour
l'Ame individuelle) dans le Réel, et ses mouvements comme ses
pensées gardent la possibilité d'être en accord avec le Mouvement
37b,c Idéal qui crée le Tout.

Mais n'anticipons pas sur la suite et continuons à examiner l'ap-
port de la République à la conception des Idées.

Les deux Livres qui suivent semblent ajouter peu au résultat qui
a été obtenu jusqu'ici. Platon énonce nettement encore une fois que
582d l'organe de notre âme, au moyen duquel nous jugeons, est la fonc-
tion logique, et que c'est sur elle que repose et l'intelligence et
la véritable expérience; que l'éducation qui mérite ce nom se fait
548b par la vraie Muse, celle qui se sert de la logique et de la philo-
sophie ; que le meilleur gardien qui conserve la valeur de l'homme
549b est la raison, unie à la musique, expression qui se répète plus loin
sous la forme que ce sont les nobles sciences et les belles occupa-
tions, jointes au raisonnement vrai qui sont les meilleurs gardes
pour maintenir droite la pensée des hommes qui ont reçu leur part
585b du côté des dieux. Dans un autre passage il oppose la Structure
spirituelle (ou mentale) du jugement vrai, avec la science et l'in-
teUigence, bref tout ce qui constitue l'excellence vraiment hu-
585c maine, à la préoccupation de la nourriture. Leur critère est dans l'in-
variance et de leurs objets et de leur propre structure: c'est le
langage du Phédon; tandis que la reconnaissance directe de la ôpa-yj
506c S6^x tranche quelque peu avec la condamnation formelle aupara-
vant. La fonction logique est identifiée à la loi et l'ordre. D'autre
587a part le Xôyoç indique toute la faculté de représentation, faculté
588b qui est dite être plus malléable que la cire: c'est pourquoi on
588d peut y modeler cet assemblage hybride de configurations hétéro-
gènes de manière à s'unir dans une seule et même façon. On s'éton-
nera peut-être de voir la fonction logique assimilée en quelque sorte
à la faculté de représentation. C'est que la „penséequot; pour Platon
n'est pas le véhicule abstrait que nous avons coutume d'envisager.
Au contraire elle se caractérise plutôt par l'extrême souplesse avec
laquelle eUe façonne ses images en vue de la compréhension adéquate.
Cela vient de ce que r„imagequot; a une signification tout autre que
la décalque mentale: dans toutes ses déformations et dégrada-
tions elle conserve son attachement à la réalité dont elle dérive..

Car, au fond, peut-il y avoir une forme, de quelque nature soit-elle,
qui ne soit pas „réellequot; dans son principe? C'est à dire, peut-il
y avoir quelque chose de „forméquot; qui ne révèle pas une cause
structurelle et par là, réelle? Ce qui distingue la valeur de nos
images ce n'est peut-être pas tant leur origine, que l'orientation
de l'âme dans l'acte de leur formation: le philosophe les forme
en s'inspirant de la seule source authentique, c'est à dire de l'ori-
gine même qui crée la Forme, mieux, qui, par son essence et par
sa nature, est la Structure Idéale.

Est-il étonnant que le philosophe en se tournant vers cette
perfection, ne veut pas prendre part aux affaires pubhques et
qu'il ne s'occupera qu'à façonner la vraie république en son for inté- 592a
rieur en essayant de se conformer au modèle éternel qui réside dans 592b
le ciel pour qui sait voir ?

Mais il faut revenir encore une fois sur le caractère réaliste
de la représentation. Le dixième Livre ouvre par une défini-
tion de l'imitation. Suivant la méthode accoutumée les élèves po- 596a
sent carrément l'existence d'une Structure unique se manifestant
dans une multitude d'objets semblables. Ces structures se saisis-
sent chacune dans une représentation, dans une image unique. L'ar- 596b
tisan parfait son ouvrage en se conformant à sa représentation inté-
rieure, mais qui à la fois a je ne sais quoi de réel, parce que Platon
ajoute qu'aucun d'eux ne saurait façonner cette image inspiratrice
en eUe-même. Ceci serait impossible par le seul fait que le réel
ne se crée pas par un acte secondaire. Platon précise cette concep-
tion réaliste en identifiant expressément cette îSéa, c.q. du
lit, à sa structure réelle, à ce qu'elle est par sa nature même. 597a
Ce n'est pas qu'il dise indifféremment îSé« xXivtjç ou sïSoç xXivrjç. 597b
Non, ce qu'il veut dire c'est que la vraie îSéa, telle que l'ar-
tisan parfait la contemple dans son âme, ne se façonne pas, mais
qu'elle est en rapport direct avec la structure essentielle qui seule
constitue le réel dans tous les objets semblables. Cette struc-
ture-là est la création de Dieu, qui seul a la puissance de former 597b
le réel ainsi qu'il s'informe lui-même: l'Idée du Bien engendrant 596c
le Bien.

Tout en introduisant l'„idéequot; du lit, Platon se garde bien d'op-
poser l'idée que suit l'artisan et celle de Dieu. Non, en passant de
l'idée de l'artisan à la Réalité, il nomme comme son pendant dans

le Réel la Structure seule; et c'est celle-ci, dont Dieu est l'Au-
teur. Aurait-il été impossible de poser une 'ISéa du lit, telle qu'elle
aurait été avant toute création réelle ? Je crois que Platon aurait
eu quelque scrupule à le faire: et c'est ici qu'on pourrait placer
l'assertion d'Aristote i) que Platon n'admettait pas des Idées
de choses artificielles. En effet il sera difficile d'affirmer que
l'Idée du lit fût en Dieu avant sa réalisation dans une structure.
Au contraire, pour le lit c'est cette structure qui constitue son
idée: la seule Idée supérieure dont elle dérive est l'Idée du Bien,
qui s'extériorise dans le lit, comme dans toute structure universelle
qui crée des objets utiles. Voilà pourquoi Platon identifie ap-
paremment l'idée du ht que l'artisan ne saurait créer en elle-même
et la structure, telle qu'elle est dans le réel. C'est l'affirmation
de ce qui a été avancé: la représentation de l'universel dans
l'esprit humain (et qui comme image inspiratrice est apparentée à
la Notion morale que prônait Socrate) n'a pas la valeur d'une ab-
straction ni de quelque autre procédé mental; elle se fonde directe-
ment sur le Réel, en tant qu'elle est le reflet de la structure dans
notre âme. Or, celui qui saurait créer ce reflet en tant que reflet
direct, devrait pouvoir créer la structure elle-même. La seule chose
qu'on puisse faire, c'est faire réfléchir cette image par des procé-
596d dés secondaires, comparables au miroir qui „faitquot; le soleil et tout
597e ce qui est visible: mais alors on s'éloigne de la Réalité de trois de-
grés, en simple imitateur. Cependant, on le voit, dans l'imita-
tion même il reste une chose inaltérablement nécessaire, c'est
le Réel qu'on imite: l'apparence même repose sur la réalité.

Le raisonnement pourtant a besoin d'un redressement par rapport
60Id à l'artisan: au fond ce n'est pas lui qui a la vraie iSéx dans l'âme,
mais celui qui se sert de l'instrument est la seule personne qui
puisse juger de la perfection et aussi la seule capable d'en pos-
602e séder la vraie science. L'artisan devra se contenter d'une repré-
sentation empruntée, qui pour être sûre doit s'inspirer constamment
sur la science de celui qui se sert de l'instrument. En quoi se dis-
tingue l'imitation pure de ces deux degrés, celui de la science di-
recte et celui de la représentation qui s'en approche le plus? Par
603a l'absence de mesure et de calcul. Car ce sont ces deux procédés qui
602c se rapportent le plus directement à la Réahté. Il y a là peut-être
') Arist. Met. 990b, 10.

à nous étonner. Que l'art de mesurer, de calculer et de peser s'appli-
que à la réalité concrète, voilà ce qui nous paraît certain; mais
qu'il eiàt trait à la Réalité, censée spirituelle, c'est ce qui nous
déroute. La pensée de Platon est claire tout de même. On pourrait
même aller jusqu'à prétendre qu'il est impossible de calculer, de
mesurer, de peser quoique ce soit de concret, pas plus qu'il est
possible de le diviser, ou d'y appliquer aucun autre procédé men-
tal. Car même en divisant au moyen d'un objet tranchant un mor-
ceau de bois en deux, en trois ou en plusieurs parties, cet acte con-
cret n'est que l'exécution d'un acte spirituel préalable et qui consis-
te dans une comparaison intérieure, dans un étabUssement de rela-
tions mentales. Ceci est plus évident encore pour les actes de mesu-
rer, de peser et de calculer: toutes les actions concrètes que nous
exécutons en vue de nos calculs, ne sont rien d'autre que des ex-
tériorisations d'un contenu de notre pensée. Eh bien, pour nous au-
tres ces actes se réduiraient en dernière analyse à des abstractions.
Pour Platon il en est autrement. Dès le Cratyle il dit expressé- 387
ment que l'action de l'instrument sur l'objet doit être appropriée
à la nature de cet objet, de même qu'à la nature du but qu'on pour-
suit. Et la seule conclusion plausible dès lors est que celui qui
fait l'instrument doit connaître la nature elle-même de l'objet
sur lequel il veut travailler. Il en est de même de l'acte de la me-
sure et du calcul. Qui ne pense pas à la prescription du Phèdre: il 265e
faut savoir diviser selon les articulations, tel un habile cuisinier ?
Toute mesure est impossible et illusoire sans la connaissance direc-
te et vraie de ce qui se mesure, et surtout de l'étalon par rapport
auquel on mesure. Platon n'insiste pas ici sur l'intérêt philoso-
phique de la mesure: il sera l'objet d'études spéciales. Ce qu'il
ose avancer c'est que la Mesure Idéale, qui constitue en même temps
l'Etalon Idéal auquel nous reportons tous nos actes, est le Xoyoç et 604a-e
le v6(i,oç, la Raison et la Loi, dont l'une est le reflet en nous de
l'Intelligence du meilleur, et dont l'autre symbolise l'Ordre inhé-
rent à ce qui est sous l'empire du Meilleur. En suivant ces deux
principes on arrivera à établir l'harmonie idéale (sùvoixsïaîJ-ai) dans 60Sb
son âme et à y réaUser la vraie république (îSiqc sxxgtoxj t^ (J;^^^ 608b
èfXTToieîv).

Arrivés à la fin du dialogue nous devons de nouveau constater
qu'il n'y a pas eu la moindre question de séparation des deux mon-

des, celui de l'Idée et celui des choses concrètes. Certes il y a eu une
6nc,e allusion à la théorie de la réminiscence, et vers la fin Platon es-
612a saie de nous suggérer la pureté d'une âme qui serait entièrement li-
bérée des entraves du corps. Mais le fait qu'il ajoute que c est avec
611c les yeux de l'espritquot;, ou peut-être mieux, avec l'organe propre
de l'âme qu'il faut la contempler attentivement pour la voir dans
toute sa pureté, et que de plus il se fait un reproche de l'avoir
étudiée dans ce dialogue plutôt au point de vue psychologique, c'est
à dire dans ses attachements aux choses du corps, donne à entendre
qu'il ne pense pas tant à une séparation effective de l'âme d'avec
le corps qu'à sa déhmitation intégrale vis-à-vis des souillures corpo-
relles, ne fût-ce qu'en vue de la fondation de la vraie Répubhque
au dedans de nous. Cela apparaît plus clairement encore du passage
611e suivant, où il dépeint la résurrection de l'âme et la façon dont
elle s'élève de la mer où elle est à présent, en secouant les cail-
loux et les coquillages qui se sont amassés autour d'elle, pour
s'attacher à sa vraie nature en suivant son amour du vrai savoir
612a qui lui est inné. Alors seulement, en la contemplant dans sa vraie
nature, on pourrait vraiment étudier „si elle est simple ou compo-
séequot; et en quoi elle consiste. „Maintenant nous n'avons fait qu'exa-
miner les affections et les formes qu'elle a dans la vie actuelle —
et, je le crois, d'une façon suffisantequot;.

Il résulte de ce passage que les sÏSt] de l'âme que Platon a cru
devoir constater au cours de son étude ne correspondent pas à une
Structure Réelle, mais qu'ils sont la conséquence directe du fait
de la mixtion de l'âme avec le corps. Ce sont donc plutôt desTrâamp;Y),
comme il l'indique lui-même. La tâche du Timée sera donc de repren-
dre cet examen de l'âme plus conformément au programme actuel-
lement dressé.

En attendant nous prendrons congé de notre dialogue, non sans
avoir fait observer que le résultat le plus important de notre étu-
de est le fait que, inébranlablement, la Réalité d'une Structure
transcendante se dresse derrière le monde concret. Structure qui est
immanente dans l'Univers et dont relève tout ce qui participe d'or-
dre et de mesure, jusque dans ses dernières conséquences: le nombre
587e 729, qui sert à donner une idée de la distance qm sépare le tyran
du vrai plaisir, indique suffisamment que, dans l'éloignement des
pires déformations, le rattachement à la structure primordiale ne

se rompt pas: il y a une seule Réalité; c'est elle qui constitue la
raison d'être de Tout; et si dans l'imitation lointaine elle sem-
ble subir les déformations les plus odieuses, en revanche elle se
laisse contempler par l'organe propre de l'Ame dans ce qu'elle a de
plus pur et de plus vrai, quant à sa forme; voire même elle se com-
munique à l'Ame dans une Intuition immédiate dans l'intensité et
la véracité de sa Valeur transcendante.

Nous devons faire remarquer une autre instance encore. Le fait
le plus éminent de la République est l'introduction de l'Idée du
Bien. Par là même l'Invariance primitive de l'Eidos a été brisée. En
effet l'Eidos n'est plus un Etre autonome, qui n'admet plus aucune
hypothèse; il est subordonné, dans une hiérarchie transcendante, à
un Principe supérieur, qui seul est censé lui infuser la Vie et la Ré-
ahté. Eh bien, qu'est-ce que cette Vie et cette Réalité par rapport
à la Forme structurale, que l'Eidos continue à être, si ce n'est quel-
que chose de supérieur à la forme et qui explique la dynamique vi-
vante de la Réalité, et, ce qui plus est, qui en fonde la valeur?
Aussi c'est bien la Notion socratique qui l'emporte définitivement
sur le concept invariant des Eléates; ou mieux, il naît ici une Ré-
ahté d'ordre supérieur, dans laquelle s'unissent indissolublement
la Valeur morale et la Structure harmonieuse. Dès lors l'Eidos, com-
me base du Réel, ne saurait plus impliquer l'Invariance absolue:
il suppose à tout le moins la formation, plus que la forme concrète.
En se figurant que l'Eidos se crée en s'extériorisant, c'est à dire
en s'élevant de formes créées, où il s'exprime, et qui se superpo-
sent depuis le simple en multitude vers le compliqué en tendance
vers l'Unité (Unité qui en dernière hmite serait et sera l'expres-
sion la plus adéquate de son essence, pourvu qu'elle soit exprima-
ble en une formation quelconque, puisque son Etre est précisément
dans la création), en se figurant donc que l'Eidos se crée progres-
sivement l'Invariance devient Spirituelle et Réelle, au heu d'être
Formelle. Et si nous devons admettre avec Platon que la Science re-
quiert l'Invariance de ses concepts, nous y ajouterons tout de suite
que cette Invariance n'est qu'ephémère, section instantanée dans
une Evolution insaisissable. Il importe que ce caractère instantané
embrasse peut-être toute la durée de l'humanité. Il me semble que
ce soit là le sens le plus profond du reflet de la Réahté dans l'organe de
1 Ame qu'est notre Xoyicrfxo'^ • il cependant logiquement néces-

saire que ce reflet, pour être fidèle et sûr, suppose un fondement
qui se soustrait à toute Relation: mais qui d'entre les Mortels, à
commencer par Platon lui-même, oserait affirmer que l'homme pût
pénétrer si avant dans le Mystère de l'Être? Car, et c'est là la loi
même de notre entendement, nous ne pouvons pas nous empêcher de
transformer cette section instantanée en des formes statiques, qui,
du reste, en se prolongeant à l'infini prennent l'aspect de l'abso-
lu Or, la Réalité ne peut pas avoir la fixité et la rigidité du Sta-
tique; mais du moment qu'elle est créative, comment nous en
faire une représentation exacte, puisque toute représentation, com-
me toute fonction mentale, relève du Statique? Le dilemme semble
sans issue. Et pourtant nous osons affirmer avec Platon que, quand
même toute intellection adéquate de la Réalité nous serait mterdite,
c'est cependant cette seule Réalité par laquelle nous „entendons
non seulement, mais qui, dans le Statique de l'entendement est le
seul fondement de nos concepts et le seul point de répère auquel nous
reportons nos jugements. C'est de la mystique? Le diapason de
l'homme se mesure par la distance de ses pôles: celui qm n'unit pas
comme Platon une mystique consommée et qui lui fasse élever la
tête haut dans les brumes diaphanes de l'Inconnu, à la critique
intellectuelle la plus sévère et qui, sans pitié, détruit en nous les pré-
jugés les plus chers, ne connaîtra jamais le privilège de sentir, com-
me lui, se dissiper par moments le Mystère grandiose qui enveloppe

l'Être.

Ce qui nous resterait serait de traiter les passages dmteret
secondaire où se présente le terme eïSoç. Mais, Platon est Hellene,
et il est évident qu'il emploiera sa langue maternelle comme ses
compatriotes, c'est à dire qu'il se servira de beaucoup de mots
sans se réaliser avec pleine conscience qu'il s'en sert. Il en sera
ainsi pour le terme elSoç. Dans beaucoup de passages on peut m-
différemment traduire classe, genre, espèce, forme ou structure,
sans qu'il importe aucunément d'en forcer le sens pour y découvrir
quelque emploi prégnant. Mais j'oserais affirmer que si l'on pou-
vait demander à Platon ce qu'il entend par classe ou espèce, il sou-
tiendrait qu'en tout cas elle dénote un principe de formation, sans
lequel elle serait inexplicable à la fois et non-existante.

9. Le Phèdre

Nous avons déjà risqué l'hypothèse que le Phèdre soit vraiment
le premier dialogue que Platon ait écrit. Il faudrait peut-être es-
sayer de l'étayer à grande force de preuves. Mais comme pareil tra-
vail archéologique est peu intéressant au point de vue philosophi-
que, il suffira de dire qu'il est certes peu probable que l'in-
spiration mûre du troisième discours s'unisse sans lacune au
caractère primitif et juvénile, voire rhétorique, des premiers.
L'opposition brutale s'explique au contraire si le second peut être
envisagé comme la reprise du thème à un niveau bien supérieur, re-
prise qui sert en même temps à procurer un jour favorable à la dia-
lectique que Platon a découverte, en la juxtaposant directement et
à la rhétorique que Platon lui-même a certainement appréciée dans
sa jeunesse, et à la critique plus ou moins socratique du premier dia-
logue, telle qu'elle perce par ci par là sous le déguisement ulté-
rieur. Mais admettons franchement qu'il serait extrêmement ardu,
sinon impossible, de faire le départ quelque peu plausible des deux
courants qui s'y sont entremêlés, et contentons-nous de butiner le
sens de l'Eidos dans ce dialogue tel qu'il se présente à nous dans
son unité indéniable.

Au commencement du second discours Socrate constate que c'est
deux représentations (îSéai) qui nous guident, l'une, innée, 237d
du plaisir, l'autre, qui, en jugement acquis, nous fait aspirer au 237e
meilleur. Ce jugement, se servant du raisonnement logique, s'appelle,
s'il constitue une force en nous, la tempérance. Les aspects (îSéat)
de la démesure sont multiples; mais on peut risquer la définition 238a
suivante, que le désir, prédominant d'une façon irraisonnable sur
le jugement qui se porte vers la rectitude, reçoit le nom de „rutquot;,
s'il se jette avec véhémence sur la beauté corporelle.nbsp;238c

Tout ceci rappelle de très près l'influence socratique, et la
psychologie comme la distinction philosophique me paraît bien au
dessous du niveau proprement platonicien. Ni le Xoyoç, ni l'îSéa
n'ont leur sens spécifique; sauf que l'îSéa en conservant son ac-
ception primitive d'image a emprunté quelque peu à la notion tel-
le qu'elle s'était révélée à l'âme de Socrate.

