-/^y fi^ 3 � ;2t. V. ^Jirx^ nbsp;nbsp;nbsp;*Zle^e^

A-^x. O^'frt., tf-euAjirty

fci7ri . eJ--'tLt*-h^ nbsp;nbsp;nbsp;�

^ nbsp;nbsp;nbsp;rjn'xJ^tyt

-�-FEV--

i-m . 2) nbsp;nbsp;nbsp;iJt4i~i t !^a.c^S

��/^�^oy�/^/�/ tigt;tfC,

', nbsp;nbsp;nbsp;' Jjquot;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;y Cigt;Wlt;'AlJe^/C.n^nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;V C-UjoJ

Jgt;Lui cU, fejiu CArirl--.,

J2)eutY\ fn.Cwtn. ei'^eu^m. vlt;/A^m

Je/i. 2.0- o.

2 ttti. J�c m nbsp;nbsp;nbsp;t4c�^ �nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;�/?u,/^ �

quot;3m. gt;n�Tvi^ ei^t^T�iAi� nbsp;nbsp;nbsp;jyiEV

/I ru/t hvUiU. eju-t-Jt^�' IcJ voyej tnJ'tijn^er

n'e^Jtriv JMIV

CcM^efi^c^ t-g* CV nbsp;nbsp;nbsp;^ !.gt;� #f C* ^#*gt;1,^�

J �44^ quot;V-K-ny ^U)-I^Aa^ eAquot; CJtJiy ej nbsp;nbsp;nbsp;A*.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;^

^ mV CAjrif^_____�---�

SeJu^ C/lric/^

PASCAL

ALS APOLOGETISCH PREDIKER

PROEFSCHRIFT

TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DEnbsp;RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT, OP GEZAGnbsp;VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS Dr. H. R.nbsp;KRUYT, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEITnbsp;DER WIS- EN NATUURKUNDE, VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNIVERSITEITnbsp;TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEITnbsp;DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OPnbsp;MAANDAG 9 JUNI 1941, DES NAMIDDAGSnbsp;TE 3 UUR,

WILLEM AALDERS

1171 2274

Bij het afsluiten van mijn academische studie, gaat mijn dank wel in de eerste plaats uit tot U, Hooggeleerde van Rhijn, Hooggeachtenbsp;Promotor. De buitengewone hulpvaardigheid waarmee Gij mij steedsnbsp;zijt tegemoet gekomen, de nuttige wenken en adviezen die ik van Unbsp;mocht ontvangen, den kostbaren tijd dien Gij mij bij mijn studie wildetnbsp;afstaan, hebben er niet weinig toe bijgedragen, dat ik thans ditnbsp;proefschrift heb kunnen voltooien. Dat Gij mij zoo zeer de vrije handnbsp;hebt gelaten bij den opzet en de uitwerking van de gekozen stof,nbsp;getuigt van het feit dat Gij vertrouwen in mij hebt willen stellen.nbsp;Ik dank U daar oprecht voor, en hoop dat uit deze studie mag blijkennbsp;dat ik U in dat vertrouwen niet te zeer heb teleurgesteld.

De Theologische Faculteit dank ik voor het vele, dat ik als student door haar heb mogen leeren. In het bijzonder denk ik daarbij aan U,nbsp;Hooggeleerde Brouwer, en aan de emeriti-hoogleeraren Cramer ennbsp;Obbink, die ik allen behalve voor hun onderwijs, tevens erkentelijknbsp;ben voor de groote persoonlijke tegemoetkomendheid en steun, dienbsp;ik van hen heb mogen ondervinden.

Een bijzonder woord van dank wil ik ook tot U richten Hooggeleerde Berkelbach van der Sprenkel. Zoowel in Uw vroegere qualiteitnbsp;van predikant, als in Uw huidige van kerkelijk Hoogleeraar, heb iknbsp;veel van U mogen leeren. Uw groote theologische invloed op ons,nbsp;jonge predikanten, en de wijde pastorale ervaring, die Gij ons tennbsp;dienste wildet stellen, zijn van groote beteekenis voor mij geweest.

Zeergeleerde Boulan, het kan wel haast niet anders, of deze studie over Pascal, dien Gij zoo hoog vereert, is heel anders uitgevallen, dannbsp;Gij als litterator U voorgesteld had. Toch hoop ik dat Gij tusschen denbsp;regels door, iets kunt speuren van de zoo zeer gewaardeerde en waarde-volle leiding en hulp, die ik bij het hanteeren van de omvangrijkenbsp;literatuur en het groote bronnenmateriaal rondom Pascal, van U hebnbsp;mogen ontvangen. Moge de wijze, waarop hier een protestantschnbsp;theoloog gepoogd heeft Pascal te benaderen en voor het heden tenbsp;vertolken. Uw belangstelling, misschien zelfs Uw sanctie hebben!

Hooggeleerde Kruyt, het is voor mij een aantrekkelijke samenloop van omstandigheden dat juist onder U als Rector Magnificus, dienbsp;zoo dikwijls van Uw medeleven hebt doen blijken, ik de titel vannbsp;theologisch doctor zal mogen verkrijgen.

mijn Vader en Moeder. De vormende invloed, dien ik aan het ouderlijk huis dank, is zoo groot, dat ik het een blij gevoelde plicht acht zulksnbsp;te doen, nu mij de zegen gewerd om de universitaire studie met eennbsp;proefschrift te kunnen voltooien. Vooral voelde ik mij gedrongennbsp;Uw namen op de eerste bladzijde te laten voorkomen, omdat ik hetnbsp;Evangelie, waarvan ook deze studie een indirect getuigenis wil zijn,nbsp;door U leerde kennen en liefhebben.

Dat ik onmiddellijk na mijn Ouders mijn Vrouw wil vermelden, en tevens deze studie aan haar opdraag, is ook om een eereschuld innbsp;te lossen. Immers haar inspiratie en aanmoediging om door te zetten,nbsp;ondanks de intensieve drukte van gemeentelijken arbeid, zijn de stuwkrachten geweest, die tenslotte het werk tot voltooiing deden brengen.

23� 27 27� 33nbsp;33� 37nbsp;37� 42nbsp;42� 45nbsp;45� 51nbsp;52� 54

55� 89

55� nbsp;nbsp;nbsp;56

56� nbsp;nbsp;nbsp;60nbsp;60� 64nbsp;64� 66nbsp;66� 70nbsp;70� 78

79� 84 84� 89

90�125 90� 94nbsp;94� 98nbsp;98�101nbsp;101�107nbsp;107�111nbsp;111�119nbsp;119�121nbsp;121�125

2. nbsp;nbsp;nbsp;De condescendentie Gods is haar grond ....nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;128�135

5. nbsp;nbsp;nbsp;Uiterlijke vorm;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;woordkeuze, stijl,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;inkleeding .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;145�150

7. nbsp;nbsp;nbsp;Toelichting metnbsp;nbsp;nbsp;nbsp;enkele argumenten......155�162

Het christelijk geloof heeft met zijn Heer gemeen, dat het wedersproken wordt. De oorzaak daarvan is gelegen in het ernstig nemen van het karakter van het geloof als openbaring. In het Evangelie heeft denbsp;kerk de Waarheid Gods ontvangen. Zij predikt die Waarheid daaromnbsp;niet als een meening, als het resultaat van eigen denkvermogen, alsnbsp;een betwistbare stelling, maar in het geloof, dat God door haar Zijnnbsp;Woord spreekt. �Das Wesen des evangelischen Gottesdienstes ist,nbsp;dasz unser lieber Herr selbst mit uns rede durch sein Heiliges Wort� ^).

De wereld, die in wezen syncretistisch is, en niet gelooven kan dat er maar ��n weg tot het goddelijk Geheim zou zijn 2), gaat zichnbsp;in haar bestaan bedreigd voelen door deze prediking van de kerk.nbsp;Het is voor het heidendom een dwaasheid, dat in het christelijknbsp;geloof de openbaring zoo volledig serieus genomen wordt. Daaromnbsp;gaat het uit zelfverdediging de kerk aanvallen; Celsus en Porphyriusnbsp;zijn daarvan de welsprekendste voorbeelden.

Door het uitdragen van het Evangelie als Gods Woord, wordt de kerk automatisch ,,strijdende� kerk. In zijn werk ,,De servo arbitrio�nbsp;heeft Luther dat in klassieken vorm uitgedrukt: ,,De wereld en haarnbsp;God kan en wil Gods Woord niet verdragen; de ware God daarentegen kan en wil niet zwijgen. Waar dus deze twee Goden tezamennbsp;strijden, hoe zou er dan geen krijg zijn in de geheele wereld? Daaromnbsp;is het willen bezweren van dien krijg, niets anders dan het willen wegnemen en verbieden van het Woord van God. Want als het Woordnbsp;Gods komt, wil het de wereld veranderen en vernieuwen� �). In plaats

M. Luther, Predigt zur Einweihung der Schloskirche in Torgau, 1544, geciteerd in S. F. H. J. Berkelbach van der Sprenkel, Over de Verkondiging, Utrecht, 1935,nbsp;blz. 30.

Dr. H. Kraemer, De wortelen van het syncretisme, �s Gravenhage, 1937, blz. 22.

3) M. Luther, De servo arbitrio, Ed. Clemen, Ti. Ill, Berlin.,1934,S117: Munduset Deus eius uerbum Dei ueri ferre non potest nee uult, Deus uerus tacere nee uultnbsp;nee potest, quid iam illis duobus Diis bellantibus, nisi tumultus lieret in totonbsp;mundo? Hos igitur tumultus uelle sedare, aliud nihil est, quam uelle nerbumnbsp;Dei tollere et prohibere. Sermo enim Dei uenit mutaturus et innouaturus orbem,nbsp;quoties uenit�.

van dien strijd te ontvluchten, moet de kerk rustig en moedig voortgaan met tegenover de verwoede wereld, die van alle zijden op het Hoofdnbsp;der kerk aandringt, getuigenis af te leggen van de Waarheid, die zijnbsp;ontvangen heeft. �Weest altijd bereid tot verantwoording (apologia)nbsp;aan al wie u rekenschap vraagt van de hoop, die in u is� i).

Zoo ontstaat in de prediking het apologetisch en polemisch element. ,,Door uit te drukken wat zij (de kerk) zelve is, verklaart zij wat denbsp;wereld niet is. Door het uit te drukken ten overstaan der wereld,nbsp;en hare belijdenis als een verdedigingsgeschrift aan de wereld alsnbsp;het ware over te geven, onderstelt zij tevens dat de wereld nog eennbsp;toegankelijke zijde heeft voor haar waarheid, en richt zij daardoornbsp;haar roepstem tot de wereld, zoekende het geweten te wekken. Innbsp;geen opzicht laat zij de wereld los: zij weert haar af om haar te kwetsen,nbsp;zij kwetst haar om haar te trekken. Haar verdediging is aanval, haarnbsp;aanval is aantrekking. Reeds het eerste woord der Apostolischenbsp;Geloofsbelijdenis draagt dit karakter. Door te zeggen: �Ik geloof innbsp;God�, verdedigt zich de gemeente van de beschuldiging van goddeloosheid, beschuldigt zij ingewikkeld de wereld van eigenlijk niet in Godnbsp;te gelooven, onderstelt echter in de wereld de overtuiging dat zij innbsp;God gelooven moet en den waan dat zij in God gelooft, breekt diennbsp;waan en werkt op die overtuiging. Dit karakter blijft de belijdenisnbsp;behouden door alle stadi�n van ontwikkeling henen, ook daar waarnbsp;zij ontstaan is niet meer door aanval van buiten, maar door tegenspraak van binnen, en zij dus meer een afgetrokken en wetenschappelijk karakter aanneemt�

Het apologetische element is inhaerent aan de prediking door den weerstand van de wereld, die het Woord van God vijandig gezindnbsp;is, en die toch niet door de kerk mag worden losgelaten �).

Helaas is echter de apologetiek in de geschiedenis van de kerk veelszins uitgegroeid tot iets, wat met de nieuw-testamentischenbsp;apologetische prediking hoogstens alleen den naam gemeen heeft.nbsp;Zoo is het begrip apologetiek zwaar erfelijk belast,�en zijn wij ge-

-) D. Chantepie de la Saussaye, Gedachten over het wezen en de behoeften der kerk, Leyden, 1855, blz. 46 (cursiveering van ons).

,,Wer den Vorgang rechter Wortverk�ndigung genau beobachtet, wird linden, dasz sich das Predigen durchaus nicht in dern einfachen darstellenden,nbsp;aussprechenden Zeugnis vom Heil ersch�pft, sondern dasz sie sich volzieht alsnbsp;ein Kampf. Echte Predigt ist immer polemisch . . .� (E. Brunner, Die anderenbsp;Aufgabe der Theologie, in: Zwischen den Zeiten, 7. Jahrgang, 1929, Heft 3, S.nbsp;258 seq.).

dwongen, voor wij er verder over spreken willen, eerst in het kort de richtlijnen aan te geven, die de Bijbel geeft voor een legitiem verstaan van dezen vorm van de kerkelijke prediking.

In de brieven van Paulus, die bij uitstek de apostel der heidenen was, en die dus meer dan een der anderen met de vraagstukken van hetnbsp;apologetische element in de verkondiging in aanraking is gekomen,nbsp;wordt ons het duidelijkste wat de normen zijn, waaronder de apologetische prediking valt. Speciaal de eerste brief aan de gemeente tenbsp;Corinthe geeft principieele aanwijzingen voor de apologie van hetnbsp;Evangelie tegenover de heiden wereld met haar philosophic �n. Het blijktnbsp;daar dan klaar, dat het volgens Paulus allerminst de bedoeling dernbsp;apologetiek mag zijn om een compromis, een wapenstilstand tenbsp;sluiten, op grond van wederzijdsche achting en liberale tolerantie.nbsp;Zij moet er zich voor wachten, zich te laten besmetten door de syncretische natuur van het heidendom. Paulus bestijgt den Areopagusnbsp;niet om voor het christelijk geloof een plaats in de hellenistischenbsp;cultuurwereld te vragen, maar om de dwaasheid van het Evangelienbsp;als wijsheid Gods uit te dragen en daarmee impliciet de wijsheidnbsp;dezer wereld als dwaasheid voor God te brandmerken en haar doornbsp;het Evangelie te o verwinnen. Men zou aldus de eerste twee hoofdstukken van I Corinthe fundamenteel kunnen noemen voor allenbsp;apologetiek. Er is geen sprake van, dat het christelijk geloof en denbsp;philosophic in welken vorm ook, voor Paulus gelijkwaardige groothedennbsp;zouden zijn, die naast elkaar in onderlinge waardeering kunnen voortbestaan. Hij kent aan het geloof een qualiteit toe, die een totale ondermijning beteekent van alle wijsheid, die buiten het geloof staat ^).nbsp;Hiermee hangt ten nauwste samen, dat Paulus in I Corinthe 2 : 1 en 4nbsp;de wapens, die in de discussie van de eene philosophische school metnbsp;de andere groote waarde hebben, geheel verwerpt; schittering van woorden en argumenten, meeslepende wijsheid zijn voor de apologetischenbsp;prediking van geen nut. Zij heeft andere wapenen (I Cor. 2:4).

Met deze principieele lijnen heeft Paulus het raam aangegeven, waar binnen de apologetiek zich houden moet; er buiten gaan beteekentnbsp;afbreuk doen aan het volstrekte openbaringskarakter van het christelijk geloof.

Reeds in den na-apostolischen tijd zijn deze nieuw-testamentische richtlijnen voor de apologetiek overschreden ^). Bij de zooge-

1) nbsp;nbsp;nbsp;O. Dilschneider, Evangelische Offenbamng, G�tersloh, [1939], S. 60.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Paul Wendland, Die hellenistisch-r�mische Kultur. Die urchristlicheLitteratur-formen, 2. und 3. Aufl., T�bingen, 1912, S. 393.

naamde apologeten zien wij hoe de grenzen tusschen de wijsheid dezer wereld en de dwaasheid der prediking verdoezeld zijn; de thesenbsp;van Aristides tot Minucius Felix is: Het Christendom is philosophicnbsp;�n is openbaring ^). Het karakter van de openbaring is verrationali-seerd. Het kon niet anders, of daarmee ging gepaard, dat zij er ganschnbsp;niet voor terugschrikten, soms zelfs een voorliefde er voor toonden,nbsp;om met redelijke denkkracht en philosophische argumenten verantwoording af te leggen van het christelijk geloof ^). Was dit op zichzelf reeds een miskenning van de nieuw-testamentische gegevens,nbsp;nog erger werd het toen onder hen de meening allengs veld begonnbsp;te winnen, dat het mogelijk zou zijn met een dergelijke apologetieknbsp;den tegenstander voor het Evangelie te winnen. Terecht zegt Wendland:nbsp;,,Eine treue und unverfalschte Wiedergabe des Christenglaubens kannnbsp;den Mannern nicht zugeschrieben werden, die ihn in die Formen dernbsp;griechischen Philosophie fassen, mit ihren Ideeen bereichern undnbsp;nach ihren Fragstellungen in der Richtung der Metafysik zu erweitern

an, so bezeichnen sie zweifellos eine Verarmung und Entleerung des christlichen Geistes, eine Verk�mmerung seiner starksten Motive,nbsp;ein sinken des religi�sen Niveaus, eine Beraubung durch die Philosophie� ^).

Het zou in de geschiedenis van de apologetiek zijn aan te wijzen (doch dat ligt buiten ons bestek), dat deze ontsporing zich bij verreweg de meeste apologeten voortgezet heeft; uit den aard der zaaknbsp;vooral in de Roomsch-Katholieke kerk, vanwege haar verintellectuali-seeren van het geloof en haar ontkenning van de tegenstelling natuurnbsp;en genade: Gratia non tollit sed perficit naturam. Toch vinden wijnbsp;dit d�raillement uit het paulinische spoor zelfs ook in de nederlandsch-gereformeerde kringen der 18e eeuw, als leer van de ,,praeparationbsp;evangelica� ^). Het hoogtepunt dezer fatale ontwikkeling ligt echternbsp;in de jaren van het rationalisme, in de 19e eeuw �).

Hier is ongetwijfeld de oorzaak te zoeken van het feit, dat door zeer velen de apologetiek apriori veroordeeld is, en dat de meest felle ennbsp;vernietigende critiek over haar is losgebroken. Zelfs Brunner, die toch

-) Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, 2. Ecclesia Catholica, Berlin und Leipzig, 1936, S. 182 sqq.