Le second discours est tronqué; est-ce à dessein? En tout cas
la transition se prépare vite. N'y a-t-il pas même un reproche spi- 242d

rituel à lui-même dans l'allusion étymologique, qui semble exprimer
244a que le discours précédent n'était que de Platon jeune (Phèdre), âpre
à la gloire (Pythoclès), adonné à la poésie (Muppivouaio?), mais
qu'il faut planter là désormais le cothurne (Sryjaixopoç) pour ne
parler qu'un langage vrai (EÛ97)[xoç), issu du désir de la Réalité
('Ifiepaïoi;) ? Non que je veuille donner tout ceci pour la vérité.
Cependant il n'est pas certain que chez Platon il ne se cache pas
souvent des allusions précises sous le déguisement d'une étymologie.
244c,d Et ne suit-il pas immédiatement deux étymologies manifestes?
Quoiqu'il soit séduisant d'admettre que tout ce passage 2) sur la
[ixvixy] et roiMVKTTixY) ait été ajouté après coup, tellement il tranche,
par le tour érudit, sur le reste du dialogue actuel. Il se rapproche et
du Cratyle et de l'Ion, soit pour la théorie étymologique, soit pour le
relief qui y est donné à la amp;eia [xoïpa.

C'est à la [xavia qu'il y a lieu, pour Platon, de rattacher le dis-
cours allégorique qui va suivre. Le lien extérieur est assez lâche:
examinons si le contenu de la démonstration est la suite logique
des idées exhibées jusqu'ici.

La preuve de l'immortalité se fonde essentiellement sur l'identi-
245c té absolue de ce qui se meut soi-même : il est inconcevable que le aû-
To sauTo se délaisse soi-Même, puisque, en ce cas, en perdant son ca-
ractère d'être lui-même, il prouverait par là ne pas avoir été le
le principe absolu, car comment l'absolu peut-il s'évanouir ? Le fait
du mouvement est donc secondaire par rapport au critère primordial
de l'être absolu: du moment qu'il est absolu il s'ensuit nécessaire-
ment que ses quahtés (c.q. le fait de se mouvoir tout seul) le sont
aussi. C'est ce même critère d'identité que Platon exprime au sujet
245d du principe. Il faut en effet conserver la leçon de l'Oxjnrynchos
eî yàp ex tou àp/v) ytyvoiTO, oùx àv è^ àpx^ç yiyvoiTo; ce qui veut
dire (et ici je m'écarte de la traduction de M. Robin quoiqu'il
conserve le même texte): à supposer que cette àpxT) dût naître
de quelque principe, elle ne saurait naître d'une xpx^ (sans perdre
son essence d'àpx'^, puisqu'elle même est àpxvj); en d'autres termes :
ce qui est principe l'est pleinement ou ne l'est pas. Pour avoir pu
étayer la démonstration sur une base pareille, il faut que Platon

1) Cf. l'étymologie consciente de Vsp«? 251d,e; 255c.

') Depuis [t6Se |i.7)v àÇiov jusqu'à tvjç reap' àvS'pcÔTrcùv yiy^oia^vtjç]

•) Dans son édition de l'association Budé.

ait été en possession et du principe de contradiction, qu'il manie I04b
habilement dès le Phédon, et de la certitude de l'Eidos, en qui s'in-
carne en quelque sorte le aÙTo éauTo. Quelle distance nous sépare du
passage primitif de tout à l'heure, où tout était encore enveloppé 237d-
dans les langes de la logique socratique !nbsp;238c

Le principe du mouvement en est à la fois le commencement abso-
lu (car la preuve a trait principalement à la contradiction inhérente
à un commencement qui ne le serait pas), et la cause intrinsèque qui
préside au mouvement continu de tout ce qui se meut : sans ce princi-
pe comme cause actuelle et éternelle le ciel s'écroulerait et tout 245e
devenir s'arrêterait. Il y a donc identification de ce principe à
l'Eidos comme la Structure essentielle qui est à la base de tout ce
qui possède ordre et réalité. Mais cet Eidos est déjà en avance sur
son acception première de figure statique: il suppose l'évolution que
nous avons vu se parfaire dans la République vers une fonction plus
dynamique et qui s'approche de la théorie de la Causalité telle que
Platon la professe dans sa dernière période. Voilà aussi pourquoi
il peut identifier d'emblée (ce qui autrement aurait été un saut lo- 245e
gique énorme) l'être et l'expression de l'âme à cet Eidos du mou-
vement. Je rends ici le terme Xoyoç par „expressionquot;, pour accen-
tuer la juxtaposition de la Réalité (ouoia) et de son expression
dans notre âme, expression qui se fait au moyen d'une notion intel-
ligible, permettant la définition et le raisonnement. Ici encore nous
retrouvons le platonisme avancé, tel que nous l'avons vu se déve-
lopper dans la Répubhque : avec la définition de l'âme comme étant
de par sa nature même ce qui se meut tout seul nous avons atteint 245e fin
le niveau du Timée. En résumé donc l'immortalité de l'âme se fonde
sur deux identités : l'âme est identiquement égale au principe mo-
teur ; ce principe moteur ne peut connaître ni commencement ni fin
de son mouvement, par la seule nécessité logique que pour être
principe absolu il doit être éternellement identique à soi-même.

Jusqu'ici on s'est entretenu sur une quahté seule de l'âme;
mais queUe est l'Image adéquate, en laquelle toute sa nature et tout 246a
son Être sont compris ? Il me semble que cette Image se scinde spon-
tanément en deux, comme nous l'avons souvent fait observer. Elle
est à la fois l'Image Réelle qui est à la base de son être Réel: la ren-
dre intégralement cela requerrait une exposition divine; l'ad-
jonction „l'exposition serait de fort longue étenduequot; vise plutôt

à ce qu'il me semble, au Xoyoç qui rendrait avec le summum d'exac-
titude l'image qui se reflète dans notre âme. Voilà pourquoi on se
contentera ici d'une ressemblance, qui à la fois dénote que ce Xôyoç
ne sera toujours qu'une faible lueur par rapport à la Réalité (àv9-pagt;-
Triv/jç), et que nous n'exprimons que juste le nécessaire pour carac-
tériser quelque peu la nature de l'âme (èXaTTOvoç). C'est la confusion
que nous avons fait remarquer dès le commencement : notre connais-
sance se fait à l'aide d'images; pour être vraies il est nécessaire qu'el-
les soient d'accord avec quelque chose d'identique qui y correspond
dans la Réalité ; car faute d'admettre cela, tout le fondement de notre
certitude s'écroule. C'est cette certitude aussi qui exige que l'identi-
té, celle de notre représentation par rapport à son prototype et celle
du prototype avec lui-même transcende le domaine de la logique
pure, et qu'elle exprime une réalité de fait, indépendante de toute
relativité.

Dans ce qui suit il essaie de délimiter nettement la fonction de
l'Âme, prise comme un Tout ('puxi] nSiax), et le rôle plus ou moins
246b dégénéré de l'âme individuelle. Tout ce qu'il y a d'inanimé dans l'U-
nivers est sous le régime de l'Âme, considérée comme un Tout (ij^ux'^
nSax) ; en d'autres termes c'est Elle qui gouverne, par son mouve-
ment circulaire tout l'univers visible ; c'est Elle encore qui est la cré-
atrice de toutes les Structures diverses qui dans leur harmonie com-
posent l'univers. Toutefois cette Âme dans son essence propre n'a
pas de place dans le corps même de l'univers : elle est ailée, et comme
l'Âme du Timée qui depuis le centre s'étend jusqu'aux limites du
ciel pour l'embrasser dans l'acte créateur de l'Unité, ainsi l'Âme du
Phèdre chemine elle aussi vers les hauteurs où elle a sa place légiti-
me, vu qu'elle représente, mieux, qu'elle es( la Perfection même de
l'Univers (TsXéa), rôle qui est identique à celui de l'Unité dans
le Timée, car c'est là qu'elle administre le Monde entier. Mais l'Âme
246c ne remplit pas seulement cette fonction totalitaire: elle se disper-
se aussi en „êtres vivantsquot; qui peuplent l'univers, depuis ses hau-
teurs les plus sublimes jusqu'aux bas fonds où rampe l'homme. Ce-
pendant il n'y a aucune représentation raisonnée (c'est à dire aucune
projection dans l'organe raisonnable de notre âme) de ce que doit
Etre un „Vivant Immortelquot; ; ce qui est certain c'est qu'il existe et

Cf. 249c ipu/v) nôicx àvamp;pdinov, tout ce qui est âme humaine?

qu'il remplit sa fonction propre de l'Âme, celui du mouvement or-
donné dans l'intérieur de l'univers. Mais l'homme lui aussi doit avoir
des rattachements sûrs à l'Ame qui régit le Tout : ce n'est qu'ainsi
que s'explique sa tendance vers sa région d'origine et son in-
telligence, si faible soit-elle, de l'Harmonie qui s'exprime dans le
Tout. Et s'il vit dans un lieu si bas, cela doit venir de ce qu'il
a totalement perdu la force ascendante qui caractérise toute
âme.

Jusque là la représentation semble plutôt physique et géométri-
que. Il n'est question que de mouvement et d'ordre. Mais on sait que
pour Platon il n'y a pas de distinction sérieuse entre le physique et le
géométrique d'une part et la Réalité spirituelle (s'il est permis de
la qualifier ainsi) de l'autre. Non seulement que ces deux domaines
se compénètrent réciproquement, ils sont identiques à n'être que deux
aspects d'une seule et même Réalité. Il ne faut donc pas s'étonner
d'entendre apphquer les épithètes supérieures de la morale platoni-
cienne à cette âme, qui jusqu'ici avait l'air de ne servir qu'à la
structure formelle et cinématique de l'univers: l'appareil ailé de
notre âme se nourrit et se développe par ce qui est beau, sage et
bon, tandis que le laid et le mauvais nous dégrade et nous tire en
bas. Est-on en droit d'identifier par là la nxax, qui mani-
festement remplit le rôle de l'Unité du Timée, à l'Idée du Bien de
la République? En ne considérant que la République, on peut l'af-
firmer, me semble-t-il. A mettre en ligne de compte le Timée il faut
fortement en douter. C'est qu'ici Dieu, qui est comme la personnifi-
cation de l'Idée du Bien, s'élève à une hauteur inconcevable au des-
sus de tout Etre, si sublime soit-il, et que c'est lui qui crée l'Ame
dans une fusion de qualités diverses. Toute la conception du Phè-
dre (notez spécialement l'identification de l'aùtô s«uto et de
l'âme) a tant d'affinité avec la manière de voir des Lois, le rôle
de lanbsp;qui est agent physique au même titre que condition

morale, s'incruste tellement dans l'univers, que nous pouvons diffi-
cilement rapprocher, pour la période où est conçue cette synthèse du
Phèdre, la fonction de l'âme de l'Idée du Bien. Il n'est peut-être
pas dépourvu de sens de placer pour cette raison le Phèdre après le
Timée. Platon aurait-il interrompu le Critias, entraîné par la visi-
on soudaine des splendeurs célestes s'ouvrant devant l'épanouisse-
ment de l'Amour Scientifique, et serait-ce par là que la conception

du Phèdre, toute poétique qu'elle soit, coincide à merveille avec la
théorie des Lois et de l'Epinomis ? i)

Dans le cortège des dieux, dont la description vient ensuite, on
a reconnu de droit une allégorie astronomique Ce n'est pas notre
tâche delà traiter ici. Qu'on nous permette une seule observation. M.
Robin dit dans sa traduction du Phèdre que Hestia représente l'im-
mobilité de la terre. C'est peu probable, puisque d'une part il est dit
que Hestia reste à la maison des dieux, toute seule ; et comment cette
expression serait-elle applicable à notre terre ? Et d'autre part Hes-
tia représente le Feu. Or, qui osera prétendre que la terre soit le
lieu spécifique du Feu ? Il me semble plutôt que Platon se range ici
du côté des pythagoriciens, et qu'il entend par Hestia le Feu cen-
tral, autour duquel tout l'Univers s'élance dans son vol puissant.
Serait-il trop hasardeux de croire que la terre, si elle a sa place
247a ici, figure sous le déguisement de l'empire de l'envie, qui est en
dehors du choeur divin, c'est à dire en dehors de ces régions où s'ex-
prime la Structure pure et la Réalité non contaminée ? On pourrait
objecter que Platon dit: „suit celui qui veut et qui peutquot;. Mais qu'on
n'oubhe pas qu'à strictement parler il ne s'agit pas là d'âmes
qui appartiennent à la terre, mais d'âmes inférieures qui, étant
252,253 nées sur l'une quelconque des planètes, se trouvaient encore dans
l'immensité des Espaces dans le cortège des dieux, avant d'être tom-
bées dans un corps de terre pour être hgotées à notre globe. Il
n'y a donc rien qui empêche l'interprétation: „il suit qui veut et
qui peut, car une fois attaché à la terre on n'a plus part au choeur
libre des dieuxquot;.

Les dieux se réjouissent dans la compréhension de l'Un, qui est
247d comme le sommet de la voûte céleste; mais sa pleine intelligence
les porte au dehors, où, au dessus de l'Etre (sÇw tou oûpavou) trône
la Réalité dans toute sa pureté immaculée. Ce lieu supra-céleste
qu'aucun poète ne saura jamais célébrer dignement, est à la fois

En somme le Phèdre semble s'échafauder sur la théorie de l'Epino-
mis: ce que celle-ci exprime objectivement, le Phèdre en donne la pa-
raphrase enthousiaste.

L'explication très probable qu'en suggère M. Martin, dans son
Etude sur le Timée II, pg. 138 ss., s'approche tellement de l'Epinomis
qu'on pourrait l'alléguer pour renforcer la thèse de l'achèvement tardif
du Phèdre définitif; comparez Reuther, De Epin. Plat., pg. 54.

ce domaine inexprimable, oii dans l'Esprit divin se dressent, comme
des Réalités inatteignibles, les Images créatrices qui engendreront
la Justice et toutes les valeurs morales, comme elles créeront l'En-
tendement absolu, qui, à ce qu'il me semble ne peut consister que
dans la compréhension de ces Images, en qui tient toute la Réalité ;
mais il est aussi la Région sereine en nous-mêmes où nous porte l'In-
tuition dans son acte le plus pur et qui nous élève au dessus de la
contingence de notre monde relatif. Il est vrai pourtant que ce lieu
n'est pas un et le même: s'il en fût ainsi, aussitôt le Réel serait
réduit à n'être qu'un Idéal subjectif. Non, la plaine de la Réahté 248b
s'élève bien réellement au dessus de tout Etre et c'est bien réelle-
ment aussi que cette Réalité embrasse tout Être dans l'acte de sa
création unificatrice. La Vision grandiose qui permet à Platon de
garantir à la réahté sa fonction transcendante, et de sauvegarder
tout de même l'authenticité de notre Intuition, c'est la Réminis-
cence, la certitude que dans notre âme il y a un contact actuel et in-
déniable avec le Réel qui crée tout. Or ce contact a un je ne sais
quoi de subhme qui nous transporte bien au dessus de nous mêmes.
Comment exprimer dans les termes du contingent les délices et la
Vérité de cette Expérience ? Platon lutte toute sa vie à en saisir la
genèse réelle: aussi balance-t-il constamment entre l'Intuition ac-
tuelle dans laquelle notre intellect saisit la Cause véritable de 247c
l'Être, et la Réminiscence qui doit expliquer l'aptitude de l'homme
à concevoir la réalité et en même temps à éprouver le contenu de 249b
cette conception, puisque, il vient d'être dit, tout réel s'évanouirait
dans le néant du subjectif, si notre intelligence humaine était
vraiment une emprise directe du Réel, qui, nécessairement, ne peut
être que dans la Structure seule. Structure qui évidemment est
en dehors de nous. Dilemme inextricable? Platon en est-il
conscient? Il n'est pas certain qu'il le soit au moment où il con-
çoit cette partie du Phèdre. Mais il l'a pleinement saisi dans son
Parménide. Nous aurons donc à y revenir.nbsp;133c

L'aptitude de l'homme à concevoir la réalité est rattachée à sa
faculté de comprendre la multitude des choses selon la structure qui 249c
s'y manifeste. Cette définition est claire. Quand par contre Platon
ajoute que cette structure est le résultat d'un assemblage réfléchi
qui s'exerce sur la multitude des sensations, on se serait attendu à
voir figurer non pas l'Eidos, mais l'Idea. Quelle peut en être la

cause? Il me semble qu'on la doit chercher dans une étymologie
voulue. Car Platon poursuit; (cette compréhension selon l'idée)
est la réminiscence de ce que notre âme a vu, lorsqu'elle suivait les
dieux et qu'elle s'élevait au dessus de la réahté à nous pour monter
jusqu'à ce qui est réellement réel. Si ce rapprochement est vrai,
l'Eidos serait pour Platon essentiellement ce qu'a vu l'âme par elle-
même comme étant la figure réelle de la Réahté i), par opposition à
250b l'apparence trompeuse que nous donnent les sensations. C'est cette
viston aussi qui lui fait comparer l'Expérience de la Réalité à une
249c initiation comme celle des mystères; mais combien la splendeur
lumineuse des objets de l'Intelligence obombre-t-elle l'éclat le plus
250b,d éblouissant que la vision corporelle nous révèle!

Malgré la beauté de ce passage et malgré la psychologie profonde
avec Platon décrit l'éveil de la passion amoureuse, qui ici s'assimi-
le à l'enthousiasme de l'Expérience du Divin, nous n'avons pas inté-
rêt à nous y attarder. La modulation expresse vers le délire et vers
le Beau, comme du reste beaucoup de réminiscences directes, rat-
tachent ce discours au Banquet. Il me semble que Platon, non con-
tent d'avoir remanié la fin du discours de Socrate dans le Banquet,
de manière à lui infuser plus de mûreté philosophique, ait repris son
Phèdre pour pouvoir s'étendre plus longuement sur l'amour comme
la passion généreuse qui porte l'âme vers les régions où elle a pris
son origine. Car en somme, l'éloge de l'amour dans le Banquet
a une tournure plutôt cérébrale, qui ne doit pas avoir échappé à
Platon. Les paroles finales de Diotime semblent y rémédier un peu;
mais malgré l'élévation dialectique elles ne réussissent pas à dé-
peindre toute la profondeur de l'enthousiasme et du délire qui saisit
l'âme en présence de la Beauté. Le Phèdre serait alors de peu pos-
térieur au dernier remaniement du Banquet. L'un et l'autre en tout
cas nous mettent en présence d'une phase d'évolution qui tient le
milieu entre la Répubhque et le Timée — si du moins il y a moyen
d'établir une distinction absolue entre ces deux termes. Car la Ré-
publique elle aussi paraît avoir été l'objet de mainte revision posté-
rieure, de sorte qu'il s'est produit une espèce d'échange et d'assimi-
lation des deux périodes. Cela fait que le Phèdre reflète à la fois
l'inspiration de la Republique et un développement ultérieur qui se

Cf. aôt^ Tfi aôtô xè 6v, Phd. 65, 66.

') Pg. 37, note 1.

fait jour dans le Timée i). L'astronomie par exemple se rapproche
plutôt de celui-ci; et l'astrologie aussi, selon laquelle chaque âme 252,253
est rattachée à sa planète, suppose la théorie du Timée qui attribue
la création des âmes individuelles à chacun des dieux inférieurs 41 sq.
qui, comme „dieux visiblesquot; sont censés avoir la direction des 42d
corps célestes.nbsp;40a

Relevons quelques passages où sïSoç a été employé comme appel-
latif. Il y a d'abord l'expression èv àvS'pwTcou e'tSsi; eîSoç y a 249a
simplement son sens primitif de figure, constitution. La (7co(xaToç îSéix 251a
indique l'aspect extérieur, la belle apparence d'un corps. Pour tô t^ç

il la constitution, la structure formelle de l'âme, 251b
qui, „sur toute son étenduequot; reçoit le plumage renaissant. L'tSéa lt;tou 253b
S-eougt; peut être tout simplement l'image du dieu, telle qu'on se
la représente conformément à son être. Les trois sÏStj que présente
l'âme, deux de forme chevaline, le troisième une fonction de cocher,
donnent toujours le mot dans son acception fondamentale d'aspect,
en rapport avec une certaine structure. L'eïSoç du cheval n'a pas 253d
d'autre sens et se traduit le mieux par „le port droit .

L'Initiation suivant le discours de Diotime

Nous rattachons cette fin du discours de Socrate dans le Ban- 210 ss.
quet directement à la mystique du Phèdre. Les termes eux-mêmes de
l'initiation parfaite rappellent les expressions identiques du Phè- 210a
dre; tandis qu'en même temps ils s'accordent avec les théories de
la République. Le Beau inconditionné, vers lequel il faut monter 211a
comme à l'aide d'échelons, emprunte jusqu'aux épithètes de la 211c
Répubhque. La remontrance au sujet de l'amour des beautés 21id
visibles fait allusion sans doute à la première partie du discours de
Socrate, qui n'a pas su s'élever jusqu'à la splendeur de l'Idée.
D'autre part il y a des parallèles manifestes avec l'état d'esprit du
Phèdre : les termes lyriques en lesquels est chanté la gloire du Beau 211e
en lui-même, pur, sans mélange, dans toute la RéaUté de son Être, 212a
trouvent leur écho dans la Nature du Beau, dressée sur son socle Phdr.

254b

') Et, nous avons osé le formuler, dans l'Epinomis. Dans l'épilogue
nous essayerons de mettre en lumière l'unité psychologique de la con-
ception ultérieure de Platon.

250d sacré, comme le Forme la plus splendide, dirions-nous, en laquelle
se manifeste à nous l'Idée du Bien.

Mais comme, après le grand discours du Phèdre, cette fin du
Banquet, qui y prélude, ne contribue pas particulièrement au dé-
veloppement de la pensée de Platon, revenons au Phèdre pour exa-
miner, si dans ce qui suit des lumières nouveUes iront se projeter sur
la direction qu'en est à prendre la théorie des Idées.

Notons d'abord que Platon traite ce discours comme un scherzo
265c auquel il faut se hâter de donner son sens réel. A plusieurs repri-
ses d'ailleurs Socrate, pendant le discours même, s'était excusé du
ton dithyrambique auquel il se laissait aller. Est-ce pour indiquer
que le Socrate historique aurait été peu capable de pareille extra-
vagance? Ou Platon a-t-il honte de s'abandonner au déhre au mo-
ment où, mettant la dernière main au dialogue, cette manière de
philosopher lui est devenue étrangère? Mais rendons-nous en bien
257c- compte, ce n'est pas la critique qui va suivre qui appartienne à la
265c dernière période ! Au contraire eUe respire tout à fait l'esprit du dia-
logue primitif et ne s'élève pas au dessus du niveau d'une logique
élémentaire. Il y a plus encore. Nulle part il ne s'y fait allusion au
262c discours mythique. Il est vrai que quelque part il semble dire qu'il
va analyser le discours de Lysias et „ceuxquot; que nous avons prono-
ces. Mais immédiatement après il n'indique que les deux discours,
tout en attribuant le sien à la faveur des divinités locales, ou des
cigales, car „lui même n'est loti d'aucun art de parolequot;. Et il suit
du contexte qu'il s'agit toujours du premier discours de Socrate,
Dans cet ordre d'idées il serait intéressant d'examiner ce qui est la
26Id portée de la mention des apories de Zénon. En la comparant à pa-
reille aUusion dans le Parménide, on voit immédiatement la diffé-
rence. Ici il n'est introduit que pour le placer sur la même ligne avec
les àvTiXoytxoî, les disputeurs, qui possèdent l'art de faire paraî-
tre la même chose aux auditeurs tantôt comme juste, tantôt comme
261 c injuste, pour ensuite en déduire la thèse que celui qui trompe sciem-
262b ment doit connaître les simihtudes qui rapprochent les choses..
Dans le Parménide il s'agit d'un véritable renvoi à la nécessité de
faire pour le domaine des idées pures ce que Zénon a fait grossière-
ment pour les choses sensibles.

Quant à l'Eidos, il n'en est pas parlé dans cette partie. Certes
259d le mot se présente deux ou trois fois, mais dans le sens commun d'es-

pèce ou de domaine. Le juste et le bien du reste ne sont introduits 263b
que comme concept général tel qu'il est présent auprès de la foule. 263a,b

Le décor change brusquement quand, pour un moment, Platon
introduit sa méthode dialectique. Elle se divise en deux branches,
l'une qui consiste à réduire à une image unique ce qui est éparpillé 263d
dans une multitude d'apparences, l'autre qui est l'art de disséquer la
réalité suivant ses structures naturelles, sans en briser aucune à
la façon d'un méchant dépeceur. Nous voilà tout de suite en présence
de nos deux termes, dont toujours l'îSéa accentue l'unité de vision
qui comprend la multitude, tandis que l'Eidos indique la structure 265e
réelle qui est à la base de chaque manifestation concrète. Que l'art de 266a
distinguer cette réalité dans les choses s'appelle dialectique, nous le
savions déjà; mais il s'introduit en même temps une instance nouvel-
le, c'est la dichotomie : il n'y a pas à se méprendre dans quelle période
du développement platonicien nous en sommes. L'introduction est
du reste passagère; Platon retourne une fois encore à l'ancien dialo-
gue qui avait pour objet l'examen critique de la rhétorique. De là
vient la transition quelque peu brusque et inattendue: „mais le
genre rhétorique nous fuit encorequot;. L'emploi du mot eîSoç au sens 266c
de „genrequot; va de pair avec l'abandon du niveau eidétique, ce qui est
attesté par le contenu, qui se tient tout près des dialogues socrati-
ques : le souvenir de Prodicos n'y manque même pas. La modulation
vers le niveau dialectique se fait ensuite par la remarque de Phèdre 267b
qu'il faut laisser de côté la rhétorique commune, et qu'il faut se de-
mander quel est l'art du vrai rhéteur. Peut-être n'y a-t-il pas lieu
d'affirmer que cette partie soit due intégralement à la dernière main.
Mais il s'y trouve assez d'assertions rappelant la mûreté de la der- 271a
nière période, pour supposer un fort remaniement des arguments. 272d
Toujours est-il que que maint renvoi aux théories précédentes sem- 273d
ble avoir pour but de sauvegarder l'unité du dialogue.nbsp;269d

Quelles sont donc les quahtés requises du vrai rhéteur? D'abord
un naturel heureux. Cependant sans une science consommée il ne
vaut rien. Cette science est celle de l'âme. Le rhéteur ne doit-il pas
connaître parfaitement et la nature des âmes diverses, et l'effet que
tel discours fera sur telle âme? C'est là un argument qui en soi ne
supposerait pas un niveau avancé. Mais la théorie qui s'y attache,
c'est à dire qu'il faut savoir si l'âme est simple ou qu'elle présente 270b

une structure composée; la prescription de dénombrer toutes ses
270d parties; la question de savoir quelle est l'action de l'une, quelle la
façon dont l'action est subie par l'autre; la nécessité de connaître
271b la vraie essence de la nature de chaque âme; la revue des causes
et la relation nécessaire qui reUe telle cause à tel effet — tout
cela est inconcevable sans l'arrière-plan de la dernière période. Et
que dire de la péroraison, où il est répété que l'on doit savoir ana-
274d lyser les choses réelles selon leurs structures, comme d'autre part
il faut savoir les embrasser dans une vue d'ensemble qui fasse jus-
tice à la structure de chaque chose séparément ? En appliquant aussi
270d le critère de la signification des termes sïSoç et tSé«, on voit
27Id de même que dans cette partie eîSoç a toujours son sens de „struc-
272d turequot; et que îSIa indique de nouveau l'image sous laquelle est vue
273e une unité réelle.

La fin du dialogue témoigne l'abnégation de la Vile Lettre:
275a L'écriture ne supporte que l'opinion, et n'a aucune valeur auprès du
276c seul discours authentique, c'est celui qui s'engendre dans l'âme.
276a Tout au plus elle peut servir d'aide-mémoire en vue de l'oublieuse
277a vieillesse. La seule chose qui importe est d'être capable de définir
278a chaque chose en elle-même, et de l'analyser en ses structures com-
276d posantes, jusqu'à ce qu'on en ait énuméré tous les facteurs inté-
grants. Car quelque beaux que soient les mythes et les discours
276e fleuris sur la Justice, la dialectique l'emporte de beaucoup, et à un
278b moment donné il faut savoir dire adieu à cette espèce de divertisse-
ment.

10. Le Théétète

Le Théétète me paraît au même titre que le Phèdre l'élargisse-
ment et en même temps l'approfondissement d'un thème bien anté-
146c rieur à la période de l'achèvement définitif de ce dialogue. L'„essaim
149a d'artsquot;, la „perplexitéquot;, l'ignorance ironique nous transportent au
150c voisinage du Ménon et rappellent les façons de l'Apologie. La défi-
nition elle-même s'exprime, sinon dans la terminologie, du moins
dans l'esprit du Ménon: „il faut essayer de comprendre la pluralité
148d sous l'unité d'une seule structurequot;. Et n'est-il pas logique de suppo-
ser que le thème du dialogue soit un des premiers qui aient tenté
Platon, vu que, venant lui-même de l'école de Cratyle l'Héraclitéen,

il doit avoir été tout naturellement porté à appliquer la méthode so-
cratique à la philosophie de sa jeunesse. Mais il y a trop d'indices de
facture postérieure, pour pouvoir attribuer le Théétète au commence-
ment de la carrière platonicienne. Quant à discerner clairement quel-
les sont les insertions et où nous avons affaire au fonds primitif, il
sera difficile de trancher la question. La défense expresse de Protago- 165e
ras, les exemplaires qui se dressent dans le Réel, les nombres irra- 176e
tionnels, et tant d'autres traits dénotent la main ultérieure, qui
— avouons-le avec Platon — tend à ensevelir le discours initial. 177b,c
Il me semble d'aiUeurs que l'auteur lui même indique à mots cou-
verts que le dialogue a été remanié: car, chose curieuse, le dialogue
est lu ; et Euclide dit qu'à plusieurs reprises il en a remanié le conte- 143a
nu, pour le rendre aussi parfait que possible. Si vraiment Platon a
usé de ce stratagème pour masquer à la fois et à faire transparaître
l'invraisemblance d'un Socrate qui embrasserait comme toute l'é-
tendue de l'évolution de sa pensée à lui, il s'ensuivrait que le Théé-
tète serait le premier dialogue primitif à qui il ait fait subir pareil
traitement. Le Phèdre définitif serait donc postérieur au Théétète.
Vérifions-le pour le contenu aussi.

Il doit nous suffire de relever ici-là quelques traits qui inté-
ressent plus spécialement notre sujet.

Les deux etSyj que revêt le mouvement sont des manifestations 156c
structurales, dont le sens réaliste est accentué encore par l'adjonc-
tion que l'une a le pouvoir d'agir, l'autre de pâtir. À noter aussi
que les actions et les genèses sont mises du côté de l'invisible, 155c
c'est à dire qu'il se manifeste en elles des Forces invisibles qui
ont leur origine dans quelque structure latente (èv oùcriaç (iépet).

La théorie relativiste est appelée une théorie gratuite (nGamp;oç).
En effet ne prête-t-elle pas à la critique quand elle introduit quoi-
que ce soit de fixe, comme l'homme ou la pierre, ou, en général, un 157c
animal quelconque ou une force quelconque ? L'animal quelconque se
rapporte-t-il ici à „hommequot;, et la forme quelconque à „pierrequot; ? L'Ei-
dos serait alors assez près de son origine: la figure plus ou moins
extérieure, mais qui pourtant atteste une forme spéciale et typi-
que.

L'exhortation de Socrate à Théodore de descendre dans l'arène et
de faire montre de sa forme, contient le terme eïSoç au sens de 162b
forme, à moins qu'on ne préfère le prendre comme équivalent du Séjxaç

homérique. Il serait plus près alors de „constitutionquot; et se rappro-
cherait de l'acception spéciale de structure.

L'expression „la forme enfantine de nos argumentsquot; (qui est
peut-être une critique de Platon de son oeuvre juvénile) nous fait
169d voir le mot eîSoç dans une acception indifférente. Par contre le
vrai Eidos se montre furtivement quand Socrate agite le dilemme si
169c c'est à Théodore d'être la mesure pour les figures de géométrie.'
174b La nature humaine à qui il incombe d'avoir son activité et sa
passivité propres est tout près d'avoir le sens de l'Eidos. Avec la
175c justice et l'mjustice en elles-mêmes et leur essence respective
nous sommes en présence immédiate de l'Eidos, comme le portrait du
philosophe dont l'esprit plane dans les deux et qui de cette hauteur
/M vertigineuse regarde la bassesse des choses terrestres l'atteste di-
/egt;a,c rectement. Le passage sur la nécessité du mal et sur l'assimilation à
Dieu, s'avance plus encore vers la dernière période.

Immédiatement après nous retombons vers la critique primitive
77c nâv Tè slSoç Toîinbsp;indique la notion de l'utiïe, mais au

1 /8a sens du Ménon ; il indique par conséquent la structure qui fait ren-
trer un objet dans la catégorie de l'utilité. M. Diès i) prend ici eïSoc
comme synonyme de yévoç, et il interprète le passage au point de
vue purement logique. Mais je doute que cette partie du dialogue ap-
partienne à la période logique de Platon; et encore, ce qui importe
dans la logique platonicienne, ce n'est pas l'extension formelle du
concept, mais la certitude qu'au concept et au jugement il corres-
pond une réahté fondamentale, et c'est là précisément l'Eidos.
Belle trouvaille est de poser le critère de la connaissance dans
J/8C le futur: ne suppose-t-il pas la continuité de l'évolution à partir
de la structure réelle?

La formule que certainement la théorie offrait prise aux argu-
179b ments précédents (àXiaxàjxsvoç raiSxTj), mais qu'il faut re-
venir surtout aux assertions de 171a, est indice que Platon veut in-
sérer un point de vue plus conforme à sa position actuelle. En effet
180c la critique du mobilisme qui va suivre cadre plus directement avec la
246d sphère du Sophiste. Que l'on compare aussi l'allusion au problème du
180e Parménide, qui pourtant sera laissé de côté, parce qu'il faut d'abord
181a se mesurer avec les „fluentsquot;.

La thèse fondamentale des fluents est le mouvement. Or, répond-
') Dans son édition de l'Association Budé.

il à une seule structure, ou se laisse-t-il réduire à deux types structu- 181c
raux ? Les deux classes, répondant chacune à une structure diverse,
sont les mêmes que dans le Parménide, soit que Platon était déjà oc- 138b
cupé à ce dialogue (ce qui est peu probable parce que le Parménide
prendra une tournure différente de celle qui s'annonce ici), soit
qu'elles reflètent tout simplement l'état de développement de sa
pensée à ce moment.

La critique devient plus pénétrante qu'auparavant. Après avoir
rappelé la doctrine telle qu'il l'avait exposée au commencement, il 182a
la réduit à l'absurde en prouvant que ce que donne la sensation peut 156d
s'appeler science ou non-science au même titre : car ce qui manque
aux choses, en admettant pareille doctrine, c'est toute fixité qui
découlât d'une structure unique. La prévalence de la critique actu-
elle saute aux yeux, d'autant plus qu'elle prétend se rapporter à la
doctrine que Platon a cru réfuter par des arguments excessivement 171c
faibles. Platon s'en est-il aperçu, et est-ce pour cela que c'est de
préférence cette thèse-ci qu'il attaque de nouveau ? Ce qui est cer-
tain c'est que la critique était radicalement fausse, puisque le fait
reste incontestable que chacun se croit compétent de juger et prend
son jugement à lui pour péremptoire. Une tout autre question serait
de savoir si au dessus et en dehors de ces vérités particulières il
existe une vérité absolue et un critère de cette vérité. Or Protago-
ras le nie à priori. Mais, objectera-t-on, il pose tout de même son
principe du (xeTpov àvS-pwTToç comme vérité absolue. Ce serait toute-
fois un sophisme d'en faire une réfutation. Car cette „vérité absoluequot;
est plutôt posée comme constatation de fait (SoÇa), revêtant un ca-
ractère de vraisemblance, qui va s'aff irmant de plus en plus. Appliquer
à cette SoÇa, qui tout au plus peut être objet de persuasion (les
autres reconnaissant la plus grande utilité de la SoÇa de celui
qu'ils réputent plus sage), mais nullement d'èma-v}\y.ri (de logi-
que et de vérité absolue), le critère de nécessité de la science, c'est
pécher par la prémisse.

L'insertion finit par un renvoi presque direct au Parménide:
„l'invasion turbulente d'argumentsquot; lui fait craindre de devoir aban- 184a
donner l'examen présent. Ne dirait-on pas assister à la genèse du
dialogue, dont l'objet se présente dans toute son immensité à l'es-
prit de Platon: impossible de le traiter comme simple intermède à
l'exemple des „fluentsquot;, qui, du reste, avaient leur place légitime

dans le Théétète ; sans parler encore du caractère vénérable et redou-
183e table de Parménide i).

Le retour au dialogue primitif se fait habilement par le rappel
184b de l'art maieutique de Socrate. Au premier abord on pourrait s'éton-
ner qu'on puisse attribuer la partie qui suit à une période antérieure.
Mais en réfléchissant et à la fonction de l'âme comme „lieu des
184d normes ', et à la signification de l'ouai«, qui ne dépasse pas le
185d niveau de l'existence, de sorte que cette constatation de l'existence
répond plutôt à notre concept de conscience ; quand on se rend comp-
185c te que lenbsp;par lequel on est réputé atteindre l'existence et la

186d réahté, tout en voyant se réduire ce ^oyianàç à l'acte du So^àÇew,
187a qui n'est autre que le jugement conscient, on doit avouer que nous
cf. 186b sommes plutôt dans la sphère socratique, et en tout cas près du Mé-
non ou de la première partie du Phédon. Examinons sous ce point de
vue la nécessité de faire converger toutes les sensations vers une
seule configuratio n intérieure, qu'on l'appelle âme ou ce qu'on vou-
dra, par laquelle nous nous rendons conscients de tout ce qui nous
atteint par la voie des sensations. Il est vrai que d'une part cela nous
reporte au Philèbe. Mais là la conscience et le rôle du subconscient
sont introduits avec des intentions différentes. Ici il ne s'agit que
du fait notoire qu'apparemment il y a quelque chose en nous qui
constate et qui doit nécessairement constater l'existence de nos sen-
sations, ainsi que leurs rapports de similitude, de nombre, d'identité
185c et de diversité. Un peu plus loin Platon ajoute le beau, le laid, le
bien et le mal: on croirait assister à la fusion même de la norme
socratique, qui, au fond se hmitait aux valeurs morales, mais
dont elle supposait l'essence en soi être dans l'âme seule, avec
la conception à la fois logique et géométrique de Platon, qui place
dans l'âme la norme de toutes les valeurs, sans exception aucune.
C'est d'ailleurs l'état d'esprit qui sert de fondement à la théorie de
la première partie du Phédon. Quoi de plus naturel dès lors que d'at-

quot;) Il se peut aussi naturellement que le Parménide était déjà écrit,
184a et qu'il faille voir dans l'allusion au caractère incompréhensible le reflet
du jugement de ses élèves. La reprise du Théétète se poserait alors comme
une conséquence logique de traiter les „fluentsquot; après l'immobilité: quoi
de plus naturel que de reviser ses attaques antérieures ? La solution devra
peut-être cherchée dans le double visage du Parménide lui même : thème
antérieur, retouche ultérieure.

tribuer la genèse du „premierquot; Théétète à la période qui s'étend du
Ménon au Phédon?

L'expression elç (xiav xwà îSéav, il fallait s'y attendre, n'est
nullement identique à celle du Phèdre (auvopav); elle garde un
caractère plutôt concret en ce qu'elle désigne comme la faculté de
voir les sensations au point de vue de leur unité et en tant qu'elles
se rapportent à cette unité, qui est l'âme, ou quelque autre nom qu'on
veuille donner à ce principe qui a pour fonction essentielle „la
vue uniquequot;. Que ce soit là le sens s'ensuit de l'adjonction „par la- 184d
quelle nous percevons tous les sensibles, usant des sensations comme
d'instrumentsquot;.