�) Zie het Opstel van Dr. Is. van Dijk over ,,De methode der apologetiek� in Gezamenlijke Geschriften, Dl. I, 2e druk, Groningen, blz. 113�154.

de apologetiek als theologische taak wil rechtvaardigen, vermijdt, om alle misverstanden te voorkomen, liever den traditioneelen naamnbsp;en spreekt van eristiek i). Het misbruik sluit echter het gebruik nietnbsp;uit. De meest sterke misvorming van de zuiver bijbelsche apologia,nbsp;en de meest plompe ontkenning van de eigenaardigheid van hetnbsp;Christelijk geloof tegenover de wereldsche wijsheid, nemen niet weg,nbsp;dat er een apologetiek mogelijk moet zijn, die theologisch verantwoord is. Een blijven binnen de door Paulus getrokken lijnen is daartoe noodzakelijk. Elke poging om het geloof te trekken binnen hetnbsp;gebied van wat in de wereld waarheid heet, en het tolerabel te makennbsp;voor de rechtbank van de wereldsche logica, is daarbij uitgesloten.nbsp;De apologie zal in haar verdediging pas dan waarlijk missionair ennbsp;veroverend zijn, wanneer met alle philosophie�n ook de vorm vannbsp;denken, de wetenschapsidee, ja heel de rechtbank van het redelijknbsp;denken, verworpen en de openbaring volledig serieus genomen wordt,

De aanspraak, waarmee dus de legitieme apologetiek de wereld tegentreedt, is geen andere dan die van de prediking in het algemeen,nbsp;nl. de menschen Gods Woord te brengen Zooals de zending denbsp;gehoorzame vervulling van de opdracht der prediking is aan denbsp;heidenwereld, de verkondiging die aan de gemeente uit de heidenen,nbsp;de polemiek die aan de haeresie in de kerk, � zoo is de apologetieknbsp;niet anders, mag althans niet anders zijn, dan gehoorzaamheid aannbsp;dezelfde opdracht tegenover de wereld, die de Waarheid Gods metnbsp;haar wereldsche wijsheid aanvalt en tegenspreekt. De apologetieknbsp;verschilt Van de zendingstaak van een Kruyt, van de verkondigingnbsp;van een Kohlbr�gge, van de polemiek van een Luther in zijn ,,Denbsp;servo arbitrio�, alleen in den vorm, niet in wezen.

Onmiskenbaar heeft de twintigste eeuw de vraag naar apologetische prediking acuut gemaakt. Jarenlang heeft de kerk in de Westerschenbsp;cultuur een zedelijke overmacht op de wereld gehad, die echter binnennbsp;de kerk de wereldgelijkvormigheid hand over hand deed toenemen.nbsp;Het werd vergeten, dat het Evangelie in de wereld toch altijd eennbsp;ergernis en een dwaasheid blijft. Doordat de kerk zich verzoende metnbsp;de cultuur, verloor zij haar zedelijke tucht en werd smakeloos zout.nbsp;Het gevolg was dat in enkele tientallen jaren een proces van massalenbsp;ontkerstening ongedaan maakte, wat in den duur van eeuwen gewonnen was. Zoo is de toestand thans zoo, dat eenerzijds een nieuw

b E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, in; Zwischen den Zeilen, 1929, Heft 3, S. 258 en 260.

heidendom krachtig naar voren treedt, anderzijds in breede kringen een grove onverschilligheid en onkunde tegenover het Evangelienbsp;openbaar wordt, die ontstellend genoemd moet worden. De kerk staatnbsp;bloot aan aanvallen van het ongeloof, niet alleen buiten, maar ooknbsp;binnen haar muren i).

Een profetische figuur als Chantepie de la Saussaye Sr. heeft dat alles reeds lang te voren voelen aankomen en de kerk wakker willennbsp;schudden; maar tevens heeft hij bij voorbaat haar het recht ontzegd,nbsp;zich in zulk een toekomstige situatie meewarig te beklagen en zichnbsp;in angst te gaan isoleeren als een sekte in het rijk van den anti-christ.

Eerst moet in vernieuwde trouw het Evangelie weer door de kerk uitgedragen worden in de gesaeculariseerde volkeren, en Jezus Christusnbsp;gebracht worden tot de gewetens. Zou het dan blijken dat men Hemnbsp;massaal verwerpt en uitroept: Wij willen niet dat Hij Koning overnbsp;ons zij, � eerst dan is de tijd van de kerk in deze landen voorbij. Eerstnbsp;dan kan er niet meer gesproken worden over de mogelijkheid vannbsp;,,das Jahrhundert der Kirche� ^).

Thans is de kerk bezig zich zelf als kerk in de wereld terug te vinden�). Vanzelfsprekend is daardoor ook de prediking weer in het middelpuntnbsp;gekomen, en wel in het bijzonder de apologetische prediking ^). Denbsp;vervreemding en vijandigheid van zoovelen vereischen haar. Maarnbsp;daardoor zijn tevens in de theologische bezinning vragen van grootenbsp;draagwijdte aan de orde gesteld. Wij denken dan voornamelijk aannbsp;de vraag naar de verhouding van natuur en genade en daarmee naarnbsp;de bijbelsche anthropologie. Wat is apologetische prediking eigenlijk,nbsp;en is het verantwoord in den natuurlijken mensch, op welke wijze dannbsp;ook, een aanknoopingspunt, een �aanspreekplaats� voor de predikingnbsp;te zoeken? Is de tegenstelling tusschen natuur en genade volstrekt;

Vgl. de uitvoerige beschrijving dezer crisis in H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nicht-chris�ichen Welt, Zollikon-Z�rich, 1940, S. 9�22.

Zie het artikel van Prof. Dr. H. Kraemer, De Kerk in beweging, in: Woord en Wereld, 3� Jrg. no. 1. Hier wordt o.m. gezegd: ,,De ontkerstening der Wester-sche wereld, die eerst nu haar ware karakter en haar ware gevolgen begint tenbsp;toonen, is niet alleen de schuld van de afval d�r wereld, maar minstens evenzeernbsp;van de afval der Kerk van haar aard en roeping. Dat inzicht moet haar thansnbsp;een genezende schrik worden. De oproep tot verantwoording, die in de gebeurtenissen tot de Kerken komt, is daarom heel eenvoudig onder deze woorden tenbsp;brengen: Ontwaakt thans tot de opdracht, die het wezen en de zin van Uw bestaannbsp;uitmaakt, en kom in die ontwaking tot een streng gericht houden met Uzelve,nbsp;en tot een nieuw leven�, (blz. 3).

of is er nog een vonkje, een scintillula van genade in de natuur, en wat houdt dat dan in? Hoe ver mag waarlijk-bijbelsche apologetieknbsp;hier gaan?

Rondom de prominente figuren van Emil Brunner en Karl Barth hebben de meeningen zich hier in twee kampen gegroepeerd; in denbsp;geschriften met de karakteristieke titels ,,Natur und Gnade�' ennbsp;,,Nein!�, zijn de twee tegengestelde meeningen het felste in botsingnbsp;gekomen.

Is apologetiek, eristiek, of hoe men het verder aanduiden wil, die buiten de grenzen van het strikt theologische veld komt, en die eennbsp;,,begrifflich-inteilectuellen Vorarbeit� ^), om de vele hindernissennbsp;voor het verstaan van het Evangelie weg te nemen, mogelijk achtnbsp;� een afval van de waarachtig bijbelsche apologetiek en daardoornbsp;eigenlijk ontrouw aan de' Boodschap? Zoo is de zienswijze van Karlnbsp;Barth ^). Of is daarentegen de prediking, die haar strikt theologischnbsp;karakter zoekt te bewaren, � een bedroevende isoleering van hetnbsp;christelijk geloof, een miskenning van de nieuw-testamentische gegevens, een wereldvreemd voorbijgaan aan geboden kansen, en tenslotte uitloopend op een beschimmeld ,,gefahrliches Chinesentum� �)?nbsp;Zoo denkt Emil Brunner.

In de belijdenisgeschriften der protestantsche kerken is over deze, thans zoo dringende, anthropologische vraag geen klare uitspraak tenbsp;vinden. Wel zijn er aanduidingen in een bepaalde richting, maarnbsp;daarbij is toch te veel persoonlijke exegese noodig om ze doorslaggevendnbsp;te kunnen doen zijn *). Er blijft dus geen andere weg over, om uit dezenbsp;impasse der apologetische prediking te geraken en een duidelijke,nbsp;schriftelijk neergelegde uitspraak van de kerk te verkrijgen, dan tenbsp;trachten tot een verstaan van den Bijbel ten opzichte van dat puntnbsp;te komen. Het eerste document van de zienswijze der protestantschenbsp;kerken tegenover de ,,theologia naturalis�, is zoo reeds ontstaan,nbsp;en wel in de eerste stelling van de ,,Theologische Erklarung dernbsp;Barmer Synode� van 1934�).

3) E. Brunner, �� andere Aufgabe der Theologie,'m\ Zwischen den Zeilen, 1929, S. 274 seq.

Zie Edmund Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften,M.\mchen, 1940, S. 67, 83 en 408. Dezelfde, Der Mensch in der Verk�ndigung der Kirche,nbsp;M�nchen, 1936, S. 4.

heeft gekregen, zal men in beide kampen bij den uitleg van de opdracht en de mogelijkheid der prediking, zich ook zooveel mogelijk willennbsp;beroepen op ,,die Gesamtheit der Stimmen der Vater� i). Zoodoendenbsp;is ook de naam van Pascal naar voren gekomen. Hoe kan dat ooknbsp;anders? Waar de apologetiek in geding is, is het onmogelijk niet tenbsp;denken aan dezen prediker bij de gratie Gods. In het reeds aangehaalde opstel over ,,die andere Aufgabe der Theologie�, noemt Brunnernbsp;dezen genialen apologeet, en hij ziet daarbij in zijn ,,Pens�es� eennbsp;bewijs, dat de apologetische prediking immer ,,Vorarbeit� veronderstelt ^). De ,,Pens�es� worden dus door Brunner ge�nterpreteerd alsnbsp;een apologie, die in den mensch op een of andere wijze een aanknoo-pingspunt ziet voor de evangelieprediking. De theologie van Pascalnbsp;legt Brunner uit als theologie van �natuur en genade.�

Hiermede zijn wij gekomen tot de omschrijving van de taak, die wij in deze studie zullen trachten te vervullen. Is deze eene stem uitnbsp;,,die Gesamtheit der Stimmen der Vater�, juist door Brunner verstaan?nbsp;Hoe ziet Pascal de taak der apologetische, prediking? Meer dannbsp;louter dogmen-historische belangstelling bracht ons dus tot dit onderzoek. De veronderstelling, dat Pascal in de situatie van de twintigstenbsp;eeuw met al haar vragen iets te zeggen kan hebben, is de achtergrondnbsp;van ons werk. Misschien dat de geringe dienst, die met deze studienbsp;geleverd wordt voor de kennis van Pascal, ook een geringe dienst kannbsp;zijn aan de kerk in de crisis, die zij doormaakt.

Het spreekt vanzelf, dat een dergelijk onderzoek alleen dan betee-kenis heeft, als wij niet onze gedachten in Pascal inlezen, maar ons in de vertolking van de �Pens�es� gehoorzaam onderwerpen aan zijnnbsp;gedachtengang. Dat brengt echter eigenaardige moeilijkheden metnbsp;zich mee. Allereerst deze, of het wel mogelijk is een vraag, die thansnbsp;zoo uitermate actueel en urgent is, beantwoord te vinden in geschriften,,nbsp;die eeuwen achter ons liggen. Daarnaast echter ook, of wij ons wel eennbsp;voldoend duidelijk beeld zullen kunnen vormen van Pascal�s apologetische prediking, vanwege het sterk fragmentarische karakter der

E, Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, Zw. den Zeilen, 1929, S. 261r ,,Diese Eristiker (sc. Pascal en Kierkegaard) haben also mit genialem Instinktnbsp;an dem Punkt eingesetzt, der in der Tat der Ankn�pfungspunkt der g�ttlichennbsp;Botschaft im Menschen ist: die menschliche Frage nach Gott�. Zie ook op dezelfdenbsp;bladzijde de noot; waarin Gogarten ,,der Fortsetzer der Arbeit Pascals und Kierkegaards� genoemd wordt. Eveneens S. 272.

Wat het eerste bezwaar betreft, wij willen bedenken dat de jaren, waarin de ,.Pens�es� zijn geboren, deel uitmaakten van een periode,nbsp;waarin de kerk, evenals thans, tegenover een ge�mancipeerde wereldnbsp;stond en dat, met het pogen de wereld voor het Evangelie te herwinnen, ook toen het vraagstuk van natuur en genade in het middelpunt der aandacht gekomen was. Meer nog: een verbitterde strijd isnbsp;daarover ontbrand tusschen de Jezuieten en Port-Royal �), en Pascalnbsp;heeft in dien strijd partij gekozen met een verbetenheid, die herinnertnbsp;aan onzen tijd.

Bij de tweede moeilijkheid willen wij rekening houden met het feit, dat er, behalve de ,,Pens�es�, ook nog verschillende geschriften zijn,nbsp;zoowel van Pascal zelf, als uit zijn onmiddellijke en aan hem verwantenbsp;omgeving, die stellig meer klaarheid kunnen brengen, als de �Pens�es�nbsp;all��n ons slechts voor vragen plaatsen.

'^) Zie Les Grands Ecrivains de la France, Blaise Pascal, Ed. par M. Brunschvicq, Tome XII, Paris, 1904, p. XLI�XLVIII. (Voortaan halen wij deze uitgave aannbsp;als Gr. Eer. in tegenstelling met B. Pascal, Pens�es et opuscules publi�s parnbsp;M. Leon Brunschvicq, Paris, s. d., welke uitgave wij voortaan citeeren alsnbsp;Petit Ed. Br.)

-) Zie J. Chevalier, Pascal, 21e Ed., Paris, 1936, p. 11�25. Pascal zelf heeft ons een scherpe analyse van zijn tijd gegeven in ,,Comparaison des chr�tiens desnbsp;premiers temps avec ceux d�aujourd'hui,� Petit Ed. Br., p. 201�205. Hij komtnbsp;tot de vernietigende slotsom dat er grove onkunde bestaat ten opzichte van denbsp;allerfundamenteelste geloofswaarheden; men rustig voortleeft binnen de kerkmuren met duivel, vleesch en wereld; er een angstwekkende vermenging plaatsnbsp;vindt van natuur en genade; kortom de toestand zoo is, dat hij den geloovigenbsp;de keel toesnoert. Vergelijk ook fragm. 884: ,,Des p�cheurs purifi�s sans p�nitence,nbsp;des justes justifi�s sans charit�, tous les chr�tiens sans la grace de J�sus-Christ,nbsp;Dieu sans pouvoir sur la volont� des hommes, une pr�destination sans myst�re,nbsp;une redemption sans certitude�.

Zeer terecht zegt Bayet, dat het een eisch der billijkheid is, om in de fatale casu�stiek der Jezuiten toch deze achtergrond te zien, dat gezocht werd de wereldnbsp;voor het Evangelie te winnen. Daartoe werd de genade aangepast aan de natuur,nbsp;het Evangelie aan het levensrythme van de 17e eeuw. Port-Royal daarentegennbsp;wilde van geen a'ccomodatie weten, maar liet het Evangelie de nauwe weg ennbsp;enge poort. Zie A. Bayet, Les Provinciates de Pascal, Paris, 1930, p. 95 sqq.

De eerste vraag, die bij een critische behandeling van de apologetische prediking van Pascal naar voren moet komen, is, of wij de ,,Pens�es� (want daarop hebben we toch vooral ons oog geslagen)nbsp;den naam apologie mogen geven. Souriau heeft bijvoo'rbeeld de �Pens�es� als polemiek, en dus als voortzetting van de befaamde �Lettresnbsp;Provinciates� willen zien i). Wij kunnen echter niet anders dan denbsp;collectie min of meer uitgewerkte fragmenten, die ons als oeuvrenbsp;posthume van Pascal zijn bewaard gebleven, als voorstudie voor eennbsp;apologie zien. En wel om verschillende redenen.

Wat zou een plausibele verklaring kunnen zijn van het feit dat Pascal, toen de instemming met zijn polemische brieven vrijwel algemeennbsp;was in de kringen die maar eenigszins sympathiseerden met Port-Royal, deze wijze van polemiseeren liet varen, en in een totaal anderennbsp;opzet den strijd ging voortzetten? Slechts als wij de ,,Pens�es� alsnbsp;verzameld materiaal zien voor een apologie, is de afbreking van denbsp;�Lettres Provinciates� begrijpelijk. Het feit dat zeer invloedrijkenbsp;personen bij de koningin en Mazarin hulp trachtten te krijgen voor denbsp;zaak der Jansenisten, geeft ons er eenig licht over dat het strijd-gesprek met Jezu�eten en Dominicanen gestaakt werd; het wasnbsp;immers niet geraden het diplomatieke werk door deze verhitting dernbsp;gemoederen te bemoeilijken 2).

1) M. Maurice Souriau, Le Jans�nisme des ,,Pens�es� de Pascal, in: Revue Internationale de l�Enseignement, Paris, Tome XXXII, no. du 15 novembre 1896nbsp;p. 5: ,,Cette supposition est tr�s vraisemblable, paree qu�on en peut trouver desnbsp;germes dans quelques-unes des �tudes marquantes d�ja publi�es sur les Pens�es;nbsp;elle est peut-�tre neuve. en ce que personne, a ma connaissance tout au moins,nbsp;n�a entrevu la v�ritable importance de cette id�� qui r�tablit l�unit� dans l�oeuvrenbsp;de Pascal, et fait des Pens�es la suite logique des Provinciates�.

A. Gazier, Histoire G�n�rale du Mouvement Jans�niste, Paris, 1924, Tome I, p. 107.

slechts matig ingenomen waren met Pascal�s polemische brieven, vooral vanwege den uiterst badineerenden toon waarin ze gesteldnbsp;waren. Singlin en M�re Ang�lique �d�sapprouvaient cette fa^on denbsp;prendre en main la cause de la v�rit� et de la vertu� ^). Wij merkennbsp;daar iets van in een brief, dien M�re Ang�lique aan M. Lemaitre schreef,nbsp;toen deze haar enkele ,,Lettres a un Provincial� ter kennisname hadnbsp;toegezonden. Zij zegt: ,,Je ne doute nullement, que ce que vous aveznbsp;envoy� ne soit tr�s beau; mais, c�est a savoir si Ie silence en ce tempsnbsp;ne serait pas encore plus beau et plus agr�able a Dieu, qui s�apaisenbsp;mieux par les larmes et par la p�nitence, que par l��loquence quinbsp;amuse plus de personnes qu�elle n�en convertit� ^).

Doorslaggevend bij het zoeken naar een verklaring van den over-gang van de polemische brieven op de ,,Pens�es�, is ongetwijfeld / de beteekenis van den invloed, dien de plotselinge en miraculeusenbsp;genezing van zijn nicht Margu�rite P�rier op Pascal heeft gehad. Doornbsp;dit wonder is hij als het ware geschrokken van zijn ongeloof, om denbsp;waarheid te willen doen zegevieren met �schittering van woorden ennbsp;argumenten en met meeslepende wijsheid�, in plaats van slechtsnbsp;gehoorzaam te zijn aan �la mission de combattre pour la v�rit键).nbsp;Tegenover de bijbelsche waarheid, die hem in dit mirakel duidelijknbsp;werd, dat ,,de Heere voor ulieden strijden zal, en gij stil zult zijn� *),nbsp;ging Pascal zijn menschelijke, misschien al te menschelijke polemieknbsp;als onnut en overbodig zien. �Mais Jesus Christ . . . vous �coute, etnbsp;r�pond .... On l�entend aujourd�hui, cette voix sainte et terriblenbsp;qui �tonne la nature, et qui console l�Eglise� �). Zoo heeft Pascalnbsp;het wonder aan zijn nicht bezien, en ,,quand Dieu parle si haut,nbsp;1�homme n�a plus qu�a se taire� �).