I-a seconde définition de la science comme „jugement vraiquot; donne
lieu à distinguer ce jugement vrai d'un autre qui serait faux, et à
supposer qu'il y ait deux aspects suivant lesquels le jugement peut
être structuré, l'un vrai, l'autre faux. Toute la digression qui s'y 187c
rattache rappelle de trop près le Sophiste pour ne pas y sentir la 187-200
main postérieure. Elle tranche du reste sur le développement qui
viendra immédiatement après, par le fait que, dans la digression, 201 ss.
tout le raisonnement est fondé sur la supposition que SoÇa est le
jugement tel qu'il s'étabht après mûre réflexion intérieure, jugement
qu'il faut, pour admettre les conslusions du raisonnement, se re- 190a
présenter inébranlable à tel point qu'il est conscient de ses termes. 196c
Alors seulement on doit reconnaître qu'il est impossible de juger
faux, si faux indique le néant; impossible encore s'il est pris dans le I89b
sens de différent de la réahté; car dans les deux cas on en arrive à
identifier la science et la non-science. Ce n'est donc pas sans raison 199a
que Platon constate qu'il faut chercher ce que c'est la science avant
de pouvoir déterminer en quoi consiste la possibihté du jugement
faux, tellement Platon lui-même a identifié ici la science et le ju-
gement. Quand au contraire, dans le court passage où la définition 201a
est reprise, on se rapporte à la SoÇa telle que l'orateur sait la produire
dans le juge, il est clair qu'elle n'est plus que la représentation, qu'on
se fait à la suite d'un récit ou d'une persuasion.nbsp;^nbsp;201b

Mais l'intermède est très court, et nous passons immédiatement
à la nouvelle définition que la science est équivalente au jugement
correct, accompagné de raison. La critique part de l'assertion que 201c
les éléments sont inconnaissables et que seule l'unité supérieure
qui les comprend a part à la science. Au cours de la critique c'est

203a d'abord le terme Xoyoç qui change parfois de sens. Si d'abord il
203b est pris dans son acception primitive d'énumération, il s'y aj oute en-
suite, pour constater que les éléments n'ont pas de raison, tant soit
peu la nuance de signification, de sens, de représentation raisonna-
ble, bref la possibilité de rattacher les éléments à quelque complexe
supérieur, qui, en les englobant, leur confère leur raison d'être. Ce
complexe supérieur se trouve être natureUement la syllabe, qui est
dite être devenue une image (représentation) unique, née de la com-
203c poskion des éléments. La position même de cette genèse faussera la
critique : au fond ce ne sont pas les éléments qui aient formé la sylla-
be, mais c'est la syllabe qui par analyse mentale a été disséquée en
éléments tellement hétérogènes qu'aucun d'eux n'a plus rien à voir,
directement du moins, avec la syllabe, pourvu qu'elle ait un sens.
Pour prendre l'exemple de Platon, et le s et le o sont des fixations
arbitraires (quoique se retrouvant dans la totalité du language parlé)
dans le mouvement de la langue, .des lèvres, de la gorge, bref de l'or-
gane vocal; tandis que la syllabe (c'est à dire le mot dans sa forme la
plus succincte et telle qu'elle peut entrer dans la composition d'au-
tres mots qui ont le sens d'un jugement raccourci) n'emprunte pas sa
raison d'être à la forme de l'organe vocal, moins encore aux phases
plus ou moins multiples que l'analyse réussit à y distinguer, mais
uniquement à l'affection qui, mettant en branle l'âme, lui fait cher-
cher une expression spontanée au moyen de l'organe vocal. Et encore
ceci ne sera vrai qu'en considérant un état extrêmement primitif et
simple; dans l'état actuel du langage il y a tant de facteurs psy-
chiques qui contribuent à la sémantique du mot, que la seule chose
que nous puissions dire c'est que la syllabe est un complexe extrême-
ment comphqué que nous ramassons sous l'image unique que figure
la syllabe. Dès lors il faut convenir que le raisonnement de Platon
sur la différence entre le tout et la somme doit aboutir fatalement à
la négation de cette différence, vu que le mot est à priori assimilé
205a à son expression analytique, à l'exemple du nombre qui est le type
204d consommé de l'abstraction mentale. Aussi la définition : ne sera-ce
pas un tout, ce à quoi absolument rien ne manquequot; n'est-elle vraie
qu'en se plaçant sur le niveau mental où l'essence de la chose se
réduit à sa projection intellectuelle. On se serait attendu à ce
que Platon, en vertu'de sa conception de l'Eidos, se serait élevé
à une acception plus réahste du Tout, et qu'il aurait identifié au

moins ce Tout à l'Eidos. Mais qu'est-ce que nous voyons se produire
en effet? L'Eidos, ainsi que nous avons déjà eu l'occasion de le
faire observer, n'a pas su se dégager de l'étreinte fatale de l'in-
telligence mentale, et au lieu d'être la Structure suffisante qui crée
le sens de la syllabe comme sa forme et sa raison finale, il coincide
du tout au tout avec le concept mental, ou, pis encore, avec le
produit de l'analyse mentale, et cela à tel point qu'il est avoué que 205d
le fait de ne présenter qu'une structure simple et non composée suf-
fit à le rendre inconnaissable. Heureusement le bon sens de Platon
ne s'incline pas devant cette nécessité formelle: il recourt plutôt
au rejet de la conclusion, en constatant qu'en tout cas nous ne de-
vons pas accepter l'affirmation que la syllabe fût connaissable et
exprimable et que l'élément ne le fût pas.nbsp;205e

Examinons encore l'emploi formel de sISoç et de îSsa au cours
de ce passage. Nous avons déjà appelé l'attention sur l'assertion
que la syllabe serait une image unique, née de la composition de cer- 203c
tains éléments. Un peu plus loin il met en avant la possibilité que
la syllabe ne soit pas identique à ses éléments, mais qu'elle consti-
tue une structure unique et qui soit différente des éléments, tout en 203e
se laissant comprendre sous une image unique. Il est insisté sur ce
même caractère d'image unique, née de l'ajustage des éléments; et il 204a
se pose la question si le Tout peut être une Structure unique, indé-
pendante ou différente de l'ensemble des parties. Et finalement
la critique est obligée de constater que la syllabe, du fait qu'elle 205d
est image unique et qui ne connaisse pas de parties, vient par
là se ranger dans la classe des éléments. Je traduis ici elSoç par
classe, parce qu'il me semble qu'il n'y est fait aucunément allusion
au caractère de structure, et point n'est besoin d'en forcer le sens.

Au sujet de l'îSéa yiyvofxévT) èx tûv (tuvap(i.0tt6vtwv cttoixeiwv on 204a
pourrait se demander si ce n'est pas trop rabaisser la fonction de
l'ESéa que de la juger plus ou moins subjective comme résultat de
l'ajustement. Il n'est du moins pas certain qu'il ne faille pas tra-
duire: „une seule Idée créatrice, qui se crée (scil. en eïSoç) à

l'aide des éléments qui concourent à l'harmonie,----comme cela se

produit pareillement.... dans tous les autres casquot;. Il y répondrait
alors comme conclusion que, selon le présent raisonnement, la sylla-
be est bien réellement une seule Idée indivisible. Toutefois, il semble 205c
plus vraisemblable d'admettre pour ce passage la conception plus

subjective d'image résultante, vu la suite qui assimile cette iSéx
205d à la catégorie des éléments. Mais, il faut l'avouer, il n'y a rien de pro-
bant dans cette assimilation intellectuelle, puisque toute la période,
dont le Théétète est comme le prélude, est caractérisée précisément
par le souci excessivement logique de Platon, et qu'elle constitue
comme une crise intellectuelle par laquelle son esprit a dû passer
avant de retrouver la certitude de l'Idée transcendante. Et, d'autre
part, immédiatement après Platon revient à la conception de l'Idée
unificatrice en stipulant que ce qui est constitué en élément est plus
accessible à notre compréhension que ce qui a part à l'unité d'ordre
206b supérieur, dans laquelle entrent les éléments. La compréhension
consiste donc essentiellement dans l'analyse des éléments constitu-
tifs, qui se prêtent plus aisément à être saisis directement par l'esprit,,
et dans la reconstitution logique de l'image unique qui doit avoir
présidé à l'ajustement harmonieux des éléments. Mais en admettant
que c'est ceci qu'énonce Platon, et dont il annonce d'autres preuves
206c décisives, par là même nous serions en dehors du brouillard logique
qui a plus ou moins envahi sa pensée dans la période qui nous occupe ;
et il nous faudrait nous demander si le reste du dialogue retombe
vers la logique cérébrale, ou s'il se maintient sur le niveau plus lim-
pide de celui qui a victorieusement passé le marais. Avant d'aborder
la question, posons-en une autre, celle de savoir ce qui a amené
Platon à s'engager dans cette fausse route. Ce qui nous frappe ce sont
les points nombreux où la philosophie aristotélicienne et surtout sa
conception logique a des ressemblances remarquables avec les dé-
finitions que Platon admet dans cette période. Serait-ce l'influence
de ce jeune esprit logique qui ait contraint Platon de re viser sa phi-
losophie et d'en remuer jusqu'aux fondements mêmes, pour les met-
tre à l'épreuve de la critique cérébrale même ? Ou, ce qui est pis, qui
l'ait induit à croire que le procédé de la Siaipsaiç et la poursuite de
la classification jusqu'à l'élément „inconnaissablequot; pût éclaircir
vraiment l'intelligence profonde du réel? S'il en fût vraiment ainsi et
que ce fût en effet Aristote qui soit l'instigateur de cette déviation,
on comprendrait du coup qui est le personnage que Platon vise sous
le déguisement «ç cpxaî Tivsa, quand il attaque la thèse que le
208d Xoyoç est la différence caractéristique qui donne la définition de
Met. l'objet. Ce qui est certain c'est que c'est bien là la théorie d'Aristote,
1038b28 Toutefois il serait tâche ardue de prouver péremptoirement pareille

coincidence. Mais ce qu'on peut affirmer franchement, c'est que 28
vraiment la fin du dialogue s'élève magistralement au dessus du
banc de nuages et qu'elle atteste par là d'être l'adjonction de la
pensée mûre de Platon. Car on s'empêche difficilement de croire que
cette partie respire le même esprit que la Vile Lettre, où au Xôyoç
est imparti pareil rôle secondaire, ne conduisant aucunément à 343b
la Science. Qu'on prenne le Xoyoç comme pure image vocale (notezcf. Polit,
la paralléhe avec la Lettre), ou comme essai d'arriver au tout au 268c
moyen d'une énumération (qui aussi serait une thèse aristotélicien-
ne), voire comme définition de la différence caractéristique, en
aucun sens il ajouterait quoi que ce soit au jugement direct qui
englobe tout cela dans le résultat immédiat de son intuition. Mais
si ce Xéyoç était le fait de prendre conscience de ce que l'ôpS-Y) 86Ça 209c
a saisi d'une façon plus ou moins inconsciente? Dans ce cas même
l'èTciCTT^fXT) qui est par excellence le fait d'être conscient de ce qu'on 210a
sait, serait le jugement direct avec .... la conscience, qui constitue
la science. Mais qu'a-t-on encore besoin alors du jugement incons-
cient? Ainsi le dialogue se termine dans la certitude sereine et souri-
ante de celui qui, quand même il saura reconnaître sa propre valeur
à la fonction logique, sait pourtant que la vraie science s'élève a
des hauteurs vertigineuses au dessus de ces tentatives terrestres: 206c
„l'effet de la maieutique sera que ou bien tu concevras de meilleures
conceptions, ou bien tu ne t'imagineras point savoir de que tu ne
sais pas.quot; Qu'on ne dise pas que ces derniers mots rappellent de trop
près l'Apologie pour provenir de la dernière période. Car quand
même ce seraient les termes du dialogue primitif, dont Platon se
serait servi pour terminer, on voit le sourire supérieur avec lequel
Platon vieux rejoint Platon jeune dans le renoncement à toute
science dérivée.

Nous avons déjà appelé l'attention sur le doute ironique qui
plane sur l'expression que la science dans sa dernière perfection de-
vrait être le jugement direct accompagné de réflexion. On pourrait 206c
en dire autant de la prétention d'atteindre l'essence d'un objet en 207c
énumérant la série de ses facteurs: si cela était vrai, l'intelli-
gence directe de l'Etre, ou même la compréhension par ses compo-
sants d'ordre supérieur, ne se réduiraient-eUes pas à l'absence de
savoir ?

Mais il y a une troisième forme (sïSoç, manifestation structu-

208c rée) qui peut être rendu par le mot Xoyoç, c'est la définition par
la différence caractéristique. Nous avons déjà vu quel est le sort
qui échoit à cette possibilité ; et comme c'est par cette critique que
se termine le dialogue, il ne nous reste qu'à jeter un dernier coup
d'oeil en arrière. Car n'avons-nous pas négligé d'examiner la valeur
qu'il faut attribuer aux arguments fameux de la cire et du colombier ?
Ces arguments appartiennent-ils en fait au dialogue primitif, et Pla-
ton, après avoir passé outre (car le raisonnement qui passe avant,
187d celui sur l'opinion fausse, suppose un stade d'évolution plus mûr)
se saisit-il tout de même de cet argument primitif parce qu'il sem-
ble qu'il y perce quelque chose d'important et qui offre une valeur
durable? Ce qui est sûr c'est qu'il est astreint à rejeter et la trou-
vaille de la cire et celle du colombier; et, chose importante, ce
sera par l'argument célèbre du troisième homme : pour rendre possi-
ble la science il faudrait admettre d'autres cires et d'autres colom-
biers, et puis d'autres encore à l'infini. La teneur de cette criti-
que assigne donc la rédaction définitive de cette partie à la même
période que le Parménide, ou cct cirgumcnt s6 trouve aussi ■ il v a,
donc toute probabihté pour que cette partie doive être attribuée à la
période d'affinement logique qui caractérise le Parménide et les dia-
logues qui s'y rattachent.

Quant aux termes elSoç et ÎSéa, nous avons pu soutenir avec
beaucoup de vraisemblance la différence que nous avons cru devoir
constater dès le début et que nous déduisons comme hypothèse à tra-
vers l'oeuvre entière de Platon. Cette différence imphquait que îSéa
indique un seul contenu qu'on a devant l'esprit, le contenu unique
qu'on comprend dans une image précise qui est censée être identique
ou semblable à l'Image qui a présidé à la création du contenu; l'Ei-
dos par contre serait la structure, formée ou non à l'aide d'éléments
ou peut-être mieux, dans laquelle entrent les éléments qui rendront
possible l'analyse logique, et par là la compréhension intellectuel-
le. Si l'Idea est la cTiJvot|'iç, la configuration unique qui restera
comme l'âme dans toute la complication des structures, et qui pour
cela figure l'unité absolue d'où émane la création même du genre
comme du Tout, l'Eidos indique la structure quasi-concrète,
telle qu'elle se laisse étudier dans sa propre forme et dans ses
entrelacements mutuels ; mais ces entrelacements comme ces formes
ne sont intelhgibles qu'en les rapportant à l'Idea qui les comprend

dans son unité: par là la parallélie entre la fonction intellectuelle
qui se produit dans notre âme et qui consiste à ramener la pluralité
à l'unité de la compréhension „suivant les structures composantesquot;,
et l'Idée inspiratrice en Dieu, qui a été créatrice de l'Eidos dans
le Réel.

11. Le Sophiste

Dès le début le souci logique est mis en avant. Ce qu'on cherche
dans le cas du Sophiste, ce n'est pas le nom seul, mais encore sa
justification, qui consistera dans sa définition logique. Mais, no- 218c
tez-le dès l'abord, ce qu'il s'agit de trouver réellement c'est l'Ipyov,
le contenu de fait, que „nous avons peut-être en nous-mêmes
chacun pour soiquot;; et c'est la chose elle-même que nous devons en-
velopper dans nos définitions plutôt que le nom. Donc si tant est que
la définition logique prend une importance excessive, le fondement
réahste, le but réel auquel la méthode en fin d'analyse doit aboutir,
n'est jamais perdu de vue: c'est toujours le contenu réel, qui figu-
re ici par les termes è'pyov et t6 trpaypia aùto.

Le procédé logique est d'abord appliqué aux arts, qui se divi-
sent en deux groupes répondant à une structure spéciale (sÏSt) Siio),, 219a
l'une ayant pour fonction propre l'action, l'autre l'acquisition. La
complication des structures implique que chaque structure com-
prend des substructures jusqu'à ce qu'on en arrive aux éléments qui
sont des structures simples et indivisibles : il n'est donc pas étonnant
de voir alterner les dénominations de eîSoç et de (xépoç, qui, 220b ss.
suivant la définition de Platon lui-même dans le Politique, sont 263a,b
identiques tant que fispoç indique une division naturelle. La con-
clusion est que maintenant on possède non seulement le nom, mais
encore la justification logique de la chose, parce qu'on peut énumé-
rer l'enchaînement des coordinations successives qui relient la
chose à la structure générale dont elle dépend. Tout porte à croire
que Platon, dans ce stade, se contente pleinement de ce résultat
(îxavwç) : en tout cas pas une ombre de critique ne se manifeste ici à 221b
propos de la légitimité de ce procédé. Il me paraît donc que nous
sommes en droit de croire notre affirmation confirmée, à savoir que
la dernière partie du Théétète, dans sa critique du Xoyoç est posté-
rieure à la période du Sophiste, et que, à plus forte raison, c'est le
cas pour le passage déjà souvent cité de la Vile Lettre.

342,343 En appliquant la méthode au Sophiste, il se présente là encore
222c des unités d'ordre supérieur, qui, à l'analyse, se désagrègent natu-
222d rellement (c'est ce qu'indique le mot yévoç) dans leurs facteurs
223b constituants. L'enchaînement logique qui en résulte aboutit sponta-
nément à la définition recherchée. Mais ce n'est pas là pour nous
l'essentiel. Ce qui nous intéresse plutôt c'est la constatation que,
malgré le souci du procédé logique, le fondement de cette logique
reste invariablement la conviction qu'elle va de pair avec la division
du réel que nos concepts enveloppent. Cela résulte clairement surtout
225b de l'observation que „la contradiction (qui a pour objet les contrats)
doit nécessairement correspondre à une structure réelle „puisque no-
tre méthode logique a réussi à en établir nettement la diversitéquot;. Or
la diversité est la marque imméconnaissable d'une structure diverse.
C'est là aussi le but direct de cette logique que d'augmenter la
227b capacité de l'esprit: rien de plus profitable que d'apprendre à dis-
cerner les affinités naturelles et les dissemblances naturelles (car
c'est ainsi qu'il faut concevoir le auyysvéç te xxl fivj), qui dis-
tinguent les sciences en apparence les plus infimes. Ce sont en-
core les structures naturelles qui font l'objet de l'analyse logique
quand il s'agit de définir la purification spécifique qui a pour ob-
jet l'âme. Car si cette purification correspond à une réahté (et
c'est ce qu'il faut, si elle constitue vraiment un sïSoç couvrant
un concept logique de son autorité), ii est de nécessité qu'elle ait
une activité bien circonscrite non seulement, mais que cette acti\à-
té se dirige sur un domaine nettement délimité, qui est celui de la
227d méchanceté. La méchanceté elle même est une rupture, on serait
228a tenté de dire concrète, de la symmétrie naturelle qui constitue la
structure de l'âme. Mais pourquoi amonceler des preuves, quand une
seule suffit: le fait même que eîSoç alterne avec piépoç et yévoç,
loin d'affaiblir son éclat, fait ressortir puissamment son caractère
Polit, réel: pour fiépoç nous avons le témoignage personnel de Platon - et
263a,b yévoç n'indique-t-il pas ce qui est né sous l'action d'une structure
spécifique de sorte que tout ce qui y participe fait voir une affinité de
nature, qui, pour Platon, peut difficilement être purement extérieu-
re, et qui plutôt est signe manifeste d'un lien autrement réel? Aussi
229b la TOfi.-)^ dont il est question pour désagréger un complexe la faut-il
entendre au sens littéral, comme l'acte de fendre une concrescence
naturelle : fendage qui aboutira, dans le Timée, à l'isolement des élé-

ments. La vision est si réaliste que Platon distingue un complexe
de l'ignorance qui à lui seul contrebalance tout le reste et que l'on
pourrait intituler l'incapacité suffisante. Le terme même de fendage 229c
se présente à Platon quand il faut effectuer les derniers sectionne- 229d
ments avant d'arriver à l'indivisible, qui n'offre plus aucune join-
ture permettant une décomposition ultérieure (Siaipsatç).

Plus on avance et plus le caractère réaliste de cette logique
va s'affirmant. Pour fameuse que soit la logique sophistique, Platon
est certain qu'elle est du tout au tout diverse de la logique réelle,
qui seule sera capable de rendre compte de la réalité. Il est vrai qu'il
y a de grandes ressemblances entre les deux logiques: mais ce sont 231a
les ressemblances qui précisément constituent un genre des plus glis-
sants. Platon le prouvera par l'art de la mimétique. Pour le moment 233b
il veut bien concéder au sophiste d'être en possession d'une logique
qui pourra accomplir la fonction de la purification nécessaire pour
ouvrir l'âme à la véritable science: on verra bientôt que, dès qu'on 230c,d
observe bien les ressemblances, il ne s'agira pas de distinctions
imperceptibles; au contraire la différence paraîtra être opposition 231a
diamétrale i), comme celle de l'imitation à la création, de l'apparence 235a
à la réalité. Celui qui prétendrait pouvoir créer toutes choses, au 234b ss.
lieu de les nommer seulement, serait qualifié de mystificateur. Eh 234a
bien, celui qui possède l'art facile de faire connaître en peu de
temps l'être des choses doit être un mystificateur lui aussi. Pour-
quoi ce rappel de la Répubhque? Car là il s'agissait d'établir la 596 ss.
Réahté de l'Eidos et de la puissance créatrice de l'Idée. C'est qu'ici
encore il est question de l'Eidos. Il a d'ailleurs déjà été rappelé,
quoiqu'indirectement, dans l'exigence que, pour définir un art,
il faut avoir en vue cette partie d'elle en qui se concentre tout son 232a
Être. Et le sophiste que fait-il si ce n'est de fabriquer des homony-
mes de la réalité, pour faire illusion aux enfants et à tous ceux
„qu'une longue distance sépare de la réalité des chosesquot; ; aussi n'y
a-t-il qu'un seul remède, c'est le „clair contact des réahtésquot;, et 234d
n'est-ce pas là l'injonction de la „logique Royalequot;, celle qui
nous est inspirée par le Dieu dont nous relevons?

La poursuite s'engage de nouveau en suivant les catégories
structurales qui articulent la mimétique; le but est de trouver en

') Tel me paraît être le sens exact de 231a: où yàp Ttepl anixpcôv Ôptov
-rijv à(X9tap-^T7)aiv oioptat yevVs®^quot;«

laquelle de ces subdivisions se cache la „notionquot; que nous cherchons.
Car nSéx est ici encore la représentation exacte, l'image précisequot;
correspondant au genre cherché ; c'est comme la notion adéquate qui
nous permettra sa définition exacte. Ici une grande difficulté s'élè-
ve: comment peut-on réellement dire ou penser le faux? Nous con-
naissons le problème depuis le Théétète, et nous ne nous étonnons
pas de reconnaître les rappels directs de ce dialogue. Il y avait d'a-
230c bord la maieutique qui, sinon par son nom, s'était évoquée du moins
par l'idee. C'est maintenant le èv tô Tupâtr^ev xpovw qui introduit
I acquittement de la promesse, faite dans le Théétète,' de traiter plus
a fond le problème du jugement faux; à moins qu'il ne s'agisse dans
ce dialogue d'un simple renvoi au Sophiste, où le problème qui
aurait dû se poser au sujet de la science, avait déjà été l'objet d'une
ample discussion. Car il n'est pas illogique d'admettre que ces dialo-
gues derniers comme du reste certaines parties de la Répubhque se
soient développés à mesure; aussi sera-t-il difficile d'attribuer la pri-
orité absolue à quiconque d'entre eux. Ainsi par exemple pour la dis-
478b cussion qui va suivre. Nous l'avons déjà rencontrée dans la Répubh-
que. Laquelle des deux est la répétition de l'autre ? Il est dans l'ordre
des choses de réputer l'examen du Sophiste antérieur ■ la Répubhque
au contraire qui devait être la synthèse grandiose de la philosophie de
Platon a rassemblé tous les problèmes et s'est accaparé de tous les ré-
sultats définitivement acquis.

Mais revenons au problème du jugement faux. La raison pour la-
quelle il paraît inévitable de concevoir lanbsp;S6Ç« comme le juge-
ment faux, se trouve dans la nécessité logique du raisonnement en
question. La suite précise du reste par elle-même qu'il en est ainsi-
car ce couple de dire et de penser le faux est distingué à plusieurs
reprises par la définition: énoncer de bouche et concevoir par la
238b pensée (Siàvoia) ; ou : dire et penser (Siocvoyj^^vat). Et c'est dans ce cas
seul que le problème est angoissant: tout jugement ne suppose-t-il
pas un fondement réel? Or le fondement nécessaire du jugement en
question devrait être que le non-étant est réel. Autrement le jugement
se réduirait à un simple agencement de mots, ou à une illusion com-
admet en quantité. Mais appliquer un nom à quelque
^/c objet constitue un acte de la pensée qui par là même reconnaît la réa-
lité de l'idée figurée dans le nom: c'est peut-être la seule définition
juste qu'on puisse donner du jugement au sens platonien. Il s'ensuit

que jamais on ne pourra effectuer l'identification du non-étant avec
quelque que ce soit des choses réelles, mais pas même avec „quelque 237c
chosequot; car ce pronom ne saurait s'employer sans un jugement qui
l'attribue à quelque être. Evitons d'emblée tout malentendu: ce
jugement n'est pas un acte subjectif qui s'accomplit dans ma cons-
cience seule, avec ou sans validité universelle. Non, il suppose la
présence effective et réelle de l'Eidos dans l'objet: de là vient que
Platon dit qu'au réel peut s'ajouter quelqu'autre réel, mais com-
ment se pourrait-t-il qu'au non-étant s'accole quelque qualité réelle ?

Or, qu'y a-t-il de plus réel que le nombre ? Car qui est-ce qui don- 238a
ne en fin d'analyse à chaque être sa physionomie propre, son caractè-
re individuel, si ce n'est l'unité? Nous avons déjà parlé de cette
fonction transcendante de l'unité à propos du Phédon, et nous au-
rons à en parler encore ; il suffit donc de stipuler que le raisonnement
s'effondrerait sans aucune consistance, si le nombre n'avait ici que sa
fonction abstraite de dénombrement. Au contraire, en formulant le
„jugementquot;: „des non-étantsquot;, aussi bien qu'en énonçant simple-
ment: „le non-étantquot;, on y apphque 1'individuation réelle et qui par
conséquent ne saurait s'apphquer qu'au réel. C'est ainsi que la con-
clusion est correcte, que le non-étant ne peut être ni pensé, ni expri- 238c
mé, ni prononcé, ni conçu dans une définition valable. Cependant
cette conclusion est paradoxale en ce qu'elle énonce quelque chose
sur ce qui, par définition, est inexprimable : Platon s'en aperçoit et
précise qu'à parler correctement il ne faudrait même pas le définir de
Jequot; ; car de cette façon aussi il prendrait part à la Structure réali- 239a
santé de l'Unité, ce qui, du coup, le rangerait sous l'être. Voilà pour-
quoi il a dit auparavant que le plus grand embarras du non-étant
résidait dans son principe même. Quel est ce principe? Evidemment
Platon a eu horreur de prononcer le terme Eidos, qui l'aurait élevé
au rang de l'Etre. Tout de même, si le non-étant était un concept
valable, il prendrait part par là au principe essentiel qui contribue à
constituer l'être, c'est l'unité: si le non-étant n'est vraiment pas, il
faut lui refuser le principe même qui caractérise tout être, c'est
le nombre.

Sommes-nous avec tous ces raisonnements dans le domaine de la

quot;^Tje lis: oùxoGv tmlmp oùx èizl tl oùS' ItuI t6 xi çépwv ôpamp;ôiç écv xiç
lt;pêpoi; car la seule chose dont il est question c'est d'un être individuel.

') Cf. Phédon etc. Trapouaia.

logique pure? Beaucoup s'en faut! Platon ne perd jamais de vue le
centre essentiel de sa philosophie, qui est le rattachement direct de
l'âme au réel. Ce qui le hante pourtant c'est la façon dont le réel
est réfléchi dans notre raisonnement, et surtout de savoir jusqu'à
quel point s'élève pour nous la validité de notre jugement logique,
rapporté à la réalité qu'il est censé refléter. Car ce qui distingue
Platon comme penseur, c'est l'unité grandiose de l'Intuition et du
raisonnement discursif: il ne saurait admettre qu'il y ait aucune
discrépance entre le jugement logique et l'Intuition immédiate, mais
non plus entre ce jugement, pourvu qu'il soit correct, et le réel qui
s'y projette. Aussi après avoir cédé à l'Intuition, qui semblait
le transporter d'emblée dans le Réel, et après avoir chanté l'hymne
exubérant de la Réalité telle qu'elle se manifeste souverainement à
notre âme, il se ressaisit pour diriger toute son attention sur le
corollaire de toute Intuition, qui est sa projection mentale dans no-
tre conscience, et qui semble être la seule chose qui nous reste du
grand festin auquel nous avons assisté à la suite des dieux. Or il
s'avère que, sauf dans les moments d'enthousiasme manifeste, nous
devons nous contenter, tant que nous sommes des hommes, du systè-
me compHqué de projections mentales qui, en quelque sorte, imagi-
nent la Réalité, sans l'être en soi. Est-ce donc d'abord la résignation,
qui, après le Phédon et la République, le repousse vers le domaine lo^
gique, il y perce toutefois peu à peu la conscience que la logique, pour
n'être pas le plus haut point que l'homme puisse atteindre et
pour être moins encore la seule chose à laquelle il puisse atteindre,
n'en constitue pas moins la base nécessaire de notre pensée, mieux,
qu'elle forme avec l'Intuition une unité irruptible à tel point que,
loin de pouvoir être isolées, l'évanouissement de l'une entraîne
fatalement la disparition de l'autre: la logique, c'est l'Intuition
dans ses bases mentales, l'Intuition c'est la logique dans son
fondement réel.

Un mot sur le sens que nous donnons à l'Intuition. Elle indi-
que pour nous cette Compréhension immédiate, qui paraît nous éle-
ver au dessus de l'enchaînement discursif et qui, dans une perspecti-
ve qu'on éprouve au lieu de la „voirquot;, semble nous pénétrer de la
cause intime d'un ordre de fait. Il est vrai que, dès que nous voulons
prendre conscience de cette cause, il est de toute nécessité qu'elle se
réfléchisse à travers notre organisme mental, pour s'extérioriser

dans une projection spatio-temporelle ; mais ce qui distingue cette
compréhension d'une façon qu'on ne puisse méconnaître de tout rai-
sonnement suivi, c'est la certitude de l'expérience directe qui a éclai-
ré soudainement notre conscience.

Cette Compréhension immédiate, il semble que Platon l'identifie
à la vision directe que subit l'âme en présence de la Réalité. Cepen-
dant il y a le curieux passage du Théétète sur la SoÇoc, qui, en 190a
l'élevant au rang du jugement valable, distingue deux voies pour y
parvenir, l'une lente de l'enchaînement discursif, l'autre immédiate,
ôÇijTEpov èni^ocGx. Cette dernière équivaut-elle, dans le Théétète,
à la vision aùx^ t^ ^P^XTl de aùtô to ov? Certainement pas. Quelle
en est donc la fonction? En l'éclaircissant nous jetterons en même
temps une plus vive lumière, me semble-t-il, sur l'état d'esprit qui a
fait naître le Sophiste. Car en nous demandant ce que c'est donc
ce qui distingue la période du Sophiste du reste de l'activité de Pla-
ton, et si c'est vraiment une dépression logique, où l'Eidos a failli
sombrer, comme d'aucuns tentent à le suggérer, il nous faut répondre
que jusqu'ici nous n'avons rencontré aucun affaiblissement de la
fonction eidétique et qu'au contraire la compréhension du problème
platonicien imphque le rattachement irruptible à l'Eidos. Serait-ce
par hasard qu'il surgisse dès maintenant un souci logique, que Platon
n'avait pas connu auparavant ? Mais toute la philosophie de Platon
d'un bout à l'autre est pétrie de logique, à tel point qu'on pourrait
à la rigueur, quoique dans un sens divers de la solution natorpienne,
la caractériser comme une logique tout court. Non, ce qu'il faut dire
c'est qii'ici Platon renonce volontairement au caractère intuitif que
revêtait sa philosophie, pour essayer de l'étayer solidement et irréfu-
tablement d'une construction logique à toute épreuve. Si jusqu'alors
il s'était laissé aller par trop à l'intuition du moment (la S6Ç«
ôÇÙTspov èTtaÇaaa), pour éprouver après la nécessité de la mo-
difier foncièrement ou bien de la renier entièrement, maintenant
cette fougue de la jeunesse, voire cette incontinence de son caractère
d'artiste, qui, malgré son amour de la science, était tout de même re-
belle à la disciphne scientifique, doit avoir pris fin (l'étymologie
allégorique du Phèdre l'avait déjà exprimé) et il s'inaugurera une 244a
période d'investigation scientifique rigoureuse s'abstenant autant
que possible de toute fuite dans le transport poétique, pour se main-
tenir de propos délibéré dans le domaine de la science stricte.

Faut-il chercher des causes pour ce revirement apparent? Il n'est
pas absurde en soi, nous l'avons déjà fait observer, que la présence
à son école d'un Aristote, qualifié par Platon lui-même d'àvayv^aTvjç i)
et qui, dès sa jeunesse, doit avoir porté en lui le besoin de logique
formelle qui a fait sa grandeur, ait contribué à pousser Platon dans
cette direction. Pourtant il se peut tout aussi bien que ce soit sa
seule évolution intérieure, qui, à l'approche de la maturité, l'ait af-
fermi et comme retrempé.

Retournons au Sophiste. Qu'il ne s'agisse pas de logique formel-
j® ~ ^ manifeste sa base réelle qui seule constitue sa va-
lidité -- nous espérons de l'avoir suffisamment fait sentir. Mais il
faut statuer plus positivement encore: dans ces examens quasi-for-
mels Platon poursuit un but positif, qui est l'étabhssement définitif
de sa métaphysique. Car si vraiment le ^t^j gv était inexistant d'une
façon absolue, toute pensée, toute énonciation serait impossible, et il
n'y aurait rien de pensable, d'exprimable, d'énonciable et de définis-
sable. On en serait vraiment arrivé au plus grand des embarras, et
239c c'est le cas de dire que le sophiste est aUé se réfugier dans un
àttopov téttov. Il serait téméraire certes de soutenir que ce tottoç soit
identique à celui du Timée; mais qu'il y prélude et que la malice
particulière du „sophistequot; ait des attaches plus profondes que la sim-
ple definition du personnage historique, même avec tous les problè-
mes de logique qu'il comporte, voilà ce dont on se défend difficile-
ment: il est comme le génie de l'antithèse de l'Idée, le détenteur par
excellence de la cpxvrxGTixrj qui s'incorporera dans l'àcKsipov du
Philèbe et dans le rônoç du Timée. Ou le mot „aTropoçquot; évoque-t-il
déjà cet «TCipov par une étymologie intentionnelle, surtout qu'il
surgit immédiatement après l'invitation à Théétète d'énoncer cette
239b espèce sans y accoler ni l'être, ni l'unité, ni la pluralité (dénombra-
ble) ?

Le grand problème qui est hé au „TÔnoçquot; est celui de la nais-
sance de l'sïScoXov. Il n'est pas nécessaire que Platon ait déjà en vue
ici la solution qui a l'air de surgir soudainement dans le Timée,
ceUe du rpixov slSoç. Mais la question briilante, celle de savoir com-
ment il est possible qu'à côté de la réahté et à partir du réel il puisse
naître un monde de pure apparence, comment donc l'art du sophiste
l^^i^ter à côté du dialecticien qui scrute le réel, ne cesse de
') Cf. Westermann Biographi p. 399, 24.

tenailler Platon. Dès la République il avait établi l'analogie du rap-
port d'ombre ou reflet à objet avec celui d'objet à Eidos. Mais cette
analogie, qui là s'était présentée comme une intuition plausible, de-
vient ici l'objet d'une critique profonde au point de vue de sa possi-
bilité logique, qui, pour Platon, coincide avec sa constitution réelle.
Il ne s'agit plus d'une belle comparaison extérieure: ce qu'il faut 239e
dénicher c'est le mécanisme en soi (rà Six tixvtcûv), apte à pro- 240a
duire partout le phénomène de l'eïSwXov. Et alors, de quelque ma-
nière qu'on s'y prenne, il faut convenir que d'une certaine façon le
Réel se perd dans le Non-étant, comme d'autre part le Non-étant
prend part au Réel: il n'y a point d'autre issue. L'importance• du
problème et en même temps la vraie pensée de Platon ressortiront 24 Id
mieux en comparant un passage des Lois, où il est dit: tu crois
reconnaître l'action de Dieu dans le comportement des hommes corn- 905b,c
me dans des miroirs, mais ne connaissant pas la ctuvtsXskx, de quelle
nature est son rapport avec le Tout. Cela veut dire que tu ne connais
pas le lien qui rattache ces hommes et ces conduites, et en général,
les sïSwXa, au Tout. Or, il faut connaître ce hen pour voir le tÛttoç
(c'est à dire l'Eidos, ce qui se passe réellement dans l'Univers), cf. Lett,
et même pour en avoir un Xoyoç, une définition qui couvre tant soit VII 342
peu la réalité.nbsp;b. d.

C'est donc effectivement du problème de la (iéS-e^tç qu'il est
question ici. Mais s'il y a iiéamp;e^iç, il faut abandonner la thèse 241e
parménidienne, pour se ranger en quelque sorte du côté de Démo-
crite, qui hardiment avait postulé l'être du non-être. Non que Platon
adopte la solution démocratéenne de la réalité des atomes et du vide.
Quand même, dans le Timée, il aura l'air d'embrasser la théorie des
atomes, ce sera toujours un abîme qui le sépare de Démocrite: les
atomes de Démocrite sont matériels, tandis que ceux de Platon sont
structure, rien de plus : la matérialité leur sera conférée par un autre
principe, qui certes relèvera du xsvôv, mais qui en diffère en
même temps radicalement par le fait que malgré son „non-êtrequot;, il
est pourtant tension pure, et que de par cette tension intrinsèque
il produit, sous l'impression de la Structure, l'extension dynamique.

Mais n'anticipons pas sur le Timée: dans le Sophiste il ne se
demande pas tant la manière physique en laquelle se réahse la
KÉ'ô-eÇtç, que sa seule possibilité logique: Platon le formule nette-
ment quand il dit qu'il ne peut y avoir question de jugement 241e

faux, d'images, d'imitation, bref de tout ce qui rend l'être dans
l'imperfection de l'apparence, si l'on n'établit pas d'abord la
nécessité logique de l'existence du non-être.

Mais l'Être lui-même est-il solidement assis, et ne subit-il pas
243c le contrecoup de l'existence du non-être, à tel point de ne plus
être concevable lui non plus? Telle est du moins la question qui
se pose au sujet des théories antiques qui toutes posent hardi-
ment que le réel est un, ou deux, ou trois, et qui, en prétendant
242 être des philosophies, ne dépassent pas la mythologie, tant el-
les admettent des mariages et des liaisons entre les êtres, dont el-
243e les négligent d'établir l'identité logique. Car qu'est-ce que l'être
d'une dualité ? La question n'a de sens (à moins qu'on ne soit satis-
fait de la fonction purement mentale) que si l'on entend par ôv le
Eidos, qui est la seule réalité et qui confère la réalité. Si donc
243d,e l'un des deux membres de la dualité est, cela suffit, car on possède
par là tout l'être; de plus, en l'affirmant de chacun des deux, ils
ne seront qu'un au point de vue de l'être, car c'est lui seul qui,
par sa structure, suffit à leur communiquer la Réalité: l'Être sera
Un.

Il ne reste plus que de conférer l'être aux deux à la fois. Mais
cela revient à les unir dans une seule Unité, qui à plus forte rai-
son donne la primauté à l'être qui seul les fait naître à l'existence.

Adressons-nous à ceux qui disent que le Tout est un, et demandons
leur quelle est la définition de l'être. Leur Unité, qui, étant réelle,
244b,c est l'unité organisatrice, cause de l'unité structurale, confère-
t-elle l'être, ou s'exerce-t-elle sur un être coexistant ? Dans le pre-
mier cas Un et Etre sont identiques et ne diffèrent que de nom;
dans l'autre il y a duahté manifeste. Car si un Tout subit la coordina-
245a tion structurale de la part d'un principe supérieur, cause de l'unité,
il suppose non seulement dualité avec le principe ordonnateur,
mais encore une pluralité intrinsèque, dans laquelle s'effectue l'u-
245b nité. Supposons donc que l'être, qui est le Tout, soit ce Tout, non
pas par l'effet de l'infusion de l'Unité, mais qu'il soit ce Tout par
lui -même du même coup il serait affublé d'une autre fonction
c'est à dire, il constituerait un Eidos différent, celui du Tout, et il ne
saurait cumuler et la fonction de l'Être et celle du Tout, de sorte

Je rapporte aixà prédicativement au sujet xà Sv, tandis que
xè SXov est attribut.

qu'il perdrait, du moment qu'il veut être le Tout, l'Être dont il
aurait besoin pour être. On le voit, le raisonnement, s il ne veut
s'égarer dans le vide d'un verbiage creux, suppose un réalisme à ou-
trance, et spécialement la Réalité absolument Une de l'Eidos:
l'Eidos en question doit être ou bien le 6v (c'est à dire qui confère
l'Être), ou bien le ôXov (c'est à dire qui confère la Totalité); et
la conclusion s'impose que le Ôv, accaparant la fonction du Tout
se constituerait en oùx ov.