In de levensbeschrijving die Gilberte Pascal van haar broer Blaise geschreven heeft, worden wij daarover uitvoerig ingelicht. Nadatnbsp;zij van het wonder verteld heeft, zegt zij: �Mon fr�re fut sensiblementnbsp;touch� de cette grace, qu�il regardait comme faite a lui m�me, puisquenbsp;c��tait sur une personne qui outre la proximit�, �tait encore sa fillenbsp;spirituelle dans Ie bapt�me; et sa consolation fut extr�me de voir

B. Pascal, XVIe Prov., Gr. Eer., Tome VI, p. 142. q A. Gazier, l. c., Tome I, p. 107.

que Dieu se manifestait si clairement dans un temps o� la foi paraissait comme �teinte dans les coeurs de la plupart du monde. La joie qu�ilnbsp;en eut, fut si grande, qu�il en �tait p�n�tr�; de sorte qu�en ayantnbsp;l�esprit tout occup�, Dieu lui inspira une infinit� de pens�es admirablesnbsp;sur les miracles, qui, lui donnant de nouvelles lumi�res sur la religion,nbsp;lui redoubl�rent l�amour et Ie respect qu�il avait toujours eus pournbsp;elle. Et ce fut l�occasion qui fit naitre eet extr�me d�sir qu�il avaitnbsp;de travailler a r�futer les principaux et les plus forts raisonnementsnbsp;des ath�es� ^).

Zoo vinden wij dus sinds 1656 Pascal aan den arbeid om een apologie te schrijven. Het be�indigen van de polemiek is nietnbsp;omdat hij zijn overtuiging tegenover de Jezuieten zou gewijzigdnbsp;hebben. In de achttien brieven heeft Pascal het zijne gezegd ^),nbsp;en daar is hij bij gebleven. Aan het einde van zijn leven zegt hij:nbsp;,,Si j�etois a les faire, je les ferois encore plus fortes� ^). Hij maaktnbsp;een einde aan de polemiek, omdat hij zich geroepen weet, zijn gavennbsp;te gebruiken om de wereld, die met zeker leedvermaak en welgevallen de rabies theologorum aanschouwde en er opnieuw een redennbsp;aan ontleende om de kerk en haar boodschap nog verder van zichnbsp;af te werpen, het Evangelie te prediken. Door de stem van Godnbsp;in het wonder werd Pascal voor een ander forum en voor een anderenbsp;taak gesteld.

Want waarlijk niet alleen het forum is veranderd, ook het getuigenis zelf heeft zich gewijzigd. Het is hier meer dan alleen een nieuwe vormnbsp;van prediking. Het is de groote vraag of de �Lettres a un Provincial�nbsp;theologisch legitieme polemiek genoemd mogen worden. Er is polemieknbsp;die prediking is, bij voorbeeld het machtige werk van Luther tegennbsp;Erasmus: ,,De servo arbitrio�. Hoe geniaal de ,,Lettres� van Pascalnbsp;ook zijn mogen, ze hooren thuis op het veld van den arbeid van dennbsp;menschelijken geest; ze zijn vol van meeslepende wijsheid en argumen-teele kracht. Prediking zijn ze niet; de fijne theologische intu�tie vannbsp;Singlin en M�re Ang�lique heeft dit zuiver aangevoeld. Van de ,,Pens�es� daarentegen geldt het omgekeerde, zooals wij in deze studienbsp;hopen aan te toonen.

Dat is de reden, waarom wij zouden durven zeggen, dat de zwenking van Pascal in 1656 niet alleen een uiterlijke, maar bovenal een inner-

q Emile nbsp;nbsp;nbsp;Autour de Pascal et de Port-Royal, im Neophilologus,Yol.VX.

lijke was. De uiterlijke bestond hierin, dat hij de zaak van Port-Royal en het Jansenisme aan God overliet en zich van zijn kerkelijke tegenstanders afkeerde, om zich te richten tot de heidenen, de athe�sten.nbsp;De innerlijke verandering was, dat het debat ophield en de predikingnbsp;begon. De advocaat van Port-Royal werd theoloog. Zijn stap in dienbsp;wetenschap is zwaarder geworden .

Wellicht had het feit, dat Pascal zich na het wonder aan zijn nicht Margu�rite, gedrongen voelde om een apologie voor het Evangelie tenbsp;schrijven tot de wereld in zijn naaste omgeving, ook nog deze oorzaak,nbsp;dat hij in de dagen, toen het duel tusschen Port-Royal en de Jezu�etennbsp;het hoogtepunt had bereikt, een gesprek had met een van zijn vroegerenbsp;vrienden uit het wereldsche milieu. Deze atheist (waarschijnlijk wasnbsp;het M�r�) stelde Pascal, den geloovige, voor de vraag hoe het tochnbsp;mogelijk was, dat theologen, die de waarheid lief hebben en er voornbsp;strijden, onderdrukt worden, ge�xcommuniceerd zijn, en zich zondernbsp;eenige hulp bevinden niet, alleen van den kant der menschen, maar ooknbsp;van Gods zijde. God bewaart immers een diep stilzwijgen. Is het dannbsp;niet waar, dat God zich bemoeit met den gang van zaken op aarde,nbsp;vooral in de kerk, die toch de draagster der Waarheid heet te zijn, ennbsp;het werk Gods bij uitnemendheid genoemd wordt?

Over het antwoord op die vraag was Pascal thans het volle licht opgegaan, en hij voelde zich dan ook gedrongen de wereld het antwoordnbsp;mee te deelen. Hij wilde het echter doen in den volledigen vorm vannbsp;een apologie voor de Waarheid, die Gods Waarheid is ^).

Hebben wij een antwoord trachten te geven op de vraag, of de ,,Pen-s�es� mogen gezien worden als een voorstudie voor een apologie, dan is het nu noodzakelijk om na te gaan, wat de opzet is van dezenbsp;verdediging van de Waarheid. Moeten wij het werk van Pascal rangschikken onder de bijbelsche apologetiek, of is hier sprake van denbsp;gewone rationalistische verdediging van het Evangelie? Het gaatnbsp;ons bij die vraag dus niet om de uitwerking van de fragmenten totnbsp;een overzichtelijk geheel, doch om het karakter van de apologetischenbsp;methode die aan de fragmenten ten grondslag ligt. Wij moeten trachtennbsp;te komen tot een theologische analyse van de principieele lijnen,nbsp;waarvan Pascal bij zijn arbeid uitgaat.

1) O. Noordmans, De Pensees van Pascal, in: Eltheto, October 1932, blz. 7. quot;�) Petit Br., page 255.

Directe aanwijzingen voor een antwoord op deze vraag vinden wij in de �Pens�es� maar zeer spaarzamelijk ^). Wij zullen dus langsnbsp;anderen weg het theologisch karakter van de �Pens�es� moetennbsp;trachten te bepalen en richten daartoe onze aandacht allereerst opnbsp;hetgeen ons daarover is bewaard gebleven in geschriften van de handnbsp;van hen, die in Pascal�s onmiddellijke omgeving verkeerden. In denbsp;,,pi�ces justificatives� van de groote editie van Brunschvicq vindennbsp;wij de volgende opstellen, die daarvoor in aanmerking komen: ,,Lanbsp;Pr�face de Port-Royal� van Etienne P�rier, ,,Discours sur les Pens�esnbsp;de M. Pascal� van Filleau de la Chaise, �R�sum� des Pens�es� vannbsp;Nicole, en �Plan de l�apologie� van Mme P�rier ^). Vooral de tweenbsp;eerstgenoemde geschriften zijn van belang, aangezien daarin de herinneringen verwerkt zijn aan een mondelinge uiteenzetting, die Pascalnbsp;eens over het werk, dat hij van plan was te schrijven, in een kringnbsp;van intieme vrienden gegeven heeft.

Bij het bestudeeren van deze verschillende opstellen is een opvallende overeenkomst merkbaar in de weergave van de apologetische methode van Pascal. Eenstemmig zijn zij allen in de overtuiging, datnbsp;in deze apologie gebroken zou worden met de traditioneele banen, dienbsp;de Roomsch-Katholieke apologetiek ging. �Ceux qui ne trouvent riennbsp;d�assur� que les preuves de g�om�trie en veulent de l�existence denbsp;Dieu et de Timmortalit� de l�ame qui les conduisent de principe ennbsp;principe comme leur d�monstrations. D�autres demandent de cesnbsp;raisons communes qui prouvent peu ou qui ne prouvent qu�a ceuxnbsp;qui sont d�ja persuad�s; et d�autres des raisons methaphysiques, quinbsp;ne sont souvent que des subtilit�s peu capables de faire impressionnbsp;sur l�esprit et dont il se d�fie toujours. Enfin il y en a qui n�ont denbsp;gout que pour ce qu�on apelle lieux communs et pour je ne sais quellenbsp;�loquence de mots, d�nu�e de v�rit�, qui ne fait qu��blouir et ne vanbsp;jamais jusqu�au coeur. II est certain que ni les uns ni les autres nenbsp;trouveront pas ce qu�ils demandent dans ces fragments ....�*)

1) nbsp;nbsp;nbsp;Et. P�rier zegt in het voorwoord van de editie van Port-Royal:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;. . car

il (Pascal) n�a presque rien �crit des principales raisons dont il voulait se servir, des fondements sur lequels il pr�tendait appuyer son ouvrage . . . Tout celanbsp;�tait parfaitement bien grav� dans son esprit, et dans sa m�moire�. (Gr. Eer.nbsp;XII, p. CLXXXII.)

F. de la Chaise, Discours sur les Pens�es, Gr. Ecrivains, T. XII, p. CCI. Ook E. P�rier, La Pr�face de Port Royal, ibid., p. CXCIV, en Nicole, R�sum� desnbsp;Pens�es, ibid., CCXLI.

Mme P�rier vertelt ons er ook iets van wat de reden was, dat Pascal zich zoo weinig aangetrokken voelde tot de abstracte, metaphysischenbsp;bewijsvoering. ,,I1 disait . . . que ces sortes de preuves ne peuventnbsp;nous conduire qu�a une connaissance sp�culative de Dieu: et quenbsp;connaitre Dieu de cette sorte, �tait ne Ie connaitre pas� ^). En eennbsp;bladzij verder lezen we : ,,La divinit� des Chr�tiens ne consiste pasnbsp;seulement en un Dieu simplement auteur des v�rit�s g�om�triques etnbsp;de 1�ordre des �l�ments; c'est la part des pa�ens. Elle ne consiste pasnbsp;en un Dieu qui exerce sa providence sur la vie et sur les biens desnbsp;hommes, pour donner une heureuse suite d�ann�es; c�est la part desnbsp;Juifs. Mais Ie Dieu d�Abraham et de Jacob, Ie Dieu des Chr�tiens, estnbsp;un Dieu d�amour et de consolation. C�est un Dieu qui remplit Famenbsp;et Ie coeur de ceux qui Ie poss�dent�

Al deze getuigen zijn het er dus over eens, dat Pascal bij den opzet van zijn apologie er van uitging, dat men een mensch door redelijkenbsp;argumentatie de waarheid van het Evangelie niet kan aantonnen.nbsp;De overtuiging, die het waar achtige geloof kenmerkt, moet op eennbsp;andere wijze ontstaan.

In het opstel van Filleau de la Chaise vinden wij de meest waarde-volle aanwijzingen om tot een verstaan te komen, hoe Pascal zich het groeien van de geloofszekerheid dan wel voorstelde en wat, daarmeenbsp;in verband, de opgaaf van de apologie is. Filleau put daartoe � naarnbsp;hij zelf zegt � de gegevens uit de reeds genoemde uiteenzettingnbsp;van Pascal over zijn plan. Wij mogen dus vertrouwen, dat wij, zij hetnbsp;uit de tweede hand, Pascal�s eigen gedachten over zijn apologetischenbsp;methode hooren.

Als in het ,,Discours� van F. de la Chaise gesproken wordt over het doel, dat Pascal zich in zijn apologie voor oogen gesteld had, dannbsp;zegt Filleau, dat het er niet om gaat God te bewijzen, maar ,,lenbsp;faire sentir� ^). Het wordt zoo gezien, dat het Evangelie een aanspraak isnbsp;op den geheelen mensch. Het eischt ,,un sacrifice volontaire de l�hommenbsp;tout entier� �). Daarom kan men zeggen, dat de ware godsdienst denbsp;liefde tot ,,ressence de son culte� heeft �). Het Woord Gods richt zichnbsp;niet tot den mensch met bewijzen, zoodat hij vanaf den troon van zijnnbsp;redelijk oordeel dat Woord al of niet als waarheid kan erkennen.nbsp;Neen, het richt zich tot het hart van den mensch, als ,,la partie domi-

q Plan de l�apologie d'apr�s Mme P�rier, Gr. Ecrivains, T. XII, p. CCXLIII. 2) l. c., p. CCXLIV.

2) F. de la Chaise, Discours sur les Pens�es, Gr. Ecrivains, XII, p. CCIII. q l. c., p. CCII.

q 1. c., p. ccxi. q i. c., p. ccxii.

nante, capable de choix et d�amour� i), en onderwerpt dat aan God, zoodat het niet anders kan dan schepsel worden tegenover dennbsp;Schepper ^), en dan ook met het redelijk oordeel Gods Woord alsnbsp;volstrekte Waarheid aanvaarden.

Pascal�s apologie gaat volgens Filleau de la Chaise dus van een geheel ander gezichtspunt uit dan de rationalistische apologetiek. Dat isnbsp;de reden dat hij ook in zijn apologetische methode geheel anders tenbsp;werk zal gaan dan tot dusver geschiedde in de Roomsch-Katholiekenbsp;Kerk. Hij zoekt zich met alles, wat hij zal gaan zeggen, niet te richtennbsp;tot den menschelijken geest, niet tot de rechtbank van de rede. Hijnbsp;zal de kracht van zijn bewijsvoering daarom ook niet zoeken in meta-physische argumenten. Het is hem te doen om ,,la partie dominante,nbsp;capable de choix et d�amour�, dus om den mensch in zijn existentie.nbsp;,,Voila proprement quel �tait Ie dessein de M. Pascal: il voulait rappelernbsp;les hommes a leur coeur . . .��). Hij zal daartoe trachten in zijn apologienbsp;een moreele bewijsvoering te leveren ^).

Wij zouden onvolledig zijn in de weergave van het verslag, dat het ,,Discours� van F. de la Chaise ons geeft van Pascal�s eigen uiteenzetting van zijn apologetische doel, zoo wij ook niet iets zeiden overnbsp;de krachtige reserve, die Pascal bij het ontvouwen van zijn plannen,nbsp;ten opzichte van zijn methode naar voren heeft gebracht. Het klinktnbsp;alles overtuigend wat over deze nieuwe apologetische werkwijze isnbsp;gezegd, maar � zegt Filleau �� we mogen daarbij niet vergeten; ,,lanbsp;duret� de leur coeur r�sistera toujours aux preuves de sentiment� �).nbsp;En wat nu ook in de apologie gepoogd mag worden, de geneesmiddelennbsp;tegen de hardheid des harten liggen niet in onze hand. �Ce qu�il ynbsp;a de plus consid�rable, c�est qu�ils (sc. les hommes) nous apprennentnbsp;que ces r�m�des ne sont point dans nos mains� �). Achter geheel hetnbsp;werk van Pascal�s apologetiek ligt het besef van de volkomen mensche-lijke onmacht om iets te bereiken; ,,c�est a Dieu que nous devonsnbsp;demander ces forces qui nous manquent� �). God alleen doet het werknbsp;der bekeering.

Het is, dunkt ons, mogelijk om op grond van de vier getuigen uit Pascal�s naaste omgeving, reeds een voorloopige conclusie te trekkennbsp;naar aanleiding van de vraag in wat voor zin wij de ,,Pens�es� moetennbsp;beschouwen. Wij hebben hier niet voor ons een exemplaar van denbsp;soort van apologie�n, die in de Roomsch-Katholieke kerk tot op dezennbsp;dag bij tientallen verschijnen. Pascal heeft een poging willen doen

ccxi. q i. c., p. ccxii, q i. c., p, ccii. q i.c., p. cciii.

zich van de rationaliseering van het geloof los te maken. Wij hebben hier te maken met een apologetische opzet, die zeer sterk verwantnbsp;is aan de nieuw-testamentische, apologetische prediking. Dat maaktnbsp;onze belangstelling voor Pascal�s werk intenser. Wij willen daaromnbsp;ons nu in de ,,Pens�es� zelf verdiepen, �n om daar dit alles in dennbsp;breede bevestigd te vinden, �n om de uitwerking van de bijbelschenbsp;richtlijnen in Pascal�s apologie te leeren kennen.

De apologetische prediking heeft te maken met de vijandigheid en weerstand van de wereld tegen de Waarheid Gods. Zij laat de wereldnbsp;in haar verzet niet los, maar verdedigt zich tegen dien aanval, waarbijnbsp;haar verdediging automatisch offensief wordt. Door haar thetischnbsp;stellen van de Waarheid, beschuldigt zij impliciet de wereld ervannbsp;geen kennis van de Waarheid te hebben.

Als wij dus over de apologetiek van Pascal willen spreken, en wij nemen daartoe de ,,Pens�es� ter hand, dan kunnen wij, aangeziennbsp;daarin maar weinig direkt wordt gezegd over de wijze waarop Pascalnbsp;zijn methode theologisch fundeert ^), niet beter doen dan allereerst eennbsp;onderzoek in te stellen naar zijn houding tegenover de philosophic;nbsp;daaruit zal ons immers duidelijk kunnen worden, welke relatie hijnbsp;zag tusschen het Evangelie en de wijsheid dezer wereld, en wat hetnbsp;doel is van de apologie die hem voor den geest zweefde.

In de philosophic gaat het om de laatste vragen van ons bestaan. Alles wat tegenwoordig den naam van wetenschap draagt, is voor denbsp;ware wijsbegeerte, zooals die bij uitstek in de Grieksch-Romeinschenbsp;cultuurwereld werd beoefend, slechts propaedeuse. In de philosophicnbsp;is het pas te doen om wetenschap, die doorgedrongen is in het wezennbsp;der dingen, tot den achtergrond van alle verschijnselen. Daarom isnbsp;philosophic niet een onpraktisch, nutteloos stuk denkwerk, maarnbsp;voortkomende uit de diepste existentie-vragen van den mensch.nbsp;In laatste instantie is de zaligheid der zielen er mee gemoeid.nbsp;Echte wetenschap beteekent imrhers dat de menschelijke geestnbsp;souverein heerscht en vrij is van alles buiten zich ^). Philosophicnbsp;stuurt aan op zelfgenoegzaamheid in het kennen.

h 1. c., p. CC, ,,Car quoique M. Pascal n�e�t encore rien �crit sur ce sujet que quelques pens�es d�tach�es, qui auraient pu trouver leur place dans l�ouvragenbsp;qu�il m�ditait, mals qui n�en auraient fait qu�une tr�s petite partie et qui n�ennbsp;sauraient donner qu�une id�� fort imparfaite, on peut dire n�anmoins qu�onnbsp;n�a encore rien vu d�approchant sur cette mati�re�.

Dr. B. J. H. 0\dnk, De zekerheid der menschelijke kennis, Zutphen, 1928, blz. 10.