Il faudrait donc, pour sauvegarder et l'Unité et l'Être, planter
là le Tout: immédiatement l'Être lui aussi disparaîtrait, car com-
ment l'Être peut-il subsister sans être une Totalité, la totalité de sa
forme ? Mais le devenir aussi s'évanouirait, car devenir, c'est deve-
nir un Tout, une forme-, et ce qui s'évanouirait encore ce serait la
possibilité d'avoir quelque grandeur ou quelque dimension, par la-
quelle la forme se fasse connaître. Est-ce qu'il se mêle ici une
qualité phénoménale à la pensée, qui jusqu'ici était purement struc-
turale? Qu'elle en ait été influencée, cela n'est pas impossible;
mieux vaut pourtant admettre qu'ici encore la forme, qui doit
nécessairement s'extérioriser dans les dimensions phénoménales, les
porte en elle comme un quahté éminemment structurale, celle qui se
rendrait par le Grand lui-même et la Figure elle-même, qualité qui
est inimaginable sans la conception d'un Tout qu'elle constitue.

Jusqu'ici Platon a conduit le raisonnement en partant de sa pro-
pre conception structurale de l'Etre et de l'Unité. Il a conscience
pourtant qu'il existe une grande catégorie de penseurs qui n'agrée-
raient pas ce point de départ, mais pour qui être et exister matéri-
ellement est parfaitement identique. Si donc il dit qu'une lutte de 246a
Géants s'est engagée au sujet de l'être, il n'identifie pas l'être à
l'existence, comme d'aucuns sont enclins à le croire, mais il ne fait
que constater que l'être a une signification diverse, selon qu'on
appartient à telle ou telle école: ce qui donc s'impose c'est préci-
sément d'examiner si la matière seule est (et en ce cas être serait 246e
identiquement égal à exister), ou si ^^ux^- Swaioauvy) et bref, la
vertu, sont aussi des réalités, irréductibles à l'existence matérielle,
et qui par là supposeraient un être autonome d'une autre nature: du
reste n'y a-t-il pas des matériahstes prêts à reconnaître une autre 247c
possibilité d'être que celle de l'existence concrète? Le problème

') Cf. M. Diès dans son édition du Sophiste ad locum, p. 352.

sera donc de savoir si l'existence matérieUe épuise tout l'Être ou
bien si à côte d elle il se manifeste un Être d'un ordre différentquot;
et a supposer qu il faille reconnaître positivement cet Être autonome'
auquel d entre eux revient la primauté, de l'Être ou de l'Existence

rJ^!;nbsp;pas reconnaître inévitablement

que 1 existence matérielle se réduirait au néant sans le fondement

dnbsp;■ ^^^ ^^^ ^^ ^^nbsp;^ ^^-quot;o-

dépassera de loin la position du problème en ce qu'elle croira devoir

247a in ^nbsp;évidemment juste à cause d'une constitution

juste et qui suppose une présence réelle de la „justicequot; en elle- on
peut difficilement prétendre que cette structure, qui donne à l'âme
sa forme juste, appartienne aux réalités visibles; et de nier sa
réalité, comment le pourrait-on vu sa faculté de s'ajouter à l'âme
ou de cesser d'y être présente? Une entente paraît possible entre les
physiciens et Platon: il y a une définition de l'être que les mobilistes

accepterontsansréserve,etquipourPlatonaétélongtemps,peut-être

inconsciemment, le fond même de sa pensée : c'est le caractère dynami-
que de tout Être. Depuis le commencement de sa carrière philosophZe

c est caractere qu'il avait admis pour critère du réel, Ls se Soute
parfois qu il se supportait souvent mal avec le postulat statique de
^ science. C es a ce moment-ci de sa vie que la tendance latente
au_dj™sme se fraie un passage au dehors et qu'eUe réclame la

La confession franche de 247e (ne participe au Réel que ce qui a
une puissance naturelle quelconque, ne fût-ce qu'il l'eût exeL une se^le
fois dans la mesure la plus minime, ..car j'ose définir Vêtr^ par ^^
d autre que par la puissancequot;) met suffisamment à nu ce dynamisme
La netteté même avec laquelle la définition est exprimée ne permet pas
de n y voir qu une concession temporaire aux matérialistes IC^^^um
ni de lui enlever toute valeur platonicienne (Apelt, bS JI i 7^77?
Mais 11 n'y a pas lieu d'autre part d'y fonder la thèse de l'imrr,.
causale des Idées (Zeller, IP, I p. 689), moins encorr^e ' ^ ''
Platon le ..premier des énergétiq'ues n!odernes-'quot;Smptfi?°r?9^^^^

.u^est congénère à ^esprit de Platon. Toutefoist^rrrirr^;;
note ) p 16) quil s'agit moins d'une conception concrète que d'un
réalisme à outrance, qui réclame la Vérité absolue de l'objet de notre
vue spirituelle. Vérité se confondant avec Réaliténbsp;Ls^cÏte

place qui lui est due dans la pensée de Platon. Celui-ci reconnaît
d'emblée comment il avait subi la fascination des „amis des Formesquot;,
ce sont les Eléates et les Pythagoriciens i), qui par l'effet de leur
adoration du Statique avaient atrophié l'Être non seulement, mais,
comme Platon le reconnaît clairement à présent, avaient rendue 248c
contradictoire et impossible la Science même. C'est avec une telle
force que cette conscience se fait jour en lui, qu'il lui échappe le
cri du coeur: „comment sera-t-il possible de refuser à ce qui est
dans le plein sens du mot (TravTsXwç Ôv) les attributs mêmes qui
marquent l'Etre, ce sont mouvement, vie, âme et intelligence?!quot;
Et il n'hésite plus à admettre pleinement la thèse, que d'abord il 248e
n'avait osé poser qu'avec réserve „vis-à-vis des mobilistes seulsquot;, à 248c
savoir que être coincide avec la puissance d'agir et de pâtir.nbsp;247e

Non qu'il quitte le camp des idéahstes, pour se ranger du côté
des physiciens: la science réclamera toujours l'élément durable dans
le flux des choses, et l'Eidos se maintiendra victorieusement contre
les adeptes du devenir. Mais il importera dès maintenant d'examiner 249c,d
à fond l'essence de cet Eidos, et d'en définir la fonction précise
qui lui permette d'être à la fois l'objet de toute science véritable,
et la cause de tout Être Réel

Il est vrai que Platon semble éviter de faire allusion à l'Eidos
en des termes explicites. La formule même de la division „selon les
structures naturellesquot; emploie le mot yÉvoç au lieu de sïSoç. Mais 253b
il n'y a aucune différence de sens. Immédiatement du reste Platon 253d
se sert du terme eïSoç dans l'explication de la méthode de cette
analyse. Et tout ce passage atteste que nous sommes en pays de

„puissancequot;, quand bien même elle commence par être plus ou moins
matériellement éprouvée, se sublimera-t-elle dans la conviction de
la Cause transcendante, qui seule sera garante tant de la Réalité dans les
objets que de la vigueur de l'Être.

') Cela n'empêche pas d'identifier en même temps ces Amis des
Formes à Platon lui-même (cf. Gomperz II, 596, Raeder, p. 328 s.) ou
à certains de ses élèves (Natorp 1.1., p. 294). Proclus in Parm. p. 149 of. Fol.
(suivi par Burnet, Gr. Phil. I, p. 91) dénonce les derniers Pythagoriciens, 596a
tandis que Ritter (Kerngedanken der Plat. Phil., p. 141 ; cf. Neue Unters.
p. 33) y voit un avertissement de Platon contre certains malentendus pro-
venant de sa terminologie antérieure. H sera difficile de trancher la ques-
tion. L'essentiel cependant est que le point de vue purement statique,
qui que ce soit qui y adhère, est désormais condamné.

') Comparez la note p, 128.

connaissance: l'Image unique qui, malgré l'individualité distincte de
chaque structure, les pénètre toutes; des catégories, dont chacune
présente une Image unique, et qui sont différentes les unes des au-
tres, mais qui tout de même sont enveloppéesnbsp;dans
l'Unité organisatrice d'une Idée supérieure; ces ensembles de nou-
veau concentrés dans une Unité d'ordre supérieur; d'autres Idées
qui s'excluent absolument. Décider si une structure ou une Idée
appartient au genre qui permet l'association, ou à celui qui
l'exclut sera alors la tâche du dialecticien. Il ne manque même pas
254a l'allusion à la splendeur de la région à laquelle s'appUque le philo-
sophe et au caractère divin de cette Image créatrice de l'Etre
qu'il cherche à saisir dans tous ses raisonnements.

Par quel bond audacieux s'est-il élevé jusque là, alors que, il
y a peu de temps, il était encore en proie au pire des embarras? C'est
la nécessité de la communauté des structures pour rendre possible
non seulement l'Univers, mais encore tout jugement humain qui a
fait Platon si hardiment avancer et l'existence du Réel et l'envelop-
253a pement structural des Formes. Reste à chercher le lien qui, en circu-
lant à travers toutes, effectue leur unité, sans toutefois rompre „les
252d nécessités redoutablesquot; qui divisent les contraires.

Si donc le philosophe s'est montré identique toujours à la concep-
tion une fois acquise, le Sophiste reste revêche et se réfugie dans
l'obscurité du non-être, et grâce aux ténèbres du lieu il sait en-
core se soustraire à notre emprise. En d'autres termes, la certitude
de l'Etre est tellement enracinée dans l'âme de Platon que tout essai
de doute y échoue et que, après chaque tentative de critique, son
âme s'écrie: „et pourtant l'Etre estquot;. C'est ce non-être, cet à|i.uSpov
254a sîSoç du Timée qui le hante et qu'il voudrait soumettre à la vision
254b claire de l'esprit. Aussi il ne relâchera pas avant de l'avoir bel et
bien examiné.

Il y a trois structures suprêmes, le mouvement et le repos, qui,
tout en étant contraires absolus, paraissent se fondre ensemble, telle
254d l'harmonie d'HéracHte, dans l'unité suprême de l'Etre, sans lequel
ils ne seraient pas. Du fait que mouvement et repos s'excluent mutu-
ellement chacun d'eux est à la fois identique à lui-même et divers de

1) Je crois que l'expression SiaxpivEtv xaxà yévoç n'indique pas la
même chose que tô itaxà yevr) SiatpsioS-ai : il s'agit du triage suivant le-
principe de l'association.

l'autre. Sont-ce là de pures prédications? Ou faut-il ranger le Même
et l'Autre parmi les Structures essentielles: c'est à dire faut-il
les considérer comme une puissance organisatrice autonome qui,
s'introduisant dans une autre Structure, la fait être ce qu'elle est
spécifiquement? Ni mouvement, ni repos, quoique participant à
la nécessité intrinsèque d'être identiques à eux-mêmes et distincts de
tout autre, ne possèdent cette nécessité par le seul fait d'être mou-
vement ou d'être repos\ car mouvement en soi n'est autre que mou-
vement et il en est autant pour le repos ; tandis que le Même est ce
qui confère à quelque chose le caractère de rester ou d'être identique
à soi-même. Mais pour l'Autre la situation n'est peut-être pas aussi
évidente. Pourtant, du point de vue de Platon, s'il n'y avait pas un
principe diversificateur, une tension diversifique, qui maintient la
distinction absolue entre tout ce qui participe au même Être, com-
ment ne pas reconnaître que tout se confondrait dans une seule iden-
tité immobile ? L'Autre (qui dans le Philèbe reparaîtra sous la forme de
l'àTOipov) est donc la puissance absolue de la divergence, telle que nous
l'avons déjà rencontré dans le Phédon, oii il caractérisait la duahté.

Cependant si Mouvement et Repos ne sauraient être identiques
au Même ou à l'Autre, il se pourrait que l'Être conférât, de par son 255b
Être, à la fois l'identité et la diversité à la Structure à laquelle
eUe s'applique. Eh bien, définir l'Être identique au Même conduirait
à l'identité de tout ce que peut contenir le ov: d'ailleurs, pour
que chaque structure ait son identité propre, il faut qu'elle parti-
cipe auparavant au principe diversificateur qui l'a faite structure
distincte. On peut donc affirmer que certainement le Même est à côté
des trois eiSt), créateurs de manifestations de l'Être, une quatrième 255c
Structure, nécessaire pour constituer leur Réalité. Mais Être ne
serait-il pas par définition ce qui confère l'individualité qui dif-
férencie et qui crée quelque chose comme un Réel autonome ? Platon
ne saurait l'admettre, et il maintient l'Autre comme une cinquième
Structure, la S-aTÉpou tpûtrtç, celle qui crée la diversité, de sorte que
chaque individu est distinct et différent de chaque autre, par le
fait qu'il participe à l'tSéa de l'Autre, c'est à dire parce que
la structure créatrice de la diversification se manifeste activement
en lui: si par hasard cette puissance cessait d'agir en lui, cela
signifierait sa mort comme individu et cela le ferait rentrer dans
la masse indistincte du non-formé.

Jusqu'ici il n'y a rien qui nous astreigne à admettre qu'il ne
s'agisse que du problème de la prédication : au contraire tout nous
invite à croire que Platon n'abandonne nulle part son point de vue
nettement réaliste. Mais que fera-t-on du passage suivant où il con-
clut qu'à propos du mouvement on peut prétendre à la fois qu'il est
256b identique, et qu'il ne l'est pas, sans aucun danger de contradiction?

Et encore: que le mouvement, étant distingué de l'Etre, en quelque
256d sorte n'est pas, et qu'ainsi la nature de l'Autre fait un non-étant
256e de chaque chose; de sorte que, si le domaine de l'Etre est étendu,
celui du non-être est infini? N'est-ce pas là l'effet manifeste de
la prédication?

On peut y opposer qu'au cours même du raisonnement Platon con-
state que, si le mouvement lui-même prenait part au repos, il n'y
aurait aucune absurdité à l'appeler „mouvement stationnairequot;.
Evidemment il n'y a plus ici question de pure prédication, puisque
256b pour pouvoir participer au repos, il faut que le mouvement lui-même
subisse sous quelque rapport la structure du repos: notre jugement
du mouvement stationnaire n'aura de sens que s'il repose, pour
Platon, sur une constatation de fait. Et Platon ajoute que cette con-
clusion est logique, du fait que nous avons admis que les genres
eux-mêmes ont la faculté de se mélanger mutuellement, ou qu'ils
256c s'y opposent par leur nature. Le mouvement donc, étant distinct de
l'Etre, et pourtant y participant parce qu'autrement il ne serait
256d pas, est à la fois réellement étant, ou mieux réellement manifestation
de l'Etre, et réellement non-étant, au sens de non identique à l'Etre,
ou n'étant pas l'Etre tout pur. Tout d'abord cela sent la sophisti-
que; mais le sens paraît être: si le mouvement n'est pas l'Etre inté-
gral, il doit être autre, distinct de l'Etre (ou un non-Etre), dans le-
quel l'Etre manifeste son Etre et qu'il appelle à l'existence. Par là
l'adjonction: et ainsi „dans toute la suite des genresquot;. Car le fait
qu'ils empruntent leur être à l'Etre les timbre en même temps du
non-être (comme des structures distinctes de l'Etre) et des êtres
(comme participant à la réalité). Aussi loin d'admettre que la for-
mule finale: par rapport à chacune des structures la puissance de
l'Etre y est immense, mais l'extension du non-étant est infini,
n'imphque que la simple prédication, du reste tautologique : le

mouvement est mouvement, il n'est pas----et puis une infinité

d'attributs dont on nie l'identité avec le mouvement, nous l'expU-

quons: pour qu'on puisse dire qu'une structure participe à l'Être,
il faut qu'elle soit par sa nature (donc entièrement) fxgt;] Ôv, tandis
que l'Etre ne s'y applique que partiellement. Car si par hasard le 8v
venait à l'envahir intégralement, elle coïnciderait avec l'Être et ne
serait plus elle même. Or, du fait du mélange des Structures, chaque
structure participe à une multitude de structures, qui, quoique di-
verses, se fondent pourtant avec elle en une unité réelle qui permet
notre jugement qu'elle est réellement les attributs qu'elle emprunte
à cette participation, mais qui nous oblige de constater en même
temps que les jugements qui contiennent la négation de la partici-
pation avec tout le reste des structures doivent être en nombre in-
fini. C'est une prédication, si l'on veut, mais le point de départ du
raisonnement et son seul fondement logique est que ces structures
ne sont pas que des concepts, ne dépassant pas le monde de notre
conscience, mais des principes créateurs et déterminateurs „dressés
dans le Réelquot;.nbsp;^ ^ T. 176e

Prenons pour exemple ces modèles mêmes dont parle le Théétète.
L'homme juste, tel qu'il est dressé comme modèle dans le Réel, est
une Structure d'une comphcation extrême, réunissant en elle tous les
attributs qui créent l'homme, et possédant par surcroît cette harmo-
nie parfaite en laquelle consiste la Justice. Ce que cette Structure
est, c'est à vrai dire une multiplicité (le Timée essaiera d'en ana-
lyser quelque peu la complication); mais ce qu'elle „n'est pasquot;
c'est toute l'infinité d'Être dont elle se distingue. Certes, dira-t-on,
mais ce non-être est tout dans la relation négative de ce modèle
vis-à-vis de l'océan de l'Etre. Platon au contraire dit: cette infi-
nité est réellement non-étant par rapport au modèle ; c'est là ce qui
constitue précisément sa distinction et son individuahté, l'Être ré-
fractaire à tout autre Etre que celui dont il admet le mélange: tout
le reste de l'Être est un non-étant pour lui, non pas grâce à la pré-
dication négative, qui ne serait qu'une assertion subjective, mais
grâce à son Etre spécifique, auquel aucun Etre „autrequot; ne saurait
s'ajouter sans défigurer sa nature propre. En somme, il en serait de
lui comme du mouvement: celui-ci aussi rejette comme incompatible
tout ce qui détruirait ou dénaturerait sa structure spécifique
et qui, pour lui, est tout l'Être. Si donc le non-être se révèle sous
quelque rapport être une relation, ce n'est pas une relation pré-
dicative, mais une relation réelle, intrinsèque, naturelle et comme

organique. Aussi le (xtj ov absolu sera-t-il dans la polarité des
257a contraires: à l'ov s'opposent les autres comme un non-étant,
à son unité s'oppose l'infinité des autres. C'est cette infinité même
qui est le non-étant dans laquelle s'établira l'Unité pour l'ap-
peler à l'Être; unité tant individuelle que totale, mais cette Unité
„postérieurequot; restera toujours polaire en ce qu'elle est l'harmo-
nie de deux pôles contrastants : l'Être de l'Un, le non-être de l'Autre.

Nous disions que le (xy) 6v absolu serait la polarité absolue;
mais ce n'est pas là la signification immédiate de la négation; elle
indique au préalable ce qui est autre, et ce, toute l'extension du
257b domaine de l'Autre. On pourrait croire de nouveau qu'il s'agisse de la
seule prédication; mais Platon se hâte d'ajouter qu'il est question
plutôt des choses auxquelles s'apphquent les noms dont on les ac-
compagne 1), que des noms seuls. Et ces choses, il ne les entend à
présent qu'appartenant au domaine de l'Être. Une analogie sou-
daine s'ouvre et ne laisse pas d'entraîner Platon: si, en restant dans
257e le domaine de l'Être nous apphquons hardiment la négation à des
Structures quelconques, comme au Grand et au Beau, pour indiquer
toute l'étendue des choses ne participant pas à ces structures, soit
comme des contraires qui l'excluent, soit comme espèce indifférente,
ne comportant pas positivement la Structure en question, comment
ne pas concevoir la possibihté d'étendre ce jugement à tout le do-
maine de ce qui s'offre à notre Pensée, à savoir et ce qui y rentre
comme intelligible, et ce qui s'y oppose et reste rebeUe à tout essai
d'intellection, et de postuler qu'ainsi le ^rj ôv n'indique pas en soi
258b la négation totale de l'Être, mais seulement une distinction d'Être.
Le doute se lève aussitôt : ce (xv) ôv serait-il inférieur à rien d'autre,
et, tout en conservant sa nature intrinsèque, est-il positivement?
Et que Platon ne méconnaît pas toute l'étendue de cette con-
cession, il le prouve par la définition nette et précise, qui en même
temps confirme singulièrement notre hypothèse concernant la na-

ôdTEpov T^Ç àTTOçàcetoç est-ce une glose pour essayer d'expliquer
ETTtcpS^sYY^ixeva ?

Tivàç ëvoç yévoui; doit s'entendre plutôt avec Apelt comme „ab
uno quopiam generequot; qu'avec Diès comme d'un genre déterminé,
à savoir du genre autre. On détache un être du genre auquel il appar-
tient naturellement pour l'opposer à une structure spéciale comme
le Beau. Cette séparation ne se fait que par le pensée; toutefois l'oppo-
sition est réelle.

ture même de l'Eidos : peut-on prétendre que le [xv] ov soit donc, au
même titre que l'Etre, une Structure une, s'exerçant sur la multitude
des choses réelles, pour les transformer, soit individuellement, 258c
soit comme totahté, en „non-êtrequot; ? Cette Structure une doit, le rai-
sonnement l'a indiqué, être identiquement égal à l'Autre, c'est à
dire à un principe diversificateur. Il s'ensuit que le [x-yj ov serait
ce principe au sens absolu du mot, principe qui, en ne s'écartant pas
de l'Etre, en fût pourtant l'antipode contrastant. Est-ce soutena-
ble? En jetant un regard sur l'évolution ultérieure de Platon on se-
rait plutôt tenté de dire que, après avoir cherché l'Etre du non-être
dans l'àrcsipov, il en vient, dans le Timée, à limiter la fonction
de l'Autre au domaine de l'Etre proprement dit, quoiqu'il l'oppose
à l'Etre pur qui s'exprime dans l'Âme, pour confiner le (xy) Ôv dans un
Eidos nouveau, le troisième Eidos, dont la fonction sera bien encore
ceUe de la diversification absolue, mais en y ajoutant un caractère
obscur qui le fait apte à être porteur des qualités concrètes. Il
nous incombera donc d'examiner l'évolution précise qui, depuis
l'Autre comme identique au non-étant, conduit au non-étant comme
Eidos à part, dans le Timée.

Ce qui est acquis en tout cas c'est que Platon, une fois pour
toutes a dit adieu à un présumé contraire de l'ôv. Pour que la plu- 258e
ralité, même dans le domaine des structures absolues, puisse exister
(et c'est une existence de fait pour Platon!), il faut nécessairement
qu'il y ait un principe diversificateur qui, d'une part, en s'oppo-
sant à l'Etre crée la Matière dans laquelle celui-ci puisse exercer
sa fonction propre, et qui, d'autre part, diversifie cette Matière
à l'infini, de façon à créer la pluralité qui est à la base de notre
Univers. Mais, répétons-le, nous ne saurions nous éloigner de si peu
soit-il du domaine de la Réahté pure: il ne pourra s'agir que de
Structures, qui dans leur diversité, comme dans leur particularité
ne coincident pas avec l'Etre, et réclament donc un principe qui les
ait créées comme telles. Mais de là à exphquer la réalité concrète, il
y a un grand pas. C'est d'ailleurs déjà beaucoup d'avoir posé, comme
nécessité logique tout autant que réeUe, un principe du non-être,
qui de par sa participation à l'Etre, et tant qu'il y participe, mérite 259a
la qualification d'Etre au même titre que toutes les autres Structures.
Il semble que Platon ajoute que, dans sa qualité d'„Autrequot; aussi, le
non-être est réel: sans lui la diversité des structures serait une

illusion, et tout jugement, reposant sur leur connexion naturelle,
la pire des erreurs. Pour qu'il y ait Science et Réalité, il faut que
le non-être, en recevant en lui l'Être, le différencie d'abord de
tout le reste, de sorte qu'il conserve son être à lui, distinct de
tous ensemble, comme de chacun à part, n'étant rien excepté lui-
même; et ensuite, qu'il diversifie, ou peut-être mieux qu'il main-
tienne l'individualité inahénable de chaque structure, malgré sa
participation à l'Être. Vu de ce biais il doit bien nécessairement être
réel ce principe sans lequel l'Univers se fondrait dans une unité
amorphe: c'est lui qui rend possible que l'Être, en s'éparpillant
dans des milliers de structures diverses, rend la pluralité réelle
259b sans s'y confondre, et que, tout en se faisant oùx 6v du fait qu'il
y descend, ne se perd pourtant pas, mais se conserve distinct de
toutes ensemble comme de chacune à part, étant lui-même malgré
sa participation infinie.

Sont-ce là des arguties éristiques? La question est en quelque
259c sorte posée par Platon lui même. Il y répond qu'il ne peut s'agir que
de la définition de la Réalité, à la fois des plus difficiles, comme
elle est d'une beauté consommée.

C'est à la recherche du sophiste que le problème du non-être
260d avait été posé: ce lieu-là lui avait servi d'abri. Or, le non-être
s'est révélé Être; bien plus, la possibihté même de la diversité et,
à sa suite, de la connexion des structures dépendait de la vérité du
(XY] ôv. Mais est-ce que cela étabht également la possibihté du ju-
gement faux ? Platon saisit d'emblée le problème dans toute sa pro-
fondeur: pour qu'il y ait jugement faux, il faut que le Xoyoç, le rai-
sonnement, soit intérieur, soit extériorisé par la parole, appar-
260a tienne au domaine du Réel; en d'autres termes, que le contenu de
notre discours soit identique à la connexion réelle des sÏSt) ; que le
259c „raisonnement soit né pour nous du fait de la connexion des struc-
260b turesquot;. Alors seulement le jugement pourra être faux: le (xy) ov, qui
a paru être une structure parmi les autres, éparpillée à toutes, devra
s'étendre par là nécessairement au raisonnement aussi. Le sophiste,
pour se sauver, le niera et prétendra que le (i.-}] ov ne s'apphque pas au
raisonnement et au jugement: „il est absolument impossible de con-
260d cevoir ni d'exprimer le non-étantquot;.

La démonstration se fait au moyen de la connexion : le discours
est un „enchaînement de noms et de verbesquot; qui, parallèlement à

l'accord des choses, en exprime „l'action ou la non-action, l'être ou le 262d
non-êtrequot;. Le contenu du raisonnement est réel, sans cela il n'est 262c
pas raisonnement. Le discours „Théétète volequot;, quoique ne se ser- 262d
vant que d'éléments réels, n'en constitue pas moins une affirmation
fausse ; car il établit une connexion fausse. Or, à propos de chaque
être il y a beaucoup de possibilités réelles, mais une infinité de
possibihtés non réalisables. Par exemple, l'acte de voler est une
réalité à laquelle a part toute une classe d'individus : mais cet ôv ne 263b
s'est pas réalisé dans d'autres groupes d'individus, beaucoup plus
nombreux que les êtres volants. Si dans chaque classe (correspon-
dant à une structure spécifique) il s'est réalisé beaucoup de eÏSt) (qui
par rapport à elle et en elle sont des ôvTa), plus nombreux en-
core sont les siSt) qui ne se sont pas réalisés en elle. La conne-
xion donc d'une classe avec des eïSï] qui en elle ne se sont pas ré-
alisés, constitue un raisonnement faux, auquel on peut appliquer le
qualificatif de „réellementquot;, parce que le raisonnement, étant du 263d
réel, a une multitude de connexions possibles, mais une infinité de
connexions impossibles. Et comme un raisonnement qui s'achève
dans une affirmation ou dans une négation s'appelle un jugement
(Soxeî; [xoi) celui-ci aussi se trouve être vrai ou faux suivant la con- 264a
nexion vraie ou fausse des structures.

La quahfication du raisonnement comme comportant une multi-
tude de connexions possibles et une infinité de connexions non pos-
sibles, tout en ayant l'air d'être rigoureusement parallèle à la défi-
nition des structures, n'en forme pas moins un enchevêtrement in-
conscient avec le procédé purement logique de l'affirmation et de la
négation. Mais n'oublions pas que pour Platon l'affirmation et la
négation, si elles veulent être valables et avoir un sens, doivent être
enracinées dans le réel. La négation par là devient une constatation
positive, à savoir celle du oûx ôv; et ce oûx Ôv, pour être réel, doit
pouvoir se déduire nécessairement de l'être de chaque structiire : le
oûx Ôv de chaque structure devient dès lors qualité aussi positive
d'elle que sa connexion positive: le (xyj ôv, étant „Structurequot;, crée
à lui-même les limites suivant lesquelles les structures se dif-
férencient, et c'est lui qui préside à tout l'agencement compliqué
des relations mutuelles, obéissant à une harmonie supérieure. Non
que ce (jiT) Ôv soit une harmonie; c'est pourtant lui qui, par la force
de son emprise nécessaire, maintient rigoureusement comme la

tension réciproque dont l'harmonie a besoin pour se réahser : prélude
grandiose au Timée, et en même temps fécondation inconsciente par
la vision géniale d'Héraclite.

La fin du dialogue reprend la recherche du sophiste suivant le
système de la dichotomie. De ce que le jugement faux a été démontré
possible il est inféré directement qu'il y a des imitations du réel
et par conséquent un art de tromperie. Si cette déduction était va-
lable, nous n'aurions affaire qu'à une construction purement menta-
le: l'attribution subjective de certaines qualités à un sujet auquel el-
les ne conviennent pas. Dès que cette solution se montre, Platon se
transporte d'un bond dans le réalisme : pour que ce simulacre soit
réel et pour qu'il puisse donc apparaître dans un jugement de maniè-
re à le rendre faux, il est de toute nécessité que ce simulacre lui aussi
ait son fondement intrinsèque dans la structure du réel. Or, le réel
présente à côté des formes vraies, des images qui en dépendent et qui
y sont associées suivant une loi structurale: c'est par exemple une
266b,c relation structurale spécifique (sîSoç) qui nous fait paraître l'image
renversée en des surfaces lisses. Il n'est donc pas étonnant de voir
que Platon range ces deux parties de l'art créateur, celle qui fait
266c naître les formes vraies, et celle qui engendre les images, dans
la catégorie de la production divine, qui seule fera l'objet de la
science. L'homme lui aussi possède son art créateur, divisé en
deux espèces, celle qui produit des choses réelles, et celle qui ne
produit que des imitations. Le sophiste devra se trouver natu-
rellement dans cette dernière division; ce n'est pas à nous inté-
resser, surtout que sa fonction se dégrade à celle du sophiste his-
torique. Notons seulement que son art d'imitation s'occupe principa-
lement de la contrefaçon de la vertu en général, et spécialement
267c de la „configurationquot; de la justice i).

Ni au point de vue logique, ni au point de vue ontologique cette
fin n'est satisfaisante. Dans le domaine logique la critique de la
dernière partie du Théétète garde toute sa force vis-à-vis de la pos-
sibihté du jugement. Aussi est-il tout naturel, comme nous l'avons
fait pour des raisons différentes, de dater la dernière main du Thé-

Il n'est pas absurde de croire qu'ici même on ait affaire à une
allusion cosmogonique: le monde concret, condition du „sophistequot;,
n'est-il pas une contrefaçon de la Vertu qui constitue la vraie Répu-
blique, à savoir la Justice suprême qui s'étale dans l'univers visible ?

étète après le Sophiste. Dans le domaine ontologique la victoire a
été temporaire. Le (x-)) 8v qui, incorporé dans l'Être, semblait avoir
perdu son mystère déconcertant, ne se laissera pas dompter si faci-
lement. Certes son incorporation dans l'Être sera définitive ; mais
après avoir fait figure de l'Infini (ôcTOtpov), il finira par être
et rester l'Autre du Timée. Le monde de l'apparence et de l'imitation
réclamera une autre structure, la troisième Forme, obscure entre tou-
tes, que Platon essaiera de saisir dans le Timée; le Sophiste, si
victorieusement ligoté dans le dialogue qui porte son nom, aura trou-
vé un nouvel abri: réussira-t-on jamais à le chasser de là et à le
comprendre dans toute la comphcation infinie de son non-être ? Ou
serait-ce que nous qui, par notre statique mentale, aurions évoqué le
monstre, sans pouvoir le faire rentrer dans la bouteille ? Il se pourrait
que seule sa négation absolue apportât la solution de l'énigme. Je
veux dire sa négation comme problème chimérique ; ce qui implique-
ra sa position comme Réalité primaire: le dynamique créant l'Uni-
vers comme il crée la projection mentale par laquelle nous le compre-
nons. Mais n'est-ce pas dans sa conception de Structure que Platon
s'approche de cette vision libératrice ? H y a dans les Lois un texte
curieux qui attribue le Mal, c'est la négation du Bien, à l'Ame au 896c,d
même titre que le Bien positif. C'est bien là l'Harmonie des con- 897c
traires, résolue dans la Structure dynamique de l'Ame, qui, dans son 904a
Être bipolaire, mais cette fois un Être dynamique, enveloppera
l'Univers entier, sans laisser hors de son emprise quoique ce soit,
voire en y englobant jusqu'à sa négation même.

Il y aura lieu d'examiner à quel point Platon a été conscient
de cette solution, et si l'Eidos qui s'est développé petit à petit
vers une conception plus dynamique, sera purifié de façon à pou-
voir porter sans contradiction la responsabihté de la Réahté. Pour
le moment disons adieu au Sophiste et adressons-nous au Pohti-
que.

') Je dois ajouter une seule remarque. Le terme yévï], qui a été cou-
ramment employé pour indiquer „les genres supérieursquot;, semble être
supérieur aux eîSt), en lesquels ils doivent être analysés. Nous avons
déjà fait observer qu'il n'en est rien. L'cîSoç indiquant et l'unité de
structure qui englobe une multitude de structures, et l'unité structurale
qui caractérise chaque forme, il est tout naturel qu'il est à la fois sub-
ordonné à lui même et qu'il se comprend lui même. Pour éviter des con-
tresens ou des malentendus Platon emploie des termes différents.

12. Le Politique

Une des données les plus importantes de ce dialogue est la dis-
263a,b tinction expresse entre partie et structure spécifique. Comme c'est
la structure spécifique qui crée l'espèce, Platon ne fait pas de dif-
férence entre le terme yévoç et eîSoç i). Le terme „partiequot; ne
convient que si la partie correspond à une division naturelle, celle
qui suit les caractères des structures composantes d'un tout. Pas
plus que les Hellènes représentent une structure spécifique, se déta-
262d chant de l'humanité entière, ou que la série des nombres jusqu'à dix-
mille, du fait qu'ils se prêtent plus facilement à la représentation,
forme une classe à part par rapport à l'infinité suivante, la division
des êtres vivants en hommes et animaux correspond à la nature des
choses. En suivant le principe naturel de formation (eïSoç) on parta-
gera le genre humain en mâles et femelles, et les nombres en pairs et
impairs. C'est ainsi qu'il faut faire toujours en essayant d'attein-
262b dre l'image elle-même en laquelle se résume le principe (îSsa) et
en évitant de mettre à part une petite portion en face de plusieurs
262a grandes et surtout de négliger la structure naturelle.

Pour le moment on a pour tâche de définir la science royale et
258c de lui apposer un cachet qui le qualifie d'image unique, la distin-
guant de toutes les autres du même niveau, que nous marquerons du
sceau d'une autre structure unique, se détachant nettement de la
science que nous cherchons. Il est vrai que le résultat de la défini-
267a tion n'aura atteint au premier abord que le nom de l'art du Politique,
267c nom qui, l'expression „si nous voulons le ramasser dans un nom uni-
267b quequot; l'atteste, répond seulement à une représentation du niveau
mental. Aussi la critique qui suit tâche-t-elle de creuser en profon-
deur pour pousser ses racines dans le sol vivifiant du Réel. Que Pla-
265e ton ait pourtant toujours eu en vue le réel, c'est ce que prouve d'a-
266b bord l'équivalence réitérée du terme cpûaiç avec sîSoç ou yévoç, et

») Il est tout naturel que tout d'abord, dès l'attribution de la fonc-
tion dynamique à l'Eidos, celui-ci a risqué être supplanté par le yévoç
qui, de par sa nature, semble plus apte à figurer le caractère dynamique
de la structure. La sortie contre „les Amis des Formesquot; date de cette
période. Peu à peu l'Eidos se redresse et maintient sa nécessité eidétique
à côté et au dessus du devenir dynamique.

L'homme a puissance de deux pieds comme la diagonale du carré
d'un pied de côté, la puissance de cette diagonale étant le carré de

ensuite l'emploi des termes xaTa^B-pauCTavreç et xaxaxexspiidcTiCTTai, 265d

qui préludent au Timée en ce qu'ils indiquent la méthode physique

qui conduira à l'isolation des eISt) élémentaires.nbsp;266a

La représentation du niveau mental à laquelle nous allusions
n'est pas fausse, ni même irréelle: elle pêche surtout par manque 268c
d'exactitude. La distinction nette n'est possible qu'à l'âme au mo-
ment où elle voit directement l'essence de la structure. La définition
logique, tant qu'elle est comprise dans l'enchaînement des concepts,
et le nom, tant qu'il ne couvre qu'une représentation, ne sauraient
répondre du Réel ni l'une ni l'autre. Nous retrouvons ici la consta- 342d
tation de la Vile Lettre.nbsp;.343b

Dans le mythe suivant il y a peu de chose qui intéresse di-
rectement notre sujet. Le Tià-B-oç qui est dit être la cause de toutes 269b
les merveilles que conte la légende, est un phénomène, un état de
choses qui découle directement de la constitution de l'Univers com-
me mélange de Réel et d'Irréel, ainsi que de la Loi qui préside par 269d,e
là à son évolution : tantôt il est révolu par la volonté divine, tantôt
il est abandonné à sa CTrlfxqjuToç ÈTri-S-unta. La comparaison de ces 270a
mouvements alternatifs a été emprunté à la suspension du modèle 272e
à un fil tordu, comme déjà M. Schuhl l'a ingénieusement expHqué
Mais Platon ne va pas jusqu'à transporter cette cause mécanique à la
réalité : l'Univers constitue „une masse énorme en parfait équilibre
sur un pivot extrêmement petitquot;; et si c'est la cause divine qui lui
imprime son mouvement primitif, le mouvement rétrograde résulte
de la (j^ixfDToi; èmamp;uixta, que l'on peut certes comparer à la tension
du fil tordu, mais qui, si nous serrons de près l'analogie, représente
en réalité la réaction accumulée de la nature du dissemblable, au-
quel la partie divine de l'Univers a été unie dès sa création. C'est ainsi
qu'on doit peut-être expliquer l'âme mauvaise des Lois, à laquelle nous
avons déjà fait allusion, comme la négation polaire de la tendance
positive du Bien, négation, qui, au lieu d'être rattachée au „corpo-
relquot;, a été intégrée dans la Réalité de l'Être. Mais dans le Politique
c'est déjà cette solution qui se dessine: que veut dire autrement

le quadrupède a puissance de quatre pieds, comme la diagonale du carré
de côté cette diagonale ayant la puissance du carré de y'4. La note
de M. Diès est donc erronée (ed. Budé pg. 16).

') Sur le mythe du PoUtique (Revue de Métaphysique et de Morale,
XXXIX (1932), pg. 47—58).

l'appréhension que l'Univers, abandonné à lui même, ne sombre dans
l'Océan infini de la dissemblance? Car cette dissemblance n'est au-
tre chose que la divergence absolue dont nous avons parlé à propos
de la genèse des nombres, et qui sera symbolisée dans le Philèbe par
l'fcsipov, le principe auquel manque toute forme et toute déter-
mination et qui, par son essence, est diversification absolue. Cer-
tes, ce principe semble ici dériver encore du fait que l'Univers, par
sa composition originaire, a eu part à quelque force ténébreuse du
Mal, mais tout-de-même il porte la cause de sa déstruction, tel un
catalyseur congénère, en lui-même, et, puisqu'il est essentiellement
Ame, Platon est tout près d'admettre le monisme absolu de l'être.

La définition récusée a péché surtout par un défaut de nomencla-
275d ture; mais elle est erronée encore parce qu'eUe s'est attachée à un
277b modèle de „belle grandeurquot;, au lieu de s'en tenir à une analogie plus
278e simple et entièrement compréhensible; car c'est là le vrai rôle de
l'exemple, de permettre à l'esprit de comprendre dans une seule ima-
278c ge intelhg'ible, créant un seul jugement vrai, le fait mal compris, à
l'aide de la perspicuité de l'exemple: notre âme ne saurait s'y pren-
278d dre autrement pour reconnaître les syllabes complexes et difficiles
de la Réalité. Car si l'analogie dont nous partons se trouve être un
278e faux jugement, comment gagner l'intelligence exacte de la vérité?

Non, si nous voulons nous attaquer à la Structure grandiose du Roi,
il faut chercher une structure moins étendue et moins subhme, et qui
rappelle pourtant sa fonction, pour essayer d'obtenir une idée nette
et claire de son essence i). Il s'entend que Platon apphque ici, où U
s'agit d'une intelligence profonde, le terme sîSoç, là où il s'est
277a servi de gxwol, quand il voulait indiquer plutôt l'esquisse ou
l'ébauche extérieure de notre représentation: la comparaison du
sculpteur est pour quelque chose dans cette image concrète.