Wij zien nu in de �Pens�es�, dat ook Pascal de philosophie het zoeken naar wetenschap in den klassiek-griekschen zin des woordsnbsp;toeschrijft. Philosophie als vrucht van het menschelijk denken is voornbsp;hem theologie en moraal, kennis van goddelijke en menschelijke dingen:nbsp;,,De mensch is klaarblijkelijk gemaakt om te denken: daarin bestaatnbsp;al zijn waardigheid en al zijn verdienste; en zijn gansche plicht is,nbsp;om naar behooren te denken. Nu is de juiste gedachtengang om bijnbsp;zichzelven te beginnen, en bij zijn schepper en bij zijn einddoel� ^).nbsp;Alle wetenschappen hebben slechts beteekenis als aanloop, als onderbouw van de ware wetenschap; op zich zelf beschouwd en benut zijnnbsp;zij ijdel en het is een enorme degeneratie van den mensch, als hij dienbsp;,,scientiae� als zelfstandig doel gaat zien. Zooals de weetgierigen ennbsp;geleerden, dat zijn zij die zich bezig houden met de wetenschappen,nbsp;staan boven de vleeschelijken, wier eenige doel de stof is, � zoo staannbsp;de wijsgeeren, die arbeiden om de hoogste wetenschap, boven denbsp;geleerden ^).

Philosophie geeft den mensch inzicht; zij ziet meer dan de wereld der verschijnselen. ,,Ik heb langen tijd doorgebracht met de studienbsp;van de abstracte wetenschappen en. het geringe inzicht dat mennbsp;daardoor verkrijgt, had er mij afkeerig van gemaakt. Toen ik denbsp;studie van den mensch ben begonnen, heb ik gezien dat die abstractenbsp;wetenschappen den mensch niet eigen zijn en dat. ik verder vannbsp;mijn mensch-zijn afdwaalde� �). Nog klaarder taal spreekt hetnbsp;volgende fragment, getiteld ,,Vanit� des sciences�: �De kennis vannbsp;uiterlijke dingen zal mij in tijden van droefheid niet troosten overnbsp;de onwetendheid van alle moraal; doch zedelijke kennis zal mij altijd

fr. 146: ,,L�homme est visiblement fait pour penser; c�est toute sa dignit� et tout son m�rite; et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l�ordre denbsp;la pens�e est d� commencer par soi, et par son auteur et sa fin�. Als vertalingnbsp;der Pens�es benut ik dankbaar, slechts met een enkele wijziging, die van Fennanbsp;de Meyier (Uitgave Wereldbibliotheek, Amsterdam, 1919), om de Nederlandschenbsp;tekst van deze studie niet te zeer te verminken. Hier en daar is bij de kleinerenbsp;geschriften van Pascal de vertaling van A. Loosjes gebruikt [Pascal, vertaaldnbsp;en toegelicht door A. Loosjes, Haarlem, 1889). Slechts zeer karakteristieke uitdrukkingen van Pascal laten wij in den tekst in het oorspronkelijke fransch staan.

�) fr. 144: ,,J�avais pass� longtemps dans 1��tude des sciences abstraites; et Ie peu de communication qu�on peut avoir, m�en avait d�go�t�.Quand j�ai commenc�nbsp;l��tude de l�homme, j�ai vu que ces sciences abstraites ne sont pas propres a 1�nbsp;hoinme, et que je m��garais plus de ma condition . . .�

troosten over de onwetendheid van uiterlijke wetenschappen� ^). Het woord moraal in dit verband is veelzeggend; philosophie, moraal ennbsp;religie liggen vlak naast elkaar Het praktisch-ethische overweegt innbsp;de wijsbegeerte en de philosophie wordt ongemerkt religieus �).

De philosophie is het dus voor Pascal niet om theoretisch onderzoek te doen, niet om wat de positivisten kennis noemen, maar om waarheid in den wijdsten zin van het woord, die in ethisch-religieuse vertolking ,,le souverain bien� heet, en als zoodanig ,,lenbsp;principe de la morale� *).

Daarom noemt Pascal ook niet de ,,amor intellectualis�, de weetgierigheid, maar de drift naar zaligheid, geluk, haar drijfveer. ,,Alle menschen zoeken naar het geluk; daar is geen uitzondering op; hoenbsp;de middelen ook verschillend zijn die zij er voor gebruiken, zij strevennbsp;allen naar dit doel. De wil doet nooit den minsten stap of het isnbsp;naar dit doel. Het is de beweegreden voor de daden van alle menschen,nbsp;zelfs voor hen die zich gaan ophangen� �). �Het meerendeel dernbsp;menschen zoekt zijn geluk in geld en uiterlijke dingen, of tenminstenbsp;in verstrooiing. De philosophen hebben daarvan de ijdelheid aangetoond en hebben het heil gelegd waar zij konden� �). De wijsbegeerte ,nbsp;wordt dus door Pascal gezien als de uit den geluksdrang voortgekomen inbsp;denkarbeid om het summum bonum te bereiken.

De verzoeking ligt hier wel zeer na aan de deur, om het christelijk geloof in den vorm van wetenschappelijke bezinning op zijn inhoud,nbsp;onmiddellijk verwant te zien aan de wijsbegeerte. In hoeverre isnbsp;er verwantschap? Van het antwoord dat Pascal op de vraag naarnbsp;de verhouding dier beide grootheden geeft, zal in principe ontzaggelijknbsp;veel, eigenlijk alles, afhangen voor het verdere verstaan van zijnnbsp;apologetischen arbeid.

fr. 67: ,,Vanit� des sciences. � La science des choses ext�rieures ne me consolera pas de l�ignorance de la morale, au .t�mps d�affliction; mais la sciencenbsp;de moeurs me consolera toujours de l�ignorance des sciences ext�rieures�.

fr. 425: ,,Tous les hommes recherchent d��tre heureux; cela est saus exception; quelques diff�rents moyens qu�ils y emploient, ils tendent tons a ce hut . . Lanbsp;volont� ne fait jamais la moindre d�marche que vers eet objet. C�est Ie motif denbsp;toutes les actions de tous les hommes, jusqu�a ceux qui vont se pendre�.

�) fr. 462: ,,Le commun des hommes met Ie bein dans la fortune et dans les biens du dehors, ou au moins dans Ie divertissement. Les philosophes ont montr�nbsp;la vanit� de tout cela, et Tont mis ou ils ont pu�,

Aan den eenen kant is de philosophic voor Pascal voorwerp van bijtenden spot; aan den anderen kant heeft het er toch den schijn vannbsp;dat hij haar van uit een bepaalden gezichtshoek tolereeren kan. Wilnbsp;dat zeggen dat zijn houding wisselend en onzeker is geweest? Wijnbsp;zullen het moeten opsporen.

In de meeste fragmenten keert Pascal zich scherp tegen de wijsbegeerte, om het even of het de philosophie van Epicurus, Epictetus of Descartes is. Zijn critiek op de wijsheid dezer wereld is principieelnbsp;en raakt daarom hen allen.

Die critiek zet in bij de wijze van denken bij de philosophen; zij gaan in hun arbeid allen uit van de rede als hoogste en laatste instantie voor de beantwoording van de menschelijke bestaansvragen.nbsp;Vooruitgrijpend op wat wij later diepgaander zullen behandelen,nbsp;moeten wij zeggen dat Pascal dien weg principieel afwijst en daaromnbsp;tevens alle resultaten op dien weg verworven: ,,le souverain bien�nbsp;en de autonome moraal. Dezelfde speelsche wijze van behandeling,nbsp;die wij van hem kennen uit de,,Lettres Provinciates�,keert hier terug.nbsp;,,280 sortes de souverains biens dans Montaigne!� ,,Pourquoi menbsp;tuez-vous? Et quoi! Ne demeurez-vous pas de l�autre cot� del�eau?�^).nbsp;Daar gaan alle wijsgeerige stelsels!

De rede van een sterfelijk wezen kan niet leiden tot een antwoord op de beslissende vragen van den mensch, ,,want wat toch is de menschnbsp;in de natuur? Een niets vergeleken bij het oneindige; een alles bij hetnbsp;niets; een tusschending tusschen alles en niets. Eindeloos verre van denbsp;uitersten te begrijpen zijn het doel en de oorsprong der dingen onverbiddelijk voor hem verborgen in een ondoordringbaar geheim; ennbsp;is hij evenmin in staat het niet te zien, waaraan hij is onttrokken,nbsp;als het oneindige dat hem verzwelgt. Wat kan hij dus anders doennbsp;dan eenige schijngestalten waarnemen van het midden der dingen,nbsp;in een eeuwige wanhoop om ooit hun oorsprong of hun doel te leerennbsp;kennen? Alle dingen zijn uit het niet opgekomen en loopen uit op hetnbsp;oneindige. Wie zal die verwonderlijke gangen volgen? De maker vannbsp;al die wonderen begrijpt ze. Maar niemand anders� �). De wetenschap,

fr. 72: ,,Car enfin qu�est-ce que rhomme dans la nature ? Un n�ant a l��gard de l�infini, un tout a l'�gard du n�ant, un milieu entre rien et tout. Infinimentnbsp;�loign� de comprendre les extr�mes, la fin des choses et leur principe sont pournbsp;lui invinciblement cach�s dans un secret imp�n�trable, �galement incapable denbsp;voir Ie n�ant d�o� il est tir�, et l�infini o� il est englouti. Que fera-t-il done, sinonnbsp;d�apercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans un d�sespoir �ternelnbsp;de connaitre ni leur principe ni leur fin? Toutes choses sont sorties du n�ant etnbsp;port�es jusqu�a Tinfini. Qui suivra ces �tonnantes d�marches? L�auteur de cesnbsp;merveilles les comprend. Tout autre ne Ie peut faire�.

die doel is van de philosophie, veronderstelt een kennend Ik, dat onafhankelijk is van de werkelijkheid, dat haar beheerscht omdatnbsp;het zelf de werkelijkheid is; de werkelijkheid moet zijn, zooals hetnbsp;kennend Ik tot zichzelf zegt, dat zij is. Wat het kennend Ik in eennbsp;oordeel uitspreekt, dat is, en het is alleen daardoor, dat het kennendnbsp;Ik dit oordeel uitspreekt ^). Die wetenschap voor den mensch tenbsp;willen zoeken is een matelooze overschrijding van alle menschelijkenbsp;grenzen. Het is den mensch slechts gegeven ,,eenige schijngestaltennbsp;waar te nemen�; het waarlijk kennen is het privilege van den absolutennbsp;Geest, die de schepper is van al die wonderen. Daarom is het godde-looze overmoed den oorsprong en het wezen der dingen te willennbsp;begrijpen, en kennis te willen hebben van alles. Het is ,,une pr�somp-tion aussi infinie que leur objet� ^).

Op grond van dit alles heeft Pascal van de philosophie een diepen afkeer. Het is de onvergeeflijke fout van Descartes en alle philosophen,nbsp;dat zij in deze aanmatiging, die zelfs God aan de kracht der rede onderwerpen wil, zijn vervallen. ,,Je ne puis pardonner a Descartes� �).nbsp;Het heelal te willen doorgronden, �composer la machine� ^), maaktnbsp;alle philosophie onnut en onzeker �). Het is een poging zich van denbsp;werkelijkheid, van God te ontdoen, ,,se passer de Dieu� �), en daaromnbsp;een product van hoogmoed ^). Van daar de bijtende spot in regelsnbsp;als deze; ,,nous n� estimons pas que toute la philosophie vaillenbsp;une heure de peine� �), en; ,,la folie de la science humaine et denbsp;la philosophie� �).

Waar de vernietigende critiek van Pascal op de philosophie inzet bij de rede, als haar denkinstrument bij uitnemendheid, komt denbsp;vraag naar voren of de houding van Pascal tegenover het skepticismenbsp;dan anders is geweest. Hij wijst alle positieve philosophie af, maarnbsp;staat het christelijk geloof dan misschien dichter bij het pyrrhonisme?nbsp;Er zijn uitspraken in de �Pensees�, die daarop schijnen te wijzen.nbsp;,,Le pyrrhonisme est Ie vrai� ^�).

Vele malen heeft Pascal zich in den gedachtengang der skeptici verdiept; als hij hun inzichten tegenover den biechtvader van Port-Royal uiteenzet, voegt hij als een confessie er aan toe; ,,Ik beken u,nbsp;mijnheer, dat ik niet zonder welgevallen bij dezen schrijver (t.w. dennbsp;pyrrhonist Montaigne) de trotsche rede zoo onoverwinnelijk met

1) Dr. B. J. H. Ovink, a.w., blz. 11. q fr. 72. q fr. 77. q fr. 79. q fr, yg.nbsp;q fr. 74.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;�) fr. 432.

haar eigen wapens verbrijzeld kan zien. . . nbsp;nbsp;nbsp;i). Pascal heeft sterke

sympathie voor het skepticisme, maar dan voor het skepticisme als philosophische tactiek, gelijk blijkt uit het aangevoerde citaat. Gesproken vanuit het terrrein waar de rede de hoogste instantie is, is denbsp;skepticus niet weg te drijven uit zijn positie en staat hij schier onaantastbaar. Alle argumenten zullen in het debat met hem geennbsp;doel treffen. Elk dogmatisch systeem, dat zich met het pyrrhonismenbsp;wil meten, zal den strijd verliezen.

Wil men de natuurlijke grondbeginselen, waaraan men niet kan twijfelen, als bewijs tegen hen aanhalen, dan komen de pyrrhonistennbsp;met de redeneering, dat dit geen bewijs kan zijn, omdat er geen zekerheid bestaat buiten het geloof, of de mensch door een god, of door eennbsp;boozen geest, of misschien bij toeval is geschapen, waardoor hetnbsp;twijfelachtig blijft of ons in die natuurlijke grondbeginselen waarheid,nbsp;of leugen, of onzekerheid is geschonken, al naar dat wij op een ofnbsp;andere manier onze afkomst verklaren. ,,De onzekerheid van onzennbsp;afkomst sluit de onzekerheid van onze natuur in� ^).

Wil men de skeptici dan aankomen met de redeneering van de algemeene overeenkomst der gedachten, dan houdt dit argument tegenover hen ook geen stand; dikwijls leidt men immersnbsp;uit verschillende onderstellingen dezelfde gevolgtrekkingen af, ennbsp;� bovendien � hoe weten wij dat onze begrippen overeenkomennbsp;met de waarheid buiten ons? Zoo blijft ook hier �l�obscurit�nbsp;douteuse� �).

Heeft nu Pascal in philosophicis het pyrrhonisme kunnen waar-deeren als doeltreffende strategie tegen een overmoedig rationeel dogmatisme, toch is er geen sprake van dat hij ook maar een spoornbsp;van verwantschap ziet tusschen die philosophie en het christelijknbsp;geloof. Veel te sterk zag Pascal, dat, ondanks het met welgevallennbsp;geconstateerde verzet tegen het wijsgeerig dogmatisme, het pyrrhonisme met het dogmatisme toch een kardinale veronderstellingnbsp;gemeen heeft; het gaat evenals alle idealistische wijsbegeerte, uit vannbsp;een opvatting van kennen en kenniszekerheid, die in de rede haarnbsp;grond vindt. Want het skepticisme is niet een zwijgen van de rede,nbsp;maar juist een volledig en in de verste consequentie doorgevoerd

Entretien avec M. de Saci sur Epict�te et Montaigne, Petit Br., p. 157: ,,Je vons avoue, Monsieur, que je ne puis voir sans joie dans eet auteur la superbenbsp;raison si invinciblement froiss�e par ses propres armes .

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 434: ,, . . Tincertitude de notre origine,qui etiferme celle de notre naturequot;.

gebruik maken van en vertrouwen op de redelijke denkkracht van den mensch. ,,La. pr�somption aussi infinie que leur objet� is hiernbsp;niet opgegeven, maar krampachtig gehandhaafd. ,,Weinigen twijfelendnbsp;aan het pyrrhonisme� ^). Zonder dat zij het zelf zien, worden zijnbsp;weer dogmatisch �). Bezat het skepticisme deze vooronderstellingnbsp;niet, geloofde het niet in de rede, dan zou het zichzelf opheffen.nbsp;,,Zoover kan men echter niet gaan; en ik stel vast dat er nooit eennbsp;wezenlijk volmaakt pyrrhonist is geweest� ^). Het geloof in de redenbsp;belet de skeptici te komen tot die geestes-extravagantie �).

Daarmee is het duidelijk geworden, dat de critiek van Pascal op de philosophic, evenzeer het skepticisme als welk dogmatischnbsp;systeem ook, raakt. Het Evangelie stelt alle philosophie onder hetnbsp;oordeel.

Hoe is nu echter te rijmen de andere beoordeeling der wijsbegeerte, gelijk we die in sommige fragmenten aantreffen? Naast de uitspraaknbsp;over de dwaasheid der philosophie �), lezen we ook ergens: �Brief omnbsp;de menschen er toe te brengen God te zoeken. En Hem dan latennbsp;zoeken bij de wijsgeeren, de pyrrhonisten en dogmatisten, die denbsp;zoekenden verontrusten� �). En elders: ,,Het pyrrhonisme dient dennbsp;godsdienst� �), ,,Plato, om tot het christendom voor te bereiden� �).

Wij hebben in de vorige paragraaf trachten aan te toonen, dat philosophie volgens Pascal voortkomt uit de geluksdrift van dennbsp;mensch. ,,Mijn hart streeft er gansch en al naar om te weten waar hetnbsp;ware goed is, om het te kunnen volgen; niets zou mij te kostbaar zijnnbsp;voor de eeuwigheid�^�). Het antwoord op dat verlangen kan door denbsp;wijsbegeerte niet gegeven worden; alles wat zij naar voren brengt

*) fr. 434: ,,On n�en peut venir la; et je mets en fait qu�il n�y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait�,nbsp;fr. 434.

�) fr. 184: ,,Lettre pour porter a rechercher Dieu. Et puis Ie faire chercher chez les philosophes, pyrrhoniens et dogmatistes, qui travaillent celui qui lesnbsp;recherche�.

�) fr. 229: ,,Mon coeur tend tout entier a connaltre o� est Ie vrai bien, pour Ie sui\Te; rien ne me serait trop cher pour I��ternit�.

is per se dwaasheid. Zij heeft het hoogste goed gezocht overal waar zij kon, zelfs in de grootste ondeugden; zij is vol van een onbeschrijfelijke verwarring Alles van de philosophic staat onder het gericht.nbsp;Wat Pascal nu in de hier boven aangehaalde fragmenten over denbsp;wijsbegeerte wil zeggen, is, dat ondanks dat het alles zonde is, ernbsp;toch eenige verwantschap tusschen het christelijk geloof en de philo-sophie niet te ontkennen is.

Wij kunnen wat Pascal hier bedoelt, -niet beter duidelijk maken dan met een beeld, dat wij aan Eduard Thurneysen ontleenen ^). Denbsp;verschillende wijsgeerige stelsels vergelijken wij met de peripherienbsp;van een cirkel, waarvan het voor al die philosophische stelsels onbekend geworden middelpunt identiek is met den levenden God.nbsp;De oorspronkelijke verbinding tusschen dit middelpunt en de wijsbegeerte is geheel verbroken. Daarom is het oordeel over de geheelenbsp;philosophic vernietigend. Ergens op deze peripherie, te midden vannbsp;alle wijsgeerige systemen, bevindt zich als verschijnsel ook het christelijk geloof. Phaenomenologisch heeft het met alle wereldbeschouwingen rondom zich schier alles gemeen. Alleen dit eene verschil isnbsp;er, dat er tusschen het middelpunt en de plaats op de peripherie,nbsp;waar zich het christelijk geloof bevindt, een levende verbindingnbsp;bestaat. Daardoor is het christelijk geloof de tot vervulling gekomennbsp;philosophic.

Met dit beeld is getracht om principieel uiteen te zetten, hoe de verhouding is tusschen het christelijk geloof en de wijsbegeerte.nbsp;In alle philosophische stelsels, waarin het om metaphysica te doen is,nbsp;is er het staan rondom het eene middelpunt, en dat maakt de categorie�n, waarin de gedachten naar voren komen, op zijn minstnbsp;genomen verwant aan die van het christelijk geloof; alleen blijvennbsp;ze wezenlijk ijdel, leeg, zonder beteekenis, omdat het geloof ontbreekt,nbsp;dat de levende verbinding is met den waarachtigen God . In die categorie�n is het een ronddolen in duisternis ^). ,,De mensch wil gelukkignbsp;zijn en overtuigd van eenige waarheid; en toch kan hij niets weten,nbsp;noch ook het opgeven te wenschen iets te weten� �). Aan den eenen

Aangehaald in Karl Hartenstein, Die Mission als theologisches Problem, Berlin, 1933, S 23 seq.

fr. 81: ,,L�esprit croit naturellement, et la volont� aime naturellement; de sorte que, faute de vrais objets, il faut qu��s s�attachent aux faux�.

fr. 389: ,,Or il veut �tre heureux, et assur� de quelque v�rit�; et cependant il ne peut ni savoir, ni ne d�sirer point de savoir�.

kant is dus inderdaad alles van de philosophie zonde, blindheid, aanmatiging; maar aan den anderen kant is alles bij haar grootsch en ten nauwste verwant aan het christelijk geloof i). De philosophie isnbsp;een schaal, een okeGoo, vol van zonde; het christelijk geloof is hetnbsp;evenzeer, maar vol van den Heiligen Geest. Daarom is het �nmogelijk, om alleen maar te zeggen dat het Evangelie het gericht isnbsp;over de philosophie; het is het gericht over de zonde in de philosophie.nbsp;Maar tegelijk is het de vervulling van de philosophie; het is de vervulling van haar gkeuoo. ,,Hetgeen gij derhalve onwetend zocht,nbsp;verkondigt U de godsdienst� ^). De wijsbegeerte is niet alleen maarnbsp;zonde, doch eveneens de schaal die bestemd was voor de waarheid.nbsp;Zij is beide heelemaal en tegelijk �).

Deze zienswijze van Pascal op de philosophie geeft ons er een verklaring van, dat hij, ondanks zijn duidelijk voorgedragen overtuiging dat de wijsbegeerte dwaasheid is, toch de wijsheid dezer wereld ooknbsp;milder kan beoordeelen. Hij wil niet vergeten, dat in haar zoekennbsp;naar het ,,summum bonum�, naar religie en moraal in welken vormnbsp;dan ook, de grootsche categorie�n liggen, die God kan vervullen ennbsp;die den mensch dan maken tot het allergrootste in de schepping:nbsp;drager van de waarheid. Daarmee hangt het samen dat Pascal innbsp;zijn apologie ook gebruik maakt van de philosophie, zoo sterk zelfsnbsp;dat niet weinigen er door zijn verleid geworden de ,,Pens�es� alsnbsp;een wijsgeerig boek te beschouwen. Pascal was er van overtuigd, datnbsp;zulk een vrijmoedig gebruik maken van de philosophische categorie�nnbsp;geoorloofd was, zelfs noodzakelijk, n.1. ,,als Selbstvollzug des Glaubensnbsp;im Gebiet des erkennenden Geistes auf dem Grunde der heiligennbsp;Schrift� ^). Zooals de knechtsgestalte bij Christus behoort, zoo hetnbsp;philosophische kleed tot het theologisch spreken. Reeds alles watnbsp;de mensch zegt, ligt automatisch in de okeuoo van de menschelijkenbsp;wijsheid, d.w.z. het is aan philosophische voorstellingen en categorie�n gebonden. Het geloof treedt aldus naar voren in de werkelijkheid van deze wereld. Het is niet slechts negatie, maar ook vervullingnbsp;van de menschelijke mogelijkheden. Waarom dan ook niet een dankbaar gebruik maken van Plato, Cartesius of Epictetus?

Alleen, � al de gebruikte philosophische begrippen moeten verstaan worden vanuit het middelpunt; Jezus Christus. De openbaring geeft

5: ,,Mais qu�est-ce que cette pense�? . . Qu�elle est grande par sa /|| nature! qu�elle est basse par ses d�fauts!�

aan al die wijsgeerige uitspraken den zin en de bijzonderheid, en maakt ze legitiem theologisch. Het verschil met Plato, Cartesius en Epictetusnbsp;ligt hierin, dat hun woorden bij Pascal gevormd zijn vanuit de werkelijkheid der openbaring. Is Pascal dus uiterlijk philosophisch gebonden, innerlijk is hij geheel vrij voor de werkelijkheid, waarvan innbsp;die woorden getuigenis wordt afgelegd. Innerlijk staat hij geheel losnbsp;van de wijsbegeerte in het algemeen, en van elk systeem in hetnbsp;bijzonder. ,,Es ist mir alles erlaubt, es soil mich aber nichts gefangennbsp;nehmen . . es ist ein Unterschied, ob ich die sarx meiner intelligentianbsp;sich vorher systematisch verfestigen lasse oder ob ich die causanbsp;divina bestimmen lasse �ber die intelligentia� ^). Tusschen Plato ennbsp;Pascal ligt de metanoia.

Zoo heeft Luther een ruim gebruik gemaakt van de philosophie van het neoplatonisme; hij kan eveneens nominalistisch, augustini-aansch, zelfs aristotelisch spreken. ,,Non rejicio omnia eorum� ^).nbsp;Zoo heeft ook K. Barth, om als modern mensch den brief van Paulusnbsp;aan de Romeinen uit te leggen, talrijke begrippen aan Plato en Kantnbsp;ontleend �). En zoo heeft Pascal, om het Evangelie in de mondainenbsp;kringen, die de fransche salons der 17de eeuw bevolkten, uit te dragen,nbsp;gebruik gemaakt van de wijsgeerige termini die in zijn tijd opgeldnbsp;deden.

Er is een geschrift bewaard gebleven, dat ons eenigszins een indruk geeft van de opvatting van Pascal over de beteekenis van de philosophie. Wij bedoelen het ,,Entretien avec M. de Saci sur Epict�te etnbsp;Montaigne�. In dit verslag zien wij hoe Pascal den theoloog De Saci,nbsp;den biechtvader van Port-Royal, uiteenzet, dat alle wijsgeerigenbsp;stelsels terug te brengen zijn tot slechts twee systemen, n.1. eennbsp;dogmatisch als dat van Epictetus en een skeptisch als dat van Montaigne. Datzelfde lezen we ook in de ,,Pens�es�: ,, . .iedereen moetnbsp;partij kiezen en zich noodzakelijk schikken �f bij de dogmatici, �f bijnbsp;de pyrrhonisten. Want wie onzijdig denkt te blijven, zal bij uitsteknbsp;pyrrhonist zijn� ^).

Hoe staat Pascal nu tegenover elk der systemen naar hun inhoud en probleemstelling? Van het dogmatisme heet het, dat het zichnbsp;verliest in een waan, dat het vol is met dwalingen die voortkomen uit

Ir. 434: ,, . .il faut que chacun prenne parti; et se range n�cessairemeiit ou au dogmatisme, ou au pyrrhonisme. Car qui pensera demeurer neutre seranbsp;pyrrhonien par excellence . .�

beginselen van een duivelschen hoogmoed ^). Wat het skepticisme betreft, het is volgens Pascal het in systeem gebrachte leven vannbsp;lichtzinnigheid en zorgeloosheid, van de uiterste lafhartigheid ^).

Evenwel neemt Pascal het dan toch op zich, om tegenover den ge-strengen De Saci, die alle wijsbegeerte heiligschennis, vergif en een mesthoop noemde �), het nut van dergelijke wijsgeerige systemen tenbsp;verdedigen. Hier blijkt het dat de visie van Pascal veel wijder wasnbsp;dan de opvatting van De Saci. Voor Pascal is het geloof niet denbsp;volstrekte ontkenning van de immanent menschelijke mogelijkheden.nbsp;Pascal is geen verachter van de menschelijke cultuur geweest. Hijnbsp;weet dat de openbaring inderdaad het gericht is over dogmatismenbsp;en pyrrhonisme, maar tevens dat zij de vervulling is, en dat watnbsp;onwetend en verkeerd gezocht werd, in het Evangelie te vinden is.

Ondanks het feit dat Pascal dus met de philosophic wil werken, getuige het ,,Entretien�, geldt het toch van hem wat Link zegt:nbsp;,,Es ist darum ein gutes Zeichen f�r eine Theologie . ., dasz sienbsp;Vorstellungen verschiedener philosophischer Richtungen ben�tzennbsp;kann, um ihrer Botschaft Gestalt zu geben� ^). Pascal steunt niet op hetnbsp;pyrrhonisme, evenmin op het dogmatisme. Hij gebruikt ze alleen ennbsp;weet daarbij dat heel de philosophic geen uur moeite waard is. Hijnbsp;weet van het groote gevaar dat de theologie bedreigt, als philosophicnbsp;en theologie zich gaan vermengen. Hij bezit ze als niet bezittende.

Vatten wij thans alle uitspraken, die wij van Pascal ten opzichte van de philosophic vonden, samen, dan is dit het voornaamste gegeven, dat hij krachtig en principieel de wijsbegeerte als dwaasheidnbsp;afwijst. Hij wijst haar af, ook al gebruikt hij haar.

Zoo is dit alles een bevestiging en breedere uitwerking van wat vooral in het resum� van Filleau de la Chaise reeds naar voren kwam.nbsp;De apologie van Pascal gaat uit van de erkenning, dat de kerk denbsp;Waarheid Gods ontvangen heeft en daarmee impliciet van de vooronderstelling dat de wereld die Waarheid niet heeft.

De door Pascal krachtig uitgesproken meening van de wezenlijke ongelijkwaardigheid van de philosophie en het Evangelie, hangtnbsp;natuurlijk ten nauwste samen met zijn waardeering van het chris-

�*) W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, M�nchen, 1940, S. 385.

telijk geloof. Wij zagen dat de menschelijke bestaansvragen niet in de philosophic, maar in het christelijk geloof hun antwoordnbsp;(een antwoord van gericht en vervulling) vinden. �De Prediker toontnbsp;aan, dat de mensch zonder God in onwetendheid omtrent alles en innbsp;een onvermijdelijke ellende verkeert� �De godsdienst alleen doetnbsp;ons waarlijk grondig kennen� ^).

Wat verstaat Pascal echter onder godsdienst? Is het een menschelijke levensvorm, of is het meer dan dat? Er zijn verscheiden fragmenten in de ,,Pens�es�, die ons den indruk geven, dat Pascalnbsp;wel heel sterk den nadruk legt op het christelijk geloof als een bepaaldnbsp;gebied van het menschelijk geestesleven, en het daarom onder hetnbsp;menschelijk oordeel stelt. Als hij b.v. telkens spreekt over ,,la vraienbsp;religion�, en zich aanmatigt een aantal normen op te stellen, waaraannbsp;de godsdienst beantwoorden moet om de ware te zijn, dan lijkt hetnbsp;toch wel of het christelijk geloof heelemaal is opgegaan in de velenbsp;menschelijke levensvormen, die afhankelijk zijn van ons inzicht, innbsp;zooverre ze als waar door den mensch erkend kunnen worden. �Indiennbsp;er maar ��n beginsel is van alles, dan is er ook maar ��n einddoelnbsp;voor alles, en alles is daardoor en daarvoor. De ware godsdienst moetnbsp;ons dus leeren alleen dat te aanbidden en lief te hebben� ^). ,,Denbsp;ware godsdienst moet als kenteeken hebben: liefde tot zijn God. Datnbsp;is zeer billijk en toch heeft geen enkele dat voorgeschreven; de onzenbsp;heeft het gedaan�^).

Het zou ons echter geenszins een goed beeld geven van Pascal�s visie op het christelijk geloof, als wij alleen afgingen op uitsprakennbsp;als boven geciteerd. Er zijn daarnaast een menigte andere, die onsnbsp;Pascal doen zien als dengene, voor wien het christelijk geloof niet eennbsp;antwoord is, dat als waar erkend wordt, omdat het aan het immanentnbsp;theologisch-anthropologisch inzicht voldoet, maar in tegendeel�nbsp;voor wien de christelijke religie zich zelf volstrekt legitimeert alsnbsp;openbaring, als Gods wijsheid �), als hemelsch licht en goddelijkenbsp;kennis �). Gelooven is naar God luisteren, waarbij alles in den mensch

fr. 389; �L�Eccl�siaste montre que rhomme sans Dieu est dans l'ignorance de tout, et dans un malheur in�vitable�.

fr. 443: ,, . .la religion ne fait que connaitre a fond . .�. fr. 489: ,,S�ilya un seul principe de tout, une seul fin de tout, tout par lui,nbsp;tout pour lui. II faut done que la vraie religion nous enseigne a n�adorer que luinbsp;et a n�aimer que lui�.

fr. 491; ,,La vraie religion doit avoir pour marque d�obliger a aimer son Dieu. Cela est bien juste, et cependant aucune ne I�a ordonn�; la notre I�a fait�.

zwijgt en alle vooringenomenheid weggebroken wordt omdat het God is die Zijn Woord spreekt^). In dergelijke zegswijzen merken wij,nbsp;dat als Pascal over godsdienst spreekt, hij toch mogelijk heelemaalnbsp;niet heenwijst naar een menschelijken levensvorm, maar naar openbaring Gods.

In het memoriaal, het document van herinnering aan de zoogenaamde tweede en definitieve bekeering van Pascal, dat hij tot aan zijn dood in den zoom van zijn kleed bij zich heeft gedragen, wordtnbsp;ons deze visie nog duidelijker. Het geloof wordt daarin omschrevennbsp;als ,,non des philosophes et des savants� ^), niet als een scheppende,nbsp;menschelijke geesteswerkzaamheid, maar als volstrekte receptiviteit,nbsp;die alleen als receptiviteit actief en een eigen daad des menschen is.nbsp;De openbaring grijpt den mensch, en de mensch wordt gegrepen.nbsp;Er is geen sprake van dat de geloofszekerheid gegrond ligt in hetnbsp;menschelijk inzicht van ,,la vraie religion�, maar zij ligt in het gevangen genomen zijn van den mensch door de openbaring. De openbaring komt niet voor den troon van ons inzicht, maar ons inzichtnbsp;komt in het gericht van de openbaring �). ,,Renonciation totale etnbsp;douce. Soumission totale a Jesus Christ� ^). En dat is dan:,,Certitude,nbsp;certitude� �).

Ook in een los van de ,,Pens�es� geschreven opstel over de bekeering van den zondaar, komen wij denzelfden gedachtengang van Pascalnbsp;weer tegen. ,, . .In die nieuwe overwegingen treedt zij (de ziel) dennbsp;gezichtskring binnen van de grootheid van haar Schepper, en innbsp;diepe vernederingen en aanbidding. Zij vernietigt zich dientengevolge,nbsp;en daar zij van zich zelf geen voldoend geringe gedachte kan vormen,nbsp;noch een voldoend verhevene van dit hoogste goed, zoo doet zij hernieuwde pogingen om zich te verlagen tot in de diepste afgrondennbsp;van het niet, waarbij zij God beschouwt in onmetelijkheden, die zijnbsp;onophoudelijk vermenigvuldigt. Tenslotte aanbidt zij Hem in stilte,nbsp;in deze zienswijze, die haar krachten uitput; zij beschouwt zich als

1) Vgl. Prof. Dr. J. H. Gunning in een brief aan Dr. A. Pierson: ,,Gij toont mij zoo onuitsprekelijk ernstig aan dat in ons geestelijk leven niet de godsdienstigheid,nbsp;maar de levende God zelf het initiatief moet nemen; dat niet wij godsdienst . .nbsp;moeten hebben, maar dat God �ns moet hebben� [Leven en Werken, Rotterdam,nbsp;deel III-, blz. 846).

Het is zelfs mogelijk dit alles nog nadrukkelijker bij Pascal terug te vinden. Het christelijk geloof is voor Pascal: Jezus Christus. ,,Wijnbsp;kennen God slechts door Jezus Christus. Zonder dezen Middelaar isnbsp;ons alle gemeenschap met God ontnomen; door Jezus Christus kennennbsp;wij God�. En even verder nog eens: �In Hem en door Hem kennennbsp;wij dus God� ^). Wat behelst dat? Is Hij een historisch-leerstellignbsp;gegeven, of een a-historisch symbool? Zeer zeker is het een historischenbsp;gebeurtenis eens voor altijd, waar het Evangelie de van God gegevennbsp;oorkonde van is. Daarom zegt Pascal ook: ,,Daarbuiten (d.w.z. buitennbsp;den Middelaar) en zonder de Heilige Schrift� �) is geen geloof en geennbsp;prediking mogelijk. En wij lezen in het memoriaal: �II (Jesus-Christ)nbsp;ne se trouve que par les voies enseign�es dans l'Evang�e�, en naderhand nog eens: ,,I1 ne se conserve que par les voies enseign�es dansnbsp;l�Evangile� ^).

Toch is het tegelijk oneindig veel meer dan het bloot geschiedkundige feit dat eens voor altijd geschied is. Het is: ,,Joie, joie, joie, pleurs de joie�, en bovenal is het ,,Feu� �). Het laatst geciteerdenbsp;woord staat in het memoriaal in het centrum van het blad, en is metnbsp;opvallend groote letters op het midden van een verder geheel ledigennbsp;regel geschreven. Er moet dus klaarblijkelijk het volle accent opnbsp;vallen �). Het is de historische Jezus Christus en desondanks de levende

B. Pascal, Sur la conversion du p�cheur, Petit Br., p. 199 seq.: ,, . .dans ces r�flexions nouvelles, elle entre dans la vue des grandeurs de son Cr�ateur, et dansnbsp;des humiliations et des adorations profondes. Elle s�ann�antit en cons�quence,nbsp;et ne pouvant former d�elle-m�me une id�� assez basse, ni en concevoir une asseznbsp;relev�e de ce bien souverain, elle fait de nouvaux efforts pour se rabaisser jus-qu�aux derniers abimes du n�ant, en consid�rant Dieu dans des immensit�snbsp;qu�elle multiplie saus cesse. Enfin dans cette conception, qui �puise ses forces,nbsp;elle l�adore en silence, elle se consid�re comme sa vile et inutile cr�ature..�

fr. 547: �Nous ne connaissons Dieu que par J�sus-Christ. Sans ce M�diateur, est �t�e toute communication avec Dieu; par J�sus-Christ, nous connaissonsnbsp;Dieu . .En lui et par lui, nous connaissons done Dieu�.nbsp;fr. 547: ,,Hors de la et sans l��criture . .�

*) Zie de photographische reproductie van het memoriaal tegenover het titelblad in dit boek. Zij is een afdruk van de photo in H. Br�mond, Histoire litt�raire dunbsp;Sentiment Religieux en France, T. IV, La conqu�te mystique, L��cole de Port-Royal�nbsp;Paris, 1938, tegenover bladzijde 368.