Le nouvel exemple introduit la distinction entre cause essentiel-
28 Id le et causes secondaires, mais surtout la notion de mesure absolue,
c'est à dire celle qui compare l'objet à sa norme intrinsèque, ou à
283d la structure qui a présidé à sa naissance à l'être: tout ce qui s'ac-
284b corde avec cette structure est beau et bon; tout ce qui admet le
plus ou le moins de cette structure est imperfection fâcheuse. Aus-

Quant à l'origine de cet exemple, elle est dans une S6Ça soudaine,
une vue poétique qui lui a fait comparer l'Univers à un beau et parfait
tissu.

si est-il nécessaire, si l'on veut sauver les arts, qui par défini-
tion consistent dans la perfection des proportions, d'admettre (ùtto- 284c
TiS-sffamp;ai) non seulement l'existence de ce qui confère la mesure, 284d
mais encore la possibilité de la mesure par rapport à cet étalon abso-
lu. Il est clair que cet étalon n'est pas un objet arbitraire auquel on
reporte conventionnellement toutes les mesures, mais qu'il est l'Ei-
dos lui-même, qui par l'Idea que nous en avons dans notre âme est
accessible au repérage effectif. Il est important de noter le progrès
accompli sur le Phédon: là c'était l'existence des Structures qui
devait assurer la réahté de l'âme et en conséquence sa permanence ;
ici c'est l'existence des arts eux-mêmes qui est garante et de la Ré-
ahté et de son accessibilité à la Science: tout art serait une vai-
ne illusion si elle ne pouvait se fonder sur la certitude que l'artis-
te dans sa création parfaite s'élève au dessus du contingent pour se
conformer à la configuration absolue de l'Etre. Le Beau qui dans le
Phédon était un „aÙToquot; inaccessible, hypothèse nécessaire pour la
certitude du raisonnement, descend ici dans la réalité concrète au-
tour de nous et il s'avère qu'aucune production artistique ou pro-
fessionnelle n'est possible sans la collaboration actuelle de la Nor-
me et de la Structure absolues.

La juste mesure est appelée la vraie proportion, le moment déci-
sif, ce qu'il faut, bref tout ce qui tient le juste miheu entre les 284e
deux branches infinies dont l'une s'étend vers ce qui est plus grand
et l'autre s'écarte dans la direction du plus petit. Il est vrai que
c'est une phrase commune dans la bouche des gens cultivés que de 285a
dire que la mesure est tout ; mais la vraie portée de cette assertion
leur échappe, faute de s'être habitués à analyser la réalité dans ses
structures essentielles: car si les arts consistent dans la mesure,
il ne faut pas confondre la mesure relative au cours de l'exécution
avec la mesure idéale qui discerne l'inégalité avec la Norme : le vrai
philosophe, s'inspirant du procédé qui est à la base de tout art, ne 285b
repose pas avant d'avoir discerné dans les complexes souvent dé-
concertants qui nous entourent les distinctions naturelles provenant
des structures composantes, ni avant d'avoir reconnu dans la plura-
hté, discontinue en apparence, les traits de famille qui les marquent
comme appartenant à une seule communauté de structure, auteur de
leur ressemblance une. Car l'unique but de nos pénibles recherches
est de créer la méthode qui nous mette en état d'analyser la réahté 286d

286b suivant ses structures : chaque problème spécial ne vise en effet que
la maîtrise du Tout et l'habileté de trouver le raisonnement exact
287a qui rende compte du Réel. Certes il y a quelques cas faciles où
285e une simple image suffit à nous faire comprendre certaines réalités;

mais les réalités les plus grandes et les plus importantes n'ont au-
286a cune ressemblance concrète qui soit capable d'en donner une idée
exacte; elles exigent une intelligence raisonnable que l'on doit dé-
velopper en commençant par des exemples pas trop ardus.

L'analyse de la constitution de la société nous met dès Tabord
en présence d'une série de structures subalternes qu'il est nécessai-
re de dépecer comme une bête de boucherie, en s'astreignant à dé-
couvrir les articulations maîtresses qui correspondent au nombre
aussi petit que possible de divisions essentielles. Chacune de ces divi-
287e sions structurales a sa fonction (Sivafxiç) bien déhmitée: l'mstru-
ment a celle de contribuer à la production d'une chose ; le vase, divi-
sion qui présente une foule de structures diverses, a fonction de con-
tenir* elle correspond donc effectivement à une seule iSéx: et amsi
288c de suite. Relevons spécialement la cinquième et la sixième division ;

la première, parce qu'elle projette un jour spécial sur l'expression
des Lois où l'homme est dit être le divertissement de Dieu: serait-ce
à dire que pour Dieu l'Univers est une musique, une harmonie subli-
me dans laquelle l'homme aussi entre pour sa part infime? Lui même
il ne connaît pas sa destination, mais comme chaque ornement bien
fait a sa fonction précise et nécessaire dans l'oeuvre d'art conçue par
le génie de l'artiste, ainsi l'homme aussi contribue à parfaire 1 har-
monie telle qu'elle est issue de la Vision grandiose du Créa eur
288e Et la Matière, caractérisée de groupe primordial, produite par tant
d'arts différents et présentant par là des structures diverses, comme
les métaux, les bois, les peaux, mais qui n'en constitue pas moins
une unité de fonction qui permet de la réunir et de la comprendre
dans une seule idée, celle d'être des espèces simples au moyen des-
quelles on peut fabriquer la structure composée de toutes les autres
288e classes d'objets (aóvW sïSv) y-vöv) : son caractère spécial est donc
surtout d'être exempt de toute composition et en consequence
d'être matière première (TrpcToyevéç) dans toute la force du terme.

Ces sept divisions suffisent à constituer tout 1 appareil de la so-
289b ciété humaine. Certes il y a encore des genres de moindre importance
comme par exemple tout ce qui se laisse embrasser sous 1 image re-

présentative (îSéa, la représentation) de la monnaie, du sceau,
de l'empreinte; mais on pourra, la bonne volonté aidant, le faire
entrer dans une des divisions sus-dites. L'expression îSéa tou vo-
[l'KxyLXToç tient le milieu entre la représentation et la notion, toutes
les deux relevant de l'image intérieure, qui pour Platon, quelque
subjective qu'elle puisse être, garde toujours son affinité avec l'Ima-
ge créatrice qui a présidé à sa structure. Or, la monnaie, le sceau,
l'empreinte en signe de contrat, pour être de moindre importance,
n'en dérivent pas moins d'une convention voulue et doivent répon-
dre pour cela à une idée créatrice qui a précédé l'usage et à l'applica-
tion concrète.

Dans la qualification des sophistes, qu'il faut en premier Ueu sé- 291b
parer d'avec les vrais politiques, il est dit à leur égard qu'ils res-
semblent tantôt à de grosses bêtes féroces comme des lions et des
Centaures, tantôt à des êtres insaisissables et rusés: en un dm
d'oeil même ils échangent ces aspects comme ces fonctions. ISea
est prise ici, il faut l'avouer, dans un sens très voism de son ori-
gine, c'est l'aspect, l'apparence extérieure, l'ïmage concrete. Il
ne faut pas perdre de vue pourtant que l'Etranger dit qu'ils ressem-
blent à ces monstres, c'est à dire que c'est l'image qui s'impose à
notre représentation dès que nous voulons nous faire une idée de leur
signification; en prétendant, par conséquent, qu'ici encore le mot
s'emploie au sens d'image représentative, jointe à la fonction assor-
tissante, on est, je crois, plus près de la vérité qu'en la définissant
tout simplement d'apparence extérieure, dont il n'est aucunément
question.

Pour pouvoir effectuer la séparation il est besoin de passer la
revue des diverses formes de la constitution. La monarchie présente
deux structures, la tyrannie et la royauté. Il est avéré que la roy- 291e
auté est une science, et ce une science critique et directive. La-
quelle? Nous ne le savons pas encore. Et pourtant il faut le votr

clairement avant de pouvoir procéder à l'écartement des prétendants.

Vu l'inclinaison de Platon à l'étymologie, il n'est pas improbable
que ce terme ESeov contienne une allusion à l'Eidos, ou mieux a
l'LSéa qu'il s'agit de dépister; et nous nous rappelons d avoir ren-
contré pareille allusion au cours de notre étude.

Le seul critère de la science est la compétence absolue qm, lom
d'avoir besoin de règles écrites pour guider ses prévisions, puise 297a

directement dans sa propre vision de ce qui est meilleur. Dans le
cas du politique la Norme qu'utilisent les vrais détenteurs de la sci-
293d ence est le Juste. Le Juste est un Eidos, une Structure réelle, qui
à la fois est le fondement de toute connaissance: sans doute pour
Platon il y a une union étroite de termes et d'idées entre sïSoç, eî-
Swç etnbsp;Car si îSs« se rapporte plutôt à la vision, à

la représentation immédiate, à la Notion, l'Eidos, comme fondement
de la Réalité structurée, sera par là par excellence l'objet de la
science. Pour le politique aussi donc les vraies lois seront données
300c par ceux qui connaissent l'Eidos; ceux qui ne le connaissent pas
(àvsTTiffr/jfjioveç) tâcheront, il est vrai, d'imiter le vrai, à savoir
300d l'Eidos, la structure du Réel, mais il n'en résultera qu'une imitation
mauvaise ; le technicien, en s'inspirant du Réel, ne produira pas une
300e imitation, mais c'est du réel qu'il créera: sa constitution à lui,
toute vivante et immédiate qu'elle est, méritera le nom de structure
au même titre que l'exemple dans le réel. Il est probable que nulle
part sur notre Terre pareille constitution n'ait été réalisée ni le
doive être jamais; toutefois c'est elle qui est la vraie norme oil
visent toutes les constitutions terrestres et dont elles ne sont que
des imitations imparfaites. Mais ce n'est pas là le résultat qui im-
porte ou qui intéresse même Platon outre mesure. Rappelons-nous le
286a rôle que Platon assigne à l'exemple, celui de nous aider à compren-
dre les choses plus élevées, voire qu'il dit expressément que le vrai
but de nos pénibles recherches n'est pas le politique, ni le sophiste
mais le Réel lui-même qu'il faudra comprendre à l'aide de ces exem-
ples accessibles, et il sera évident que la relation structure-imita-
tion qui se présente tout naturellement et qui peut être comprise di-
rectement dans l'exemple analysé, doit servir d'interprétation pour
la Réalité autrement complexe de l'Univers. Les cinq constitutions
possibles, représentées par cinq noms, n'en font pourtant qu'une:
301b ev t^ovov yéyovev i). Ce iv, c'est l'équivalent de l'Eidos; sa

301bnbsp;') Il n'y a aucune raison de changer le texte des manuscrits: „c'est

par là que les cinq noms des constitutions, que l'on distingue actu-
ellement, n'en font réellement qu'unquot;. Qu'il y ait cinq constitutions
dérivées et non pas quatre (Badham), cela résulte du texte et encore
de l'énumération expresse 301c. Quant au texte fantaisiste de M. Diès,
il ne présente aucune cohérence dans le raisonnement et ne dit exacte-
ment rien.

structure serait la constitution telle qu'elle naîtrait directe-
ment du génie du chef compétent; les formes qui se présentent à
notre expérience ne se laissent comprendre que pour celui qui se re-
porte à leur structure idéale ; c'est elle aussi qui en constitue l'unité
comme la raison d'être et même l'origine concrète. Il n'y a pas jus-
qu'à sa défiguration la plus radicale, celle où l'ignorance complète
de l'objet à imiter guide l'imitateur qu'est le tyran, qui ne reçoive 301c
sa signification vraie et compréhensible par la comparaison de l'Idée
lointaine dont elle dérive : c'est du reste la théorie de la Répubhque. 587e

En quoi consiste donc cet Eidos de la vraie constitution ? II sem-
ble que Platon laisse transparaître sa pensée dans la conclusion qui 301c,d
suit: le seul fondement de l'Eidos est dans le fait qu'il dérive de
ce monarque unique, le seul qui puisse engendrer la constitution par-
faite. Les termes de cette conclusion rappellent de si près le raison-
nement du Phédon qu'il est difficile de ne pas les rapprocher di- 99
rectement. Là aussi il est dit que la vraie cause, celle du meilleur,
trouve peu de confiance chez les hommes: ils ne se figurent pas qu'il 99c
peut y avoir dans une pareille cause abstraite une force réelle et
d'une telle puissance qu'elle régit l'Univers. Au sujet de la vraie
constitution Platon répète le raisonnement: les hommes ne croient 30Id
pas qu'il puisse naître jamais quelqu'un qui veuille et qui ait la puis-
sance de gouverner par la force seule de sa science et de sa perfec-
tion, en départant à tous, dans la juste mesure, la justice et l'équi-
té. Et pourtant, si par hasard un tel monarque se lèverait, il serait
acclamé et tous reconnaîtraient que là se serait réalisée la seule
constitution dont la rectitude soit absolue.

Si la comparaison est quelque peu correcte, il s'ensuit que la
vraie cause de la constitution est dans le fait qu'elle est créée par
le monarque unique suivant la structure Réelle dont il possède la
connaissance immédiate : c'est donc le parallèle exact du Démiurge
dans le Timée, qui lui aussi crée la constitution parfaite telle que nous
l'admirons dans le ciel, en s'inspirant de la Vision directe des
structures. Et ces structures, d'où tirent-elles leur Etre si ce n'est
de l'Idea suprême qui, elle encore, comme un monarque unique,
trônant au dessus de l'Etre, imprime l'Etre et la Vie à toute la
Réalité, appelée à son tour de mouvoir et de modeler l'Univers?

Le vrai monarque donc exerce sa fonction suprême en ne s'appu-
yant sur rien d'autre que sur sa science. Aussi le distinguer d'avec

ses subalternes comme les rhéteurs, les juges, les généraux devient-il
305d possible quand on réfléchit à ce que c'est lui qui décide si ces sub-
alternes doivent mettre en jeu leur activité ou non. Cette dernière
séparation avait été des plus difficiles parce que ces fonctions
semblaient s'approcher le plus de l'art royal. Tout ce qui avait trait
aux imitations avait été rejeté auparavant; ce qu'il importe mainte-
303c nant c'est de procéder à la purification de l'or lui même, pour nous
permettre de voir l'or, sans aucun mélange, dans toute la splendeur
de sa pureté. Ce n'est pas dire trop peu que de nommer cette fonction
303b comme un dieu parmi les hommes, la plus réelle et la plus véritable
301e des constitutions. Car le sens caché de toutes ces métaphores n'est-
il pas que séparer le Réel directif d'avec la „Matièrequot;, c'est à dire
d'avec le monde des apparences qui ne présente que des imitations
plus ou moins lointaines du Réel, c'est encore peu de chose ; mais le
303d noyau réel lui-même contient encore une partie très proche de la race
royale et par là très malaisée à distinguer. Et il faut pourtant à
305c tout prix procéder à cette distinction pour bien saisir la fonction
transcendante de ce principe de qui émanent toutes les lois de la Cité
idéale et „qui unit toutes choses en un tissu parfaitquot;, étant le
306a vrai lien qui réalise l'entrecroisement harmonieux de toutes les
fonctions de l'Univers.

Au premier abord il peut paraître étrange que nous osions mê-
ler pareille allégorie mystique à un texte qui a l'air d'être tout
bonnement pratique. Nous pouvons alléguer à titre de preuve pre-
mièrement la déclaration de Platon dans le présent dialogue, que le
but réel des recherches n'est aucunément le Sophiste, ni le Politique,
mais la méthode qui nous conduise aux objets les plus sublimes. En-
suite c'est la Répubhque qui nous enseigne que la vraie Constitution
592b ne réside pas ici sur la Terre mais qu'elle se voit dans les cieux.

Mais le parallèle le plus frappant est offert peut-être par les Lois,
71 le ss. où de la même manière la réahsation de l'Idéal sur la Terre est mise
713c en doute et où ensuite on passe au commandement de Cronos et aux
génies divins. Et comment ne pas mentionner le Timée qui, en vou-
19b lant être une mise en mouvement de la Répubhque trop statique,

') Pour indiquer cette fonction Platon se sert indifféremment du
terme Siivafxiç (304d, 305c, 305e) ou de sïSoç (304e). Il est clair qu'il
doit en être ainsi, vu le caractère créatif de toute structure, tant
transcendante que concrète.

devient une cosmologie complète ? La partie finale du reste de notre
dialogue entremêle de la même façon l'application terrestre à l'in-
spiration céleste. On pourrait même prétendre qu'au lieu de nous of-
frir la méthode d'entamer les sujets difficiles et transcendants nos
modèles terrestres comme le Sophiste ou le Politique ne sont que le
résultat d'une idée préconçue i). Cette idée est née spontanément
dans l'esprit de Platon: c'est sa conception personnelle de la con-
stitution de l'Univers. Or, si une constitution terrestre veut être
parfaite, elle devra rendre l'image de la constitution transcendante
qui se déploie dans le Cosmos. D'autre part, comment déceler la
nature vraie de cette constitution transcendante si ce n'est au moyen
de l'analyse pénétrante d'un modèle ressemblant ? C'est là, me sem-
ble-t-il un cercle vicieux dont beaucoup d'idéalistes sont la victime :
leur analyse du modèle rend exactement l'idée préconçue qu'ils y in-
troduisent en partant de leur conception idéaliste de l'Univers.
Pour trouver la solution de l'énigme il faudrait donc examiner d'où
leur vient leur conception idéahste. Eh bien, en faisant cet examen,
nous éventerions le secret même de la philosophie platonicienne : ce
n'est qu'en scrutant nous mêmes que nous trouverons le secret de
l'Univers. Il est vrai que notre conception aura toute l'allure d'un
anthropomorphisme consommé; c'est notre for intérieur tel qu'il
apparaît à notre réflexion que nous transposons au dehors et auquel
nous assimilons l'ordre même du Cosmos. Mais qui nous dira qu'il
ne s'agisse pas là d'une vision réelle, et que ce n'est pas réellement
l'âme qui voit dans toute sa pureté la Réalité dans toute sa pureté ?
Platon en tout cas est convaincu que, quelque vicieuse que puisse
être la réprésentation concrète que nous nous faisons de cette Réalité,
l'inspiration même et le sentiment de Vérité qui s'y rattache ir-
réfutablement ne peuvent émaner que précisément du contact
immédiat avec le Réel. En disant par là que la tâche du véritable 309c
roi est d'unir d'abord la partie éternelle de l'âme à ce qui lui est
apparenté au moyen d'un Hen divin, et ensuite la partie animale
avec des liens humains, et que le jugement vrai, fondé sur un raison-
nement ferme, constitue un élément divin dans l'être mélangé

') Telle idée préconçue est d'ailleurs le prototype du sLç [xiav ïSéccv
ouvopàv; c'est la fonction poétique qui guide Platon dans ses intuitions.
Ce qu'il a appris pourtant c'est que toutes nos Ï8£at, si convaincantes
soient-elles, ne parviennent qu'à servir de 7tapa8£Îy(j.aTa.

(Saifioviw) que nous sommes, il transpose sa vision de la réalité
(et c'est dans le Timée qu'il essaiera d'en donner une peinture
adéquate) à la société. Aussi est-il exact d'ajouter que seule l'in-
spiration royale ([xouaa paatXix':^) rend le vrai législateur et
le vrai politique capable de cette tâche et que, par conséquent,
ces noms ne conviennent qu'à ceux qui possèdent cette inspiration.
Leur rôle est donc en somme celui d'imiter le vrai roi dans les cieux
310e et de réaliser dans leur matière à eux le mélange souple qui donne
le tissu parfait qu'est la constitution parfaite. Cette matière elle-
même imite en quelque sorte la matière du Démiurge. Il est évident
qu'elle ne peut pas être de nature hetérogène, de manière à mêler le
309e bien et le mal; moins encore doit-eUe consister dans le mal tout
seul. Pourtant il est de toute nécessité pour un tissu parfait (à
noter de nouveau le retour à l'Héraclitisme) de présenter deux pôles
antipodes, dans l'union desquels se formera l'harmonie parfaite du
Tout. Dans le Timée ce seront l'Identique et l'Autre qui se fuseront
309d ensemble pour engendrer l'Ame. Ici c'est le caractère tempéré et
sage uni à celui du courage et de l'énergie qui par leur concorde
et leur amitié, tout en conservant pleinement leurs tendances anta-
gonistes, créent le tissu parfait: on dirait l'harmonie de la l5n-e et
de l'arc. L'harmonie n'est possible que si les constituants antithé-
310d tiques sont animés par un seul jugement concernant le réel: l'union
dans une seule i8éx est le lien divin qui seul confère l'Unité par-
308c faite ; c'est elle qui fond tous les éléments ensemble dans une mani-
festation unique, présentant une fonction homogène et une image
unitive — osons-le dire à l'instar de la lyre et de l'arc? — non,
dit Platon, à l'instar de la trame et de la chaîne dans le tissu.
Mais la comparaison héraclitéenne n'a-t-eUe pas guidé Platon dans
sa caractérisation de l'entrecroisement, et n'est-ce pas le terme
308b héraclitéen (Sialt;péps(T^ov, Siacpopà) qui lui échappe au beau miheu
307d de son raisonnement?