Jezus Christus, de opgestane en verheerlijkte^). Van daaruit laten zich verklaren al de fragmenten, waarin het tot een aanspreken ennbsp;aangesproken worden door Jezus Christus komt; het is geen mystiek,nbsp;het is persoonlijke geloofsgemeenschap. �Gij zoudt Mij niet zoeken,nbsp;als gij Mij niet bezat. Verontrust U dus niet� ^). ,,Ik alleen kan Unbsp;doen begrijpen wie gij zijt� �). ,,Heere ik geef U alles� *). Deze ennbsp;dergelijke woorden zijn als het ware de onmiddellijke reflex van hetnbsp;eigenlijke gebeuren der levende ontmoeting. Het is wat O. Dilschneidernbsp;als volgt uit drukt: ,,Im pneumatischen Christus hat sich die Wandlungnbsp;vollzogen, die den einstigen Christus aus seiner Raumzeitbezogenheitnbsp;im irdischen Dasein heraushebt und ihn zum allgegenwartigen Christusnbsp;macht. Wir predigen hinfort nicht mehr den gekreuzigten und ge-storbenen Christus, sondern den gekreuzigten und auferstandenennbsp;Christus, denn in diesem sind wir der Gnadengaben teilhaftig, die ernbsp;uns vermittelt, Vers�hnung und ewiges Leben� �). Het christelijknbsp;geloof is voor Pascal, dat Jezus Christus ons goddelijke realiteit wordtnbsp;door den Heiligen Geest; het is dus openbaringswerkelijkheid van God.

Daarom kan Pascal eenerzijds steeds spreken over,,la vraie religion�, die goddelijke kennis en wijsheid schenkt �), maar anderzijds overnbsp;Jezus Christus als de ware weg �), zonder Wien er alleen ondeugd,nbsp;ellende, dwaling, duisternis, dood en wanhoop is �). Het gezichtspuntnbsp;van waaruit deze beide gedachten-reeksen toch met elkaar harmoni-eeren, ligt in de erkenning: �Jesus-Christ est done Ie v�ritable Dieunbsp;des hommes� �). Hij is de bron van de goddelijke wijsheid en kennisnbsp;die ons geheel gevangen neemt en ons dwingt tot algeheele receptiviteit. �Verneder u, machtelooze rede! Zwijg stompzinnige natuur 1nbsp;leer dat de mensch oneindig ver boven den mensch uitgaat en verneemnbsp;van uwen Meester uw waarachtigen toestand, dien gij niet kent. Luisternbsp;naar God� ^�).

-) fr. 555: �Tunemechercheraispas situ ne me poss�dais. Ne t�inqui�te done pas�-.

fr. 430; ,,Je puis seule vous faire entendre qui vous �tes . .� b fr. 553: ,,Seigneur, je vous donne tout . .�

^8) fr. 434; ,,Humiliez-vous, raison impuisante; taisez-vous, nature imb�cile: apprenez que l�homme passe infiniment 1�homme, et entendez de votre maitrenbsp;votre condition v�ritable que vous ignorez. �coutez Dieu�.

Godsdienst is dus voor Pascal openbaring, Zelfmededeeling Gods. De mensch ontvangt in het geloof de vervulling van zijn denkennbsp;vanuit de Logos, die dynamis en sdphia is, overeenkomstig I Kor. 2.

En vandaar nu die scherpe antithese bij Pascal tusschen geloof en philosophic. Het Evangelie is als openbaring het oordeel over en denbsp;afbraak van alle menschelijke aanmatiging en ijdele donquichotterienbsp;zooals die in de wijsbegeerte gestalte heeft aangenomen. In plaatsnbsp;van de wijsheid dezer wereld, die een waan is en zonder kracht, schenktnbsp;God aan de kinderkens het levende, wezenlijke en dynamische antwoord op de menschelijke existentie-vraag i). ,,Ce sera Ie Saint-Esprit lui m�me, ou ce qui est la m�me chose, la V�rit� parlantnbsp;directement au coeur� ^). Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennennbsp;en Jezus Christus, dien gij gezonden hebt �).

Wij hebben nu Pascal�s visie gevonden op de verhouding van het christelijk geloof en de wijsbegeerte. Deze zienswijze van het christelijknbsp;geloof als de ware wijsheid, met een karakter van wetenschap dat nietnbsp;ontleend is aan de wereldlijke sophia, maar daar mee in tegenstellingnbsp;staat en die wegbreekt, � zal nu haar bevestiging moeten vinden innbsp;het antwoord op de vraag welke wapens Pascal dacht te gebruiken.nbsp;Zijn die ontleend aan het arsenaal van de wijsheid dezer wereld, dannbsp;moeten wij zeggen dat het hem toch niet volle ernst is gebleken metnbsp;de ontkenning van den menschelijken logos. Vinden wij daarentegennbsp;een afwijzing van de argumenten en den redeneertrant der humanenbsp;wetenschap, dan zal dat het overtuigend bewijs zijn, dat Pascal ooknbsp;voor de consequentie�s niet terugschrok van het volstrekt zien van denbsp;diastase tusschen de dwaasheid Gods en de wijsheid der wereld. Uit hetnbsp;antwoord op de vraag welke wapens hij hanteert, zal moeten blijkennbsp;of Pascal werkelijk tot het Nieuwe Testament is teruggekeerd.

Geheel overeenkomend met de vorige paragraaf, valt het ons ook hier op, dat de fragmenten die ons een antwoord kunnen geven opnbsp;de thans gestelde vraag, zich eveneens in twee groepen laten verdoelen.

Allereerst zijn er die ,,Pens�es�, die het christelijk geloof als menschelijken levensvorm en als theorie schijnen te zien en vanuit

h fr. 271: ,,La sagesse nous envoie a l�enfance: nisiefficiaminisicut parvuli Zie ook fr. 288.

�) A. Vinet, �tudes sur Blaise Pascal, 4e Ed., Paris, 1904, p. 217. Johannes 17 : 6 geciteerd in het memoriaal.

dat gezichtspunt het arsenaal der apologetiek aanduiden. Doch daarnaast is het evenzeer mogelijk om uitspraken van Pascal naar voren te brengen, die leven uit de vooronderstelling dat het christendomnbsp;openbaring is zonder een natuurlijke mogelijkheid tot kennis, dienbsp;onverbloemd het Evangelie als dwaasheid aan den tegenstandernbsp;voorleggen, en die zeer consequent van geen gebruik der wapens uitnbsp;het gebied van het redelijk denken willen weten.

Pascal zegt b.v. ,,dat de ingevingen alleen in staat zijn het ware en heilzame gevolg te bereiken: �Ne evacuetur crux Christiquot; � i).nbsp;Niet door een menschelijk bewijs, dat den geest dwingt, maar doornbsp;Gods vrije gunst ontstaat het geloof. �God zelf legt het in de harten� ^).nbsp;En als ge dan de omschrijving van het geloof vraagt, zegt Pascal: ,,Godnbsp;zich openbarend aan het hart en niet aan de rede� �). ,,Meent nietnbsp;dat wij zeiden, dat het een gave der redeneering zou zijn; het is eennbsp;gave Gods� ¹ ²). In deze fragmenten spreekt de apologeet, die van hetnbsp;christelijk geloof als de beste philosophie, en dus als een leerstelselnbsp;dat door redeneering is bij te brengen, niets moet hebben. �Welknbsp;een afstand ligt er nog tusschen God kennen en Hem liefhebben� �).nbsp;,,Zij, wien God den godsdienst gegeven heeft als gevoel des harten,nbsp;zijn gelukkig en met recht overtuigd� �).

Wat zeggen deze citaten anders, dan dat de kennis van de heils-werkelijkheid niet bereikt wordt langs den weg, dien de menschelijke wetenschap gaat en dat de wapens van de menschelijke wijsheid voornbsp;het geloof niets beteekenen? Omdat het geloof een ander kennen is,nbsp;gaat het buiten het verstandelijke, logische argumenteeren (raisonne-ment) om. In dit alles sluit Pascal zich geheel aan bij Paulus, dien hijnbsp;in dit verband ook met instemming citeert. ,,Paulus kwam om te be-keeren. Doch zij die slechts komen om te overtuigen, kunnen zeggen,nbsp;dat zij met wijsheid en teekenen komen� ^). ,,Omdat de wereld God

q fr. 245: ,, . .inspirations, qui geules peuvent faire Ie vrai et salutaire effet: Ne evacmtur crux Christi�.

2) fr. nbsp;nbsp;nbsp;248:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;,,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.cettenbsp;nbsp;nbsp;nbsp;foi que Dien lui-m�me met dans Ie coeurnbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.�

fr. nbsp;nbsp;nbsp;278:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;�nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.Diennbsp;nbsp;nbsp;nbsp;sensible au coeur, non a la raison�.

fr. 279: ,,La foi est un don de Dieu;ne croyez pas que nous disions que c�est un don de raisonnement�. Vergelijk ook fr. 284: ,, on ne croira jamais d'unenbsp;cr�ance utile et de foi, si Dieu n�incline Ie coeur: et on croira d�s qu�il l�inclinera.nbsp;Et c�est que David connaissait bien: Inclina cor meum, Deus, in . .�nbsp;fr.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;280:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;,,Qu�il y loin de la connaissance de Dieu a l�aimer!�

�) fr. nbsp;nbsp;nbsp;282:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;,,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.ceuxnbsp;nbsp;nbsp;nbsp;a qui Dieu a donn� la religion par sentimentnbsp;nbsp;nbsp;nbsp;du coeur

�) fr. 588: ,, . .caril venait pour convertir. Mais ceux qui ne viennent que pour convaincre peuvent dire qu�ils viennent en sagesse et signes�. (vergelijknbsp;I Cor. 1 ; 22).

niet heeft gekend door de wijsheid, heeft het Gode behaagd door de dwaasheid der prediking zalig te maken� ^).

De zaak wordt echter ingewikkelder als wij daarnaast ook aandacht moeten schenken aan fragmenten als deze: ,,Van dat geloof, datnbsp;God Zelf in de harten legt, is het bewijs dikwijls het instrument� ^).nbsp;En; �Men moet zijn verstand open stellen voor de bewijzen� �). Hiernbsp;lijkt het, in tegenstelling met het voorafgaande, erop dat Pascal tochnbsp;de wapens der menschelijke sophia hanteeren wil. ,,Wij moeten beginnen aan te toonen dat de godsdienst niet strijdig is met de rede�*).nbsp;Zelfs schijnt de volgende uitspraak in volslagen tegenstelling met denbsp;voorloopige conclusie die wij op grond van het voorafgaande meendennbsp;te kunnen maken: ,,Zij . . kunnen dien godsdienst slechts verkrijgennbsp;door redeneering (raisonnement)� �).

De vraag komt klemmend naar voren of het christelijk geloof voor Pascal dan toch ,,leer� is, waarvan men met immanent menschelijkenbsp;bewijsvoering den mensch overtuigen kan. Deze vraag klemt te meer,nbsp;daar wij nog voor het onopgeloste probleem staan van de fragmenten,nbsp;die den christelijken godsdienst bestempelden als �la vraie religion�,nbsp;omdat hij het component vormt op vragen en religieuse behoeften,nbsp;die de mensch eigenmachtig met eigen inzicht scheen te hebben opgesteld. Hoe is deze tegenstrijdigheid met het te voren gevondene,nbsp;n.1. dat wij voor de openbaring in het gericht komen in plaats vannbsp;de openbaring in ons gericht, te rijmen?

Het zou bepaald onbevredigend zijn, een oplossing van dit schijnbaar dualisme in den gedachtengang van Pascal, te willen vinden door een beroep te doen op het embryonale karakter der ,,Pensees�.nbsp;Het is toch tegenover zulk een klaar en systematisch, zulk een typischnbsp;fransch denker als Pascal, al te simplistisch, zich te willen beroepennbsp;op de mogelijkheid dat hij blijkens dit alles nog niet gereed gekomennbsp;was met zijn inzicht in deze theologische stukken. Dat hij metnbsp;onklaarheid tegenover deze materie door den dood is verrast.

b fr. 547: ,,Quia . . non cognovit per sapientiam . . placuit Deo per stulti-tiam praedicationis salvos facere�. (Zie I Cor. 1 : 21).

fr. 248: ,, . .c�est de cette foi que Dien lui-m�me met dans Ie coeur, dont la preuve est souvent 1'instrument . .�

b fr. 245: � . .il faut ouvrir son esprit aux preuves . .� b fr. 187: ,, . .il faut commencer par montrer que la religion n'est pointnbsp;contraire a la raison�.

fr. 282: ,,Mais ceux . . nous ne pouvons la leur donner que par raisonnement . .�

wereld door te dringen en een oplossing trachten te vinden die beide gedachtenreeksen organisch verbindt. De �Pens�es� zijn immersnbsp;de los neergeworpen aanteekeningen van een geest, die ongetwijfeldnbsp;zijn kijk op dit punt van zaken wel zal hebben gereed gehad voornbsp;hij met dezen arbeid begon i). Dat mag wellicht ook geconcludeerdnbsp;worden uit de meer systematische uiteenzetting van zijn apologetischenbsp;plannen tegenover enkele intieme vrienden, waarvan wij het verslagnbsp;van Filleau de la Chaise en van �tienne Perier reeds summier besprokennbsp;hebben. Alleen, � die los neergeworpen aanteekeningen dragen eennbsp;aphoristisch karakter en zijn niet tot een uiterlijk zichtbare eenheidnbsp;gevormd. Omdat de dood hem bij dien arbeid overvallen heeft, zalnbsp;het onze taak zijn, uit de onuitgewerkte fragmenten met hun oogen-schijnlijk dubbelen gedachtengang, de eenheid van Pascal�s visie, dienbsp;ongetwijfeld aanwezig is, op te sporen. Het resultaat daarvan zalnbsp;dan bewijzen in hoeverre onze vooronderstelling van een organischenbsp;eenheid in Pascal�s opvatting in de ,,Pens�es�, juist is.

Pascal spreekt, gelijk we zagen, in de ,,Pens�es� telkens van bewijzen voor het christelijk geloof. Toch blijkt er van bewijzen, zooals wij die bij de scholastieke theologen tegenkomen, geen sprake. Afgezien van enkele plaatsen van minder belang, keert Pascal zich innbsp;de ,,Pens�es� een keer direct en een keer indirect tegen Thomas,nbsp;wiens werken als het ware de ge�ncorporeerde scholastiek zijn. Innbsp;fragment 61 brengt hij formeele bezwaren tegen hem in; ,,De heiligenbsp;Thomas heeft haar (t.w. de orde) niet gehouden� ^). Thomas benutnbsp;met het steeds weer toegepaste syllogistisch systeem bij uitstek dennbsp;menschelijken logos-weg, wat Paulus noemt meeslepende wijsheid ^).nbsp;Pascal wijst deze en dergelijke orde�s af. Uit dat feit blijkt, dat wij dusnbsp;wel voorzichtig moeten zijn met het interpreteeren van zijn ,,bewijzen�.

Op een andere plaats is de veroordeeling van Thomas meer materieel, n.1. in fragment 242. Weliswaar is dit stuk voornamelijk gericht tegennbsp;de apologeten van het type als Raymond S�bond, Charron, Grotius;

'�) Vergelijk wat Et. P�rier zegt: ,,Tout cela �tait parfaitement bien grav� dans son esprit et dans sa m�moire; mais ayant n�glig� de l��crire lorsqu�il 1�auraitnbsp;peut-�tre pu faire, il se trouva, lorsqu�il l�aurait bien voulu, hors d��tat d�y pouvoirnbsp;du tout travailler� {Preface de Port-Royal, Gr. Eer. XII, p. CLXXXIII).nbsp;fr.: 61 ,,Saint Thomas ne l�a pas gard�.

maar waar Thomas in de �Summa� de theologische fundeering heeft gegeven aan die redelijk argumenteerende apologie�n, geldt het tochnbsp;in laatste instantie hem. Wij lezen daar nu: �Ik verwonder mij overnbsp;de stoutmoedigheid, waarmede deze lieden het ondernemen over Godnbsp;te spreken. Zich richtende tot de ongeloovigen is hun eerste werknbsp;om de Godheid te bewijzen door de wonderen der natuur. Ik zou mijnbsp;over hun poging niet verbazen, als zij zich richtten tot de geloovigen,nbsp;want het is zeker, dat zij die in hun hart een levend geloof dragen,nbsp;dadelijk inzien, dat alles wat bestaat niet anders zijn kan, dan hetnbsp;werk van God, dien zij aanbidden. Maar de anderen, die dat licht verloren hebben, en in wier ziel zij van plan zijn het weer te ontsteken,nbsp;die van geloof en genade verstoken lieden, die, terwijl zij met al hunnbsp;inzicht, al wat zij in de natuur zien en wat hen tot kennis dezer dingennbsp;leiden kan, onderzoeken, slechts duisternis en somberheid zien � totnbsp;deze lieden te zeggen dat zij slechts het geringste van wat hen omringtnbsp;hebben aan te zien om er God in te herkennen, en hun als eenignbsp;bewijs van dit groote en belangrijke onderwerp den loop van maannbsp;en planeten te geven, en te beweren, dat met zulk een redevoeringnbsp;het bewijs is geleverd, dat is hun reden geven om te gelooven dat denbsp;bewijzen voor onzen godsdienst al zeer zwak zijn; en ik zie uitnbsp;hoofde van rede en ervaring, dat niets beter in staat is hun minachtingnbsp;op te wekken.

De Schrift, die beter de dingen Gods kent, spreekt er ook niet op deze wijze over. Zij zegt integendeel, dat God is een verborgen God;nbsp;en dat Hij, sedert de natuur bedorven is, de menschen heeft overgelaten aan een verblinding, waaruit zij niet dan door Jezus Christusnbsp;gered kunnen worden, buiten wien alle gemeenschap met God isnbsp;opgeheven: �Niemand kent den Vader, dan de Zoon, en wien het denbsp;Zoon wil openbarenquot; � ^).

1) fr. 242: ,,J�admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs discours aux impies, leur premier chapitre estnbsp;de prouver la Divinit� par les ouvrages de la nature. Je ne m'�tonnerais pas denbsp;leur entreprise, s�ils adressaient leurs discours aux fid�les, car il est certain quenbsp;ceux qui ont la foi vive dedans leur coeur, voient incontinent que tout ce quinbsp;est n'est autre chose que 1'ouvrage de Dieu qu�ils adorent. Mais pour ceux ennbsp;qui cette lumi�re s�est �teinte, et dans lesquels on a dessein de la faire revivre,nbsp;ces personnes destitu�es de foi et de grace, qui, recherchant de toute leur lumi�renbsp;tout ce qu�ils voient dans la nature qui les peut mener a cette connaissance, nenbsp;trouvent qu�obscurit� et t�n�bres; dire a ceux-la qu�ils n�ont qu�a voir la moindrenbsp;des choses qui les environnent, et qu�ils verront Dieu a d�couvert, et leur donner,nbsp;pour toute preuve de ce grand et important sujet, Ie cours de la lune et des plan�tes,nbsp;et pr�tendre avoir achev� sa preuve avec un tel discours, c�est leur donner sujet

Uit deze markante formeele en materieele afwijzing van de redelijke bewijsvoering, moet wel volgen dat Pascal zijn �bewijzen� geheelnbsp;anders zag. In het laatst geciteerde fragment krijgen wij in de laatstenbsp;regels daarvoor reeds een positieve aanwijzing. De bewijzen hangen tennbsp;nauwste samen met Jezus Christus. �Wat hen doet gelooven is hetnbsp;kruis, opdat het kruis niet ijdel zij� i). Elders zegt Pascal: �Allennbsp;die God zoeken buiten Jezus Christus en zich houden bij de natuur,nbsp;zullen �f geen licht vinden dat hen bevredigt, �f zij zullen er toenbsp;komen een middel te vinden om God te kennen en Hem te dienennbsp;zonder Verlosser, en daardoor zullen zij vervallen in het athe�sme ofnbsp;in het de�sme, beide evenzeer door den christelijken godsdienstnbsp;verafschuwd� ^).

Wij zijn niet in het onzekere gelaten, hoe Pascal zich zijn bewijsvoering heeft ingedacht. Wat het formeele betreft, lezen wij: �De orde. Tegen het bezwaar, dat de Schrift geen orde heeft. Het hart heeftnbsp;zijn orde; de geest heeft de zijne, die door beginselen en bewijzennbsp;wordt gevormd; het hart heeft een andere. Men bewijst niet dat mennbsp;bemind moet worden door de oorzaken der liefde ordelijk op te stellen,nbsp;dat zou belachelijk zijn. Jezus Christus en de heilige Paulus hebbennbsp;de orde der liefde en niet die van den geest; want zij wilden verwarmennbsp;en niet onderrichten� �). Als wij deze woorden zouden gaan exegeti-seeren, zouden wij komen tot een treffende overeenkomst met Paulusnbsp;in I Cor. 2. Het noemen van zijn naam in dat verband wijst trouwensnbsp;de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles; et je vois par raisonnbsp;et par experience que rien n�est plus propre a leur en faire iiaitre Ie m�pris. Cenbsp;n�est pas de cette sorte que l��criture, qui connait mieux les choses qui sont denbsp;Dieu, en parle. Elle dit au contraire que Dieu est un Dieu cach�; et que, depuisnbsp;la corruption de la nature, il les a laiss�s dans un aveuglement dont ils ne peuventnbsp;sortir que par J�sus-Christ, hors duquel toute communication avec Dieu estnbsp;�t�e: Nemo novit Patrem, nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare�.

Vergelijk ook fr. 243: ,,C�est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s�est seirvi de la nature pour prouver Dieu�.

��) fr. 588: ,,Ce qui les fait croire, c�est la croix, ne evacuata sit cruxquot; (Zie I Cor. 1 : 17).

�) fr. 556: ,,Tous ceux qui cherchent Dieu hors de J�sus-Christ, et qui s�arr�tent dans la nature, ou ils ne trouvent aucune lumi�re qui les satisfasse, ou ils arriventnbsp;a se former un moyen de connaltre Dieu et de Ie servir sans m�diateur, et parnbsp;la ils tombent, ou dans 1�ath�isme ou dans Ie d�isme, qui sont deux choses quenbsp;la religion chr�tienne abhorre pr�sque �galement�.

fr. 283: ,,L�ordre. Contre l�objection que l�Ecriture n�a pas d�ordre. � Le coeur a son ordre; l�esprit a le sien, qui est par principes et d�monstration, le coeur ennbsp;a un autre. On ne prouve pas qu�on doit �tre aim�, en exposant d�ordre les causesnbsp;de l'amour: cela serait ridicule. J�sus-Christ, saint Paul ont l�ordre de la charit�,nbsp;non de l�esprit; car ils voulaient �chauffer, non instruire�.

reeds in die richting. De orde van den geest, dat is bij Paulus de wijsheid der menschen (I Cor. 2 ; 5). De beginselen en bewijzen zijnnbsp;bij den apostel meeslepende woorden van wijsheid (I Cor. 2 : 4). Denbsp;tegenstelling van onderrichten en verwarm�n is bij Paulus de tegenstelling van het rusten op de wijsheid der menschen en de betooningnbsp;van geest en kracht (ibid).

Er is geen twijfel mogelijk; wij hebben hier te doen met een blijk van zeer sterke Paulinische be�nvloeding bij Pascal, die bijna tot eennbsp;woordelijke overeenkomst wordt in fragment 283; een feit overigensnbsp;dat zeer goed mogelijk is, gezien den zeer nauwen omgang dien Pascalnbsp;met den Bijbel had ^).

Op grond daarvan trekken wij de conclusie, dat de zoogenaamde bewijzen bij Pascal geheel iets anders zijn dan wat daaronder verstaannbsp;wordt in de orde van den geest. Het zijn bewijzen ,,sui generis�,nbsp;d.w.z. in de orde van Paulus. Zij moeten niet redelijk dwingen, nietnbsp;overtuigen en onderrichten, maar betooning zijn van kracht en geest,nbsp;ze moeten ��chauffer�.

Denken wij ons nu nog even in, hoe Pascal in de ,,Pens�es� en in andere geschriften met groote klem het specifieke karakter vannbsp;het geloof als openbaring, als een aangegrepen worden door Godnbsp;in Jezus Christus accentueerde, dan is o.i. het innerlijk verband vannbsp;de ,,bewijzen� en Jezus Christus, als goddelijke heilswerkelijkheid,nbsp;duidelijk. Het christelijk geloof is zelfmededeeling Gods; ,,het bewijsnbsp;(d.w.z. de betooning van geest en kracht) kan daartoe het instrumentnbsp;zijn� ^). En op die woorden volgt dan het typeerende citaat uit Paulus�nbsp;brief aan de Romeinen: ,,Het geloof is uit het gehoor� ^).

Evenzeer als het christelijk geloof voor Paulus wijsheid is, maar dan geen wijsheid, die haar begrip ontleent aan de wetenschap dezernbsp;wereld, doch wijsheid �sui generis� is, � evenzeer is de apologetischenbsp;prediking een aanvoeren van bewijzen, maar bewijzen ,,sui generis�.nbsp;Voor de wereldsche normen zijn het geen bewijzen; wel echter naar denbsp;orde van den Bijbel. ,, . .Zonder de Heilige Schrift, zonder erfzonde,nbsp;zonder den Middelaar . . kan men niet afdoende Gods bestaannbsp;bewijzen . . Doch door Jezus Christus en in Jezus Christus bewijstnbsp;men Gods bestaan� ^).

Vgl- J- Lhermet, Pascal et la Bible, Paris, 1931, page 293�310. fr. 248: ,, . ..la preuve est souvent Tinstrument, fides ex auditu..�nbsp;Romeinen 10 : 17.

fr. 547; ,, . .sans l�Ecriture, sans Ie p�ch� originel, sans M�diateur . . on ne peut prouver absolument Dieu . . Mais par J�sus-Christ et en J�sus-Christ, on prouve Dieu . .�

De juistheid van dit alles wordt nog eens bevestigd doorbet misschien wel beroemdste fragment uit de �Pensees�: �over de drie orden�.nbsp;Hierin ontwikkelt Pascal de gedachte dat er drie orden zijn, die onderling op oneindigen afstand van elkaar staan, n.1. die van de stof, vannbsp;den geest en van de liefde. ,,De grootheid der mannen van geest isnbsp;onzichtbaar voor koningen, voor rijken, voor legerhoofden, voor alnbsp;die grooten in het stoffelijke. De grootheid der wijsheid (t.w. de warenbsp;sophia) is onzichtbaar voor die aan het stoffelijke hangen en voor denbsp;mannen van geest. Het zijn drie orden van verschillenden aard . .nbsp;Er zijn er, die alleen stoffelijke grootheid kunnen bewonderen, alsofnbsp;er geen geestelijke bestond; en er zijn er ook die alleen geestelijke bewonderen, alsof er geen oneindig hoogere grootheid bestond in denbsp;wijsheid . . Uit alle lichamen en geesten te zamen zou men nog nietnbsp;de minste neiging van ware liefde kunnen trekken; dit is onmogelijknbsp;en van een andere, bovennatuurlijke orde� ^). Dus, � de bewijzennbsp;van Pascal zijn niet bewijzen uit de orde van den geest, maar bewijzennbsp;in de orde der liefde.

Niet alleen over het formeele van zijn bewijsvoering licht Pascal ons in; ook over het materieele ervan spreekt hij. In fragment 289 geeftnbsp;hij ons een reeks titels van den inhoud der verschillende bewijzennbsp;die in de apologie aan de orde zouden komen. Wij noemen daarvan:nbsp;Jezus Christus, de apostelen, Mozes, de profeten, het Joodsche volk,nbsp;de profetie�n, den onafgebroken duur, de kerk, de leer. Deze titels zijnnbsp;opvallend. Zij schijnen immers uit te gaan van gegevens die juistnbsp;bewezen moesten worden! In enkele afdeelingen heeft de editie vannbsp;Brunschvicg de ,,Pens�es� verzameld, die onder de geciteerde titelsnbsp;thuis gebracht kunnen worden, en dan blijkt dat daar nog duidelijker.nbsp;Het is niet een uitgaan van de menschelijke redelijkheidsnormen, ennbsp;met behulp daarvan heenleiden naar het bovennatuurlijk gestelde,nbsp;doch een volstrekt staan op den bodem der openbaringswerkelijkheidnbsp;en van daaruit spreken. In het benaderen van de Heilige Schrift b.v.nbsp;is het allerminst een vooropgezette humane gedachtengang waarmeenbsp;Pascal aanvangt, maar een sterk overtuigd zijn dat iedere andere

fr. 793; ,,La grandeur des gens d�esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, a tous ces grands de chair. La grandeur de la sagesse est invisiblenbsp;aux charnels et aux gens d�esprit. Ce sont trois ordres diff�rant de genre . .nbsp;Mais il y en a qui ne peuvent admirer que les grandeurs charnelles, comme s�ilnbsp;n'y en avait pas de spirituelles; et d'autres qui n�admirent que les spirituelles,nbsp;comme s�il n�y en avait pas d�infiniment plus hautes dans la sagesse . . Denbsp;tous les corps et esprits, on n�en saurait tirer un mouvement de vraie charit�,nbsp;cela est impossible, et d�un autre ordre, surnaturel�.

4 nbsp;nbsp;nbsp;49

houding dan die van gehoorzame receptiviteit, dat is van een algeheel afgestemd zijn op dezelfde klanken als de Schrift uitzendt, zonder uitzicht is ^). Zoo beaamt hij zelf: ,,De bewijzen zullen slechts krachtnbsp;van bewijs hebben, voor hen die ze kennen en er aan gelooven� ^).nbsp;De conditio sine qua non voor Pascal�s bewijzen is, dat men den Bijbelnbsp;aanvaardt als het getuigenis van die werkelijkheid, waarvan getuigdnbsp;wordt. ,,Men moet dat gelooven, want de Schrift die het zegt, isnbsp;goddelijk� �). De Schrift is dus, wat Pascal ook als bewijzen naarnbsp;voren zal brengen, de materieele vulling, de diepste inhoud van elkenbsp;demonstratie: ,,Jezus Christus is het doel van alles en het middelpuntnbsp;waar alles zich naar richt. Wie Hem kent, kent de reden van allenbsp;dingen� ^). Dan wordt zelfs de geschiedenis van Herodes en Caesarnbsp;een bewijs voor de waarheid van het christelijk geloof; tenminste alsnbsp;men de oogen des geloofs heeft �).

Wij mogen dus van de bewijzen als het arsenaal van Pascal�s apologetische methode dit zeggen, dat zij niet anders zijn dan de ,,wetenschappelijke� doordenking en verwerking van het christelijk geloof als de ware wijsheid ,,sui generis�. Van welk gegeven van het christelijk geloof de apologeet ook wil uitgaan, hij zal telkens zoeken doornbsp;te dringen tot het hart van de openbaring, Jezus Christus, dennbsp;God van Abraham, den God der Christenen, die de God is van Liefde �).nbsp;Tegenover de aan Thomas verwante apologetiek, stelt Pascal zijnnbsp;bewijsvoering aldus: ,,Deze orde bestaat in beginsel in de uitwerkingnbsp;van elk punt dat men naar voren brengt op het doel, om dat immernbsp;te toonen� �).

fr. 698: ,, . .les preuves . . ne se prouvent qu�a ceux qui les savent et les croient�.

fr. 561: ,,I1 faut croire cela; car l��criture, qui Ie dit, est divine�, fr. 556: ,,J�sus-Christ est l�objet de tout, et Ie centre o� tout tend. Qui Ienbsp;connait, connait la raison de toutes choses�.

fr. 700. Zie ook Filleau de la Chaise: �Car en effet tout conduit a la religion OU tout en d�tourne; et comme c'est Ie plus grand des desseins de Dieu, ou plut�tnbsp;Ie centre de tous ses desseins et qu�il n�a rien fait que pour J�sus-Christ, il n�y anbsp;rien dans Ie monde qui n�ait rapport a lui, rien dans les choses vivantes ou inani-m�es, rien dans les actions ou les pense�s des hommes, qui ne soit des suites dunbsp;p�ch� ou des effets de la grace et dans quoi Dieu n�ait pour but de dissiper nosnbsp;t�n�bres, ou de les augmenter lorsque nous les aimons. Ainsi tout pouvait entrernbsp;dans Ie livre de M. Pascal . .� (Discours sur les Pensees, Gr. Eer. XII p. CC.)nbsp;�) fr. 556.

�) fr. 283: ,,Cet ordre consiste principalement a la digression sur chaque point qu�on rapporte a la fin, pour la montrer toujours�.

Hiermee zijn wij aangeland op het punt, van waaruit wij een antwoord kunnen geven op de vraag naar de wapens van Pascal�s apologie. Geen meeslepende wijsheid van den menschelijken logos gebruikt hij.nbsp;Zijn prediking zou worden de prediking van Jezus Christus. �Hetnbsp;kruis doet gelooven� ^). Maar het zou prediking zijn in den vorm vannbsp;een bijzondere wetenschappelijke verwerking van de stof, d.w.z. eennbsp;verwerking in zulk een kader als zich aansluit bij het bijzonderenbsp;karakter van wijsheid van het christelijk geloof. Wij stellen dit vooralsnog slechts vast, om er naderhand in deze studie dieper op innbsp;te gaan.

Bij die apologetische prediking blijft het geloof echter genade. ,,Van dit geloof, dat God zelf in de harten legt, is het bewijs dikwijlsnbsp;het instrument� ^). Gods vrijheid blijft onaangetast.

Het is mogelijk vanuit deze conclusie Pascal beter te verstaan in de boven geciteerde fragmenten, die schenen te wijzen op een innerlijkenbsp;tegenstrijdigheid in zijn gedachten. Het had daarin den schijn, alsofnbsp;Pascal a priori eigenmachtig normen en eischen stelde, waaraan hetnbsp;geloof als ,,la vraie religion� zich zou hebben te legitimeeren. Echternbsp;juist omdat Pascal � gelijk nu gebleken is � staat op den grondnbsp;van de werkelijkheid der openbaring en daarvan alleen uitgaat omnbsp;tot verstaan te komen (,,credo ut intelligam�), daarom is het ooknbsp;in die bewuste regels niet z�� gesteld, dat het christelijk geloof denbsp;ware religie is, omdat het aan die menschelij ke vragen en eischennbsp;voldoet. Integendeel, � omdat het Evangelie de ware religie is,nbsp;daarom is het het waarachtige antwoord op de menschelijke bestaans-vragen. De bedoelde fragmenten wekken een misverstand, omdatnbsp;zij een redeneering a priori schijnen te voeren. In werkelijkheid is dienbsp;redeneering echter a posteriori en als zoodanig te vergelijken met denbsp;vragen 12�19 van den Heidelbergschen Catechismus en met dennbsp;redeneertrant van Anselmus in ,,Cur deus homo� �).

Aldus is o.i. een bevredigende oplossing gevonden van het schijnbare dualisme in Pascal�s gedachten. De onuitgewerkte, aphoristische vorm der �Pens�es� doet een innerlijke tegenstelling vermoeden, dienbsp;echter bij diepere bestudeering van het afgebroken werk, zich zelfnbsp;opheft. De bewijsvoering is inderdaad evenredig aan de doelstelling,nbsp;die wij vonden.

-) fr. 248: � . . c�est de cette foi que Dieu lui-m�me met dans Ie coeur, dont la preuve est souvent 1�instrument . .�nbsp;cf. K. Barth, Dogmatik, V, S. 9 sqq.

Ten slotte willen wij in dit hoofdstuk de verschillende gegevens samenvoegen en overzien. Er is allereerst het feit dat Pascal de wijsbegeerte als bron van wijsheid volstrekt afwijst; zij heeft voor hemnbsp;geen theoretische beteekenis. Haar weg om tot kennis te komen,nbsp;haar vooronderstellingen, laten niet toe, dat een enkel werkelijk resultaat behaald kan worden. Hierbij blijft echter te bedenken, datnbsp;volgens Pascal de philosophic in haar oKsuoa verwant is aan hetnbsp;christelijk geloof. Hoe dat laatste verstaan moet worden, zal in eennbsp;volgend hoofdstuk nader onderzocht moeten worden. Wij zijn onsnbsp;bewust ons hier te bevinden op een terrein, waar in onzen dag denbsp;theologische probleemstelling ligt. Is, om het in de theologische taalnbsp;van den huldigen tijd te zeggen, het complex van de philosophischenbsp;categorie�n een soort religieus apriori, zooals het in de godsdienst-philosophie van omstreeks 1910 zulk een groote rol heeft gespeeld ?nbsp;Is het een ,,Wortempfanglichkeit� of �Wortmachtigkeit�^) ? Of isnbsp;het de gesloten en in het slot verwrongen deur, de doorbraakplaatsnbsp;waardoor alleen de openbaring in souvereine vrijheid zich toegangnbsp;verschaft in den mensch �) ?

Is het eerste of tweede het geval, dan is in de apologie op zijn minst de weg geopend voor den �begrifflich-intellektuellen Vorarbeit� ^).nbsp;Brunner heeft ten aanzien van dat punt reeds een interpretatie innbsp;dezen zin van Pascal gegeven �). Ons onderzoek aangaande bovengenoemde vraag zal doen blijken in hoeverre wij Brunner hierinnbsp;kunnen volgen.

Een tweede gegeven dat wij opspoorden, was dat het christelijk geloof voor Pascal de eenige, volstrekte vervulling is van alle exis-tentie-vragen. Het treedt daarmee in de plaats van de wijsheid dezernbsp;wereld. Dat houdt echter geenszins in, dat Pascal van geen wetenschap en kennen op dit terrein wil weten. De theologie is voor hemnbsp;wetenschap �). Hij is geen fide�st in dezen zin, dat hij het geloof innbsp;de plaats stelt voor kennis en kennen. Gelooven is voor hem dat de

h Fr. K. Schumann, Der GotUsgedanke und der Zerfall der Moderne, T�hm.gamp;a., 1929, S. 122�135. Ook D. Wilhelm Koepp, Einf�hrung in die Evangelischenbsp;Dogmatik, T�bingen, 1934, S. 32 seq.

Th. L. Haitjema, Het ,,Barthiaansche� bezwaar tegen art. 2 van de Ned. Geloofsbelijdenis, in: Onder Eigen Vaandel, 1938, blz. 216.

mensch tot waarachtige wijsheid is gevoerd en waarlijk heeft leeren kennen. �De christelijke godsdienst is de eenige die de rede heeft� i),nbsp;zegt Pascal, waarbij wij het begrip rede hebben op te vatten in dennbsp;wijden zin van omsluiting van heel ons denken ^). De wijsheid en hetnbsp;kennen van het christelijk geloof zijn van een eigen qualiteit; allesnbsp;is verzoend, gereinigd, geheiligd, waarlijk natuurlijk gemaakt. Maarnbsp;het is wijsheid en kennen. Hierin ligt het verschil van Pascal metnbsp;Montaigne in zijn apologie van R. S�bond, of met La Mothe de Vayernbsp;met zijn �sceptique chr�tienne� �).

Wel echter is Pascal fide�st, voorzoover hij aan den denkarbeid der natuurlijke menschen het vermogen volstrekt ontzegt, om tenbsp;komen tot de praeambila fudei. ,,Daarom is het dat ik hier niet zalnbsp;beproeven om met natuurlijke redenen of het bestaan van God, ofnbsp;de Heilige Drie�enheid, of de onsterfelijkheid der ziel, noch eenignbsp;ander ding van dien aard te bewijzen� ^), Chevalier heeft o.i. ongelijknbsp;met Pascal orthodox voor te stellen tegenover het Concilium Vaticanum,nbsp;dat heeft uitgesproken; �Si quis dixerit, Deum unum et verum, Crea-torem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationisnbsp;humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit� �).

Het derde punt van belang, dat wij in de voorafgaande paragrafen vonden, was dat Pascal overeenkomstig de beide voornoemde feiten,nbsp;zijn arsenaal en bewijsvoering bepaalt. Hij put niet uit de wapenkamernbsp;van de wijsheid dezer wereld, maar benut de wapens die wezenlijknbsp;overeenkomen met het karakter van wijsheid van het christelijk geloof.nbsp;En ook in het gebruik dier wapens zoekt hij de openbaring gehoorzaamnbsp;te zijn. Hierbij komt het duidelijk uit, dat Pascal niet slechts denbsp;antithese geloof en philosophie, gelooven en rede stelt, maar ooknbsp;dieper ingaat op de methodische qualiteit van de openbaring tegenover de methodiek der wijsbegeerte. In de ,,Pens�es� geeft Pascalnbsp;positieve uitspraken over den weg en de wijze van het christelijknbsp;kennen. Dat zulks van groote beteekenis is voor het apologetischenbsp;spreken, volgt vanzelf.

2) Malvy wijst er terecht op, dat het begrip �la raison� bij Pascal in een wijder�n en engeren zin voorkomt. De engere zin is �raisonnement� � als in fr. 282. De wijderenbsp;beteekenis komen wij b.v. in fr. 245 tegen (A. Malvy, Pascal et Ie probl�me de lanbsp;croyance, Paris, 1923, page 16 seq).

*) fr. 556: �Et c�est pourquoi je n�entreprendrai pas ici de prouver par des raisons naturelles, on l�existence de Dien, on la Trinit�, on rimmortalit� de l�ame, ninbsp;aucune des choses de cette nature . .�

Pascal blijft dus niet stilstaan voor de uitspraak, dat ,,das theologische Denken seine Grundformen durch seinen Gegenstand empfangt, also ein durch seinen Gegenstand bestimmtes und gebundenes Denken�nbsp;is ^), maar hij waagt het, een naderen uitleg te geven van het ,,hoe�nbsp;van deze scheppende werkzaamheid der openbaring in den mensch.nbsp;Hierin vindt Pascal�s visie op het christelijk geloof als sophia haarnbsp;bekroning. Wij hebben dit alles hier slechts in eersten aanleg kunnennbsp;constateeren, maar het belang van deze feiten voor het verstaannbsp;van heel de apologetische prediking van Pascal is te groot, dan datnbsp;wij daar in een volgend hoofdstuk niet uitvoeriger op terug zoudennbsp;moeten komen.

Samenvattend meenen wij te kunnen concludeeren, dat de ,,Pens�es� van Pascal inderdaad bedoelden te worden een apologie van hetnbsp;bijbelsche type, die zich dus geheel zocht te richten naar de lijnennbsp;die Paulus getrokken heeft in de eerste hoofdstukken van I Corinthe.nbsp;Pascal is een der zeer weinige apologeten die in zijn apologetieknbsp;teruggekeerd is naar het Nieuwe Testament.

HOOFDSTUK II.

KENNEN EN GELOOVEN.

Philosophie is kennis, maar in de orde van de wijsheid dezer wereld. Zij heeft haar eigen kennistheorie, waarop haar karakternbsp;van wijsheid berust. Het christelijk geloof is kennis van een anderenbsp;soort, de ware wijsheid. Er ligt een breuk tusschen de wijsbegeertenbsp;en het geloof; die breuk is de metanoia. Aldus zagen wij het bijnbsp;Pascal.

Een en ander houdt nu in, dat er ook een kennistheoretische breuk is tusschen de beide genoemde geestesgrootheden. De kennistheorienbsp;van het christelijk geloof als essentieel verschillend met die der wijsbegeerte, is zelfs primair de oorzaak van de kloof tusschen openbaringnbsp;en philosophie. Daar ligt de wortel van alles.

Zoo er sprake is van apologetische methode, dan zal die moeten staan binnen het raam van de kennistheorie van het christelijknbsp;geloof. In het vorige hoofdstuk drukten wij dat aldus uit: De apologetische methode van Pascal is verwerking van het christelijk geloofnbsp;in zulk een kader als zich aansluit bij het eigenaardige karakter vannbsp;wetenschap van het geloof. De kennistheorie bepaalt de apologetischenbsp;werkwijze.

Het is een merkwaardige zaak om over de kennistheorie in de orde van de openbaring te spreken. ,,Indem mir . . das Schriftwortnbsp;offenbar wird, d.h. indem sich ein spezifisch wesenseigener biblischernbsp;Erkenntnisakt vollzieht, hat biblische Methodik sich ausgewirkt undnbsp;findet dann seinen Niederschlag in einem theologisch-dogmatischennbsp;Urteil. Die Erage ist eben nur die, ob wir hier irgendwelche bindendennbsp;Aussagen �ber das Wie dieses Vorganges machen k�nnen� i). Hetnbsp;gaat hier om de vraag of over het geloof als werkelijke daad desnbsp;menschen wat te zeggen valt.

Gelijk bekend is deze vraag door K. Barth sterk ontkennend beantwoord. Wel kent deze theoloog de openbaring een methodische

��) O. Dilschneider, Evangelische Offenbarung, G�tersloh, 1939, S. 50 seq.

qualiteit toe i), maar tot eenige positieve uitwerking komt het bij hem niet. Het zou voor Barth beteekenen, dat de mensch God Zelfnbsp;overmeesterde, als een poging werd gedaan om de structuur dernbsp;zelfmededeeling Gods vast te leggen.

Hoe zeer het ook toegestemd moet worden, dat het den mensch niet toekomt God de regels van Zijn verkeer met de menschen voornbsp;te schrijven, toch is dit louter' negatieve bij Barth een miskenningnbsp;eenerzijds van de getuigenissen der Schrift in deze materie, anderzijdsnbsp;toch eveneens van het geloof als werkelijke daad van den mensch.nbsp;Juist waar Barth dat laatste hoe langer hoe meer is gaan accentu-eeren 2), wordt het gemis van eenige positieve uitspraak te sterkernbsp;gevoeld.

Het is nu het opvallende van Pascal, dat hij een der weinigen is, die een poging heeft gedaan, om te komen tot materieele uitsprakennbsp;over de schriftuurlijke kennistheorie in de orde van de openbaring ennbsp;aldus de consequentie�s heeft durven trekken uit de erkenning datnbsp;het geloof een werkelijke daad van den mensch is. In de antithesenbsp;van de schriftuurlijke kennismethodiek met die van de philosophie,nbsp;komt voor Pascal het wezenlijke verschil tusschen de wijsheid dernbsp;wereld en de dwaasheid der prediking ten volle tot uiting.

Uit den aard der �Pens�es� volgt, dat het hier slechts zeer schetsmatig getrokken lijnen betreft; er ligt echter een mogelijkheid in ze organisch te verbinden en een inzicht te krijgen in wat Pascalnbsp;gezien heeft van de structuur van de zelfmededeeling Gods.

Ons onderzoek brengt met zich mee, dat wij daarbij vooral zullen hebben te letten op het direkt praktische doel, dat staat achternbsp;Pascal�s poging om de kennismethodiek van het geloof op te sporen,nbsp;n.1.: door de kennistheorie der openbaring zijn apologetische werkwijzenbsp;te laten bepalen.

Als in het memoriaal staat; �Dieu d�Abraham, Dieu d�Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants� �), dan is daar in beginsel de kennistheoretische breuk reeds uitgesproken. Het geloof is

K. Barth, Dogmatik I^, pag. 957: ,,Die dogmatische Mettiode musz identisch sein mit der in der Schrift bezeugten Offenbarung als Gottes Wort . .�

Vergelijk ook dezelfde schrijver in: Evangelische Theologie, 1936, Heft 12, pag. 462.

VergeUjk K. Barth, Gottesevkenntnis und Gottesdienst, Zollikon, 1938, S. 125. M�morial, Petit Br., p. 142.

het gericht over de denkwijze der wijsbegeerte. Om te zien hoe Pascal dat nader uitwerkt, moeten wij eerst onderzoeken hoe Pascal�s houdingnbsp;is tegenover de philosophische kennistheorie, dat wil dus zeggen,nbsp;de rede.

Alle kennis ontstaat uit ervaring, waarneming van de werkelijkheid. De realiteit geeft ons tallooze indrukken door middel der zintuigen;nbsp;echter moeten die indrukken actief in het bewustzijn worden opgenomen. Waarneming is geestesactiviteit die de ervaring tot bezitnbsp;maakt i). Wij mogen echter niet zeggen, dat de werkelijkheid onsnbsp;bezit is geworden. In de waarneming heeft zich een wonderlijk procesnbsp;in den mensch voltrokken. De werkelijkheid is abstractie geworden,nbsp;is omgezet in begrippen, ,,ein unerklarliches Urdatum� Het begripnbsp;is geen realiteit meer, doch heeft in zich een indirekte betrekking totnbsp;de realiteit; hoe verder de abstractie gaat, hoe magerder die betrekking wordt 2).

Pascal heeft heel duidelijk de beteekenis van de begrippen gezien. Als wij ,,de verschijning hebben waargenomen� ^), zijn ernbsp;begrippen als waardevolle hulpmiddelen om de kennis van de werkelijkheid te bevorderen. Wij hebben bij de abstractie�s steeds te bedenken: ,, . . het is niet de natuur dezer dingen . . het is eenvoudignbsp;de betrekking tusschen den naam en de zaak . .; want de bepalingennbsp;worden slechts gemaakt om de zaken, die men noemt, aan te duiden,nbsp;en niet om er de natuur van aan te wijzen� �). Door vergelijking ennbsp;onderscheiding, zooals dat mogelijk is in de abstracte wereld, kunnennbsp;wijdere gevolgtrekkingen gemaakt worden en bestrijkt het denkennbsp;een ruimer veld �). Zoo zijn dus de abstractie�s kostbare hulpmiddelennbsp;van het denken.

Op dit veld van begrippen bevindt zich nu de eigenlijke taak van de rede. Door redeneering, d.w.z. door het zuiver en legitiem trekkennbsp;van conclusie�s, voert zij het denken verder ^). De rede is voor Pascalnbsp;een functie in het denken; dat heeft hij als de geheele beteekenis van

3) nbsp;nbsp;nbsp;D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting, Rotterdam, 1865, blz. 50.

�) B. Pascal, De l'esprit g�om�trique, Petit Br., page 170: ,, . . ce n�est pas la nature de ces choses . . ce n�est simplement que Ie rapport entre Ie nom etnbsp;la chose . .; car les d�finitions ne sont faites que pour d�signer les choses quenbsp;l�on nomme, et non pas pour en montrer la nature�.

de rede met groote kracht verdedigd. Door analyse kan zij onbekende waarheden ontdekken en bekende waarheden ophelderen en bewijzen ^). De kracht en de bevoegdheid van de rede wordt nergensnbsp;duidelijker dan in de wiskunde, die bij uitstek het gebied der begrippen is ^). Daarom kan de menschelijke logos zich hier oefenennbsp;in de regels der preciese en juiste werkwijze. Voor ieder mensch is hetnbsp;goed en nuttig bij de wiskunde in de leer te gaan en aldus een zuiverenbsp;redeneering, de ware ,.esprit g�om�trique�, te verkrijgen 3). Allenbsp;misverstandwekkende dubbelzinnigheden en onnauwkeurigheden ennbsp;daardoor verkeerde gevolgtrekkingen in de wereld der begrippen,nbsp;eveneens onzuivere rangschikking, kan men in de mathesis afleeren.nbsp;Daar wordt de meest volmaakte orde van redeneering gevonden.nbsp;,,Want de meetkundigen en al degenen die naar methode te werknbsp;gaan, geven aan de dingen slechts namen om het spreken te bekortennbsp;en niet om het denkbeeld der dingen waarover zij spreken, te verzwakken of te veranderen. En zij beweren, dat de geest altoos denbsp;geheele bepaling voegt bij de korte termen, welke zij alleen gebruikennbsp;om de verwarring te vermijden, die de veelheid der woorden veroorzaakt. Niets houdt vaardiger en krachtiger de listige overrompelingennbsp;der sophisten op een afstand dan deze methode .

Het is echter duidelijk hoezeer het terrein van de rede voor Pascal daardoor een afgebakend gebied is. De waarneming is de opdrachtgeefster der rede. �De waarnemingen der zintuigen zijn altijd waar� ^).nbsp;Wel kan men de waarneming zoo uitgebreid en nauwkeurig mogelijknbsp;doen zijn, waarbij dan de rede ook kan putten uit de ervaring vannbsp;alle menschen en alle tijden door herinnering en boeken �), maar nooitnbsp;en nimmer kan de rede er boven uit komen. De realiteit is en blijftnbsp;haar souvereine lastgeefster. Met andere woorden: de rede geeft dus

B. Pascal, De l�esprit g�om�trique, Petit Br., p. 167: ,,Car les g�om�tres et tous ceux qui agissent m�thodiquement, n�imposent des noms aux choses quenbsp;pour abr�ger les discours, et non pour diminuer ou changer l�id�e des choses dontnbsp;ils discourent. Et ils pr�tendent que l�esprit suppl�e toujours la d�finition enti�renbsp;aux termes courts, qu�ils n�emploient que pour �viter la confusion que la multitudenbsp;des paroles apporte. Rien n��loigna plus proprement et plus puissament les surprises captieuses des sophistes que cette m�thode . .�

geen kennis, wetenschap in den zin der wijsbegeerte ^), maar slechts bewuste erkenning van het zijnde.

Waar de aangegeven grenzen echter ge�erbiedigd worden, daar is de rede op dat terrein een instantie van de grootste beteekenis. ,,Denbsp;rede beveelt ons nog veel gebiedender dan een meester zou doen; wantnbsp;als men zijn meester niet gehoorzaamt is men ongelukkig, en gehoorzaamt men de rede niet, dan is men een dwaas� ^). In dit verbandnbsp;moeten wij ook wijzen op de fragmenten, die het opschrift dragen:nbsp;,,La raison des effets�. Welke slotsom de rede ook maken moet volgensnbsp;de beginselen uit de haar toebedeelde gegevens, hoe onbegrijpelijknbsp;verder die slotsom ook zij, zij is de ware, omdat zij legitiem gevormdnbsp;is uit de werkelijkheid �). Het is voor den mensch zaak ,,la voixnbsp;constante de votre raison� te volgen^).

Hoe radikaal staat hiermee nu het redegebruik in de philosophic in tegenstelling. Daar is het� een overschrijden van alle grenzen om tenbsp;komen tot absolute kennis, tot een bezitten en begrijpen van ,,lanbsp;nature des choses� �), van de werkelijkheid. Dat kan slechts geschieden doordat de mensch zijn plaats vergeet, zich in het perspectivische middelpunt der wereld waant, zijn begrippen hypostaseert �),nbsp;om aldus zijn kennis het epitheton van volstrekte wijsheid te kunnennbsp;geven. Niet meer de begrippen, maar de realiteit komt dan ondernbsp;den ban der redeneering. Dat is voor Pascal een fatale, goddeloozenbsp;en gruwelijke aanmatiging '^).

Wij zijn zoo aangeland bij een eerste bezwaar, dat Pascal vanuit het geloof, dat het gericht is over de philosophic, tegen de denkwijzenbsp;van de wijsgeeren inbrengt. De mensch met zijn rede staat in hetnbsp;geheel niet in het absolute middelpunt, is niet de absolute geest;nbsp;hij leeft in het midden der hem omringende oneindigheden der wer-

fr. 345: ,,La raison nous commande bien plus imp�rieusement qu�un maitre; car en d�sob�issant a l�un on est malheureux, et en d�sob�issant a l�autre onnbsp;est un sot�.

�) F. Delekat, Von Sinn und Grenzen bewusster Erziehung, Leipzig, 1927, S. 101: ,,Denn in demselben Augenblick, in dem sich das Realitatsbewusztseinnbsp;des Menschen aus der Sphare des Handelns in die des theoretischen Beschauensnbsp;verlegt, verwandeln sich alle Begriffe, die die Wissenschaft braucht, in selbstandigenbsp;�Wesen�, die etwas tun, die sich entwickeln und veriindern wie richtigenbsp;Lebewesen�.

kelijkheid. �Laten wij dus goed inzien wat wij waard zijn; wij zijn iets en zijn niet alles; de aard van ons wezen belet ons de eerste beginselen te kennen die uit het niet zijn ontstaan; en de onvolkomenheidnbsp;van ons wezen verbergt ons het gezicht op de oneindigheid . .nbsp;D^t is dus onze wezenlijke toestand; en dat maakt ons onbekwaamnbsp;om iets te weten .

De miskenning van de plaats van den mensch in de werkelijkheid heeft de wijsbegeerte er toe gebracht boeken te schrijven over: �Denbsp;beginselen der dingen �De omni re scibiliquot; Philosophie is overschrijding van alle menschelijke grenzen �). �De laatste stap van het verstandnbsp;is te erkennen, dat er een oneindig aantal dingen zijn, die het te bovennbsp;gaan� ^). Ware christelijkheid is dat men zich onderwerpt bij hetnbsp;gebruik van de rede �).

Pascal, die leefde in een tijd van humanistisch r�veil, waarin de menschelijke geest zich op alle gebied emancipeerde, heeft zich zeernbsp;verdiept in de achtergronden van die beweging, en haar noodlottigenbsp;mogelijkheden als geen ander in dien tijd onderkend. Dat maakt denbsp;,,Pens�es� schier tot een anti-humanistische profetie. De philosophienbsp;nu is de exponent van die geestesrichting. Daar wordt openbaar watnbsp;de kracht is, waar heel het humanisme uit leeft. Men zal zeggen dat denbsp;rede die kracht is, en zeer dikwijls is dat ook de pretentie geweest,nbsp;waarmee de aanhangers dezer geestesgrootheid zich legitimeerden.

Gelijk uit de vorige paragraaf is gebleken, heeft Pascal die pretentie als een waan bestreden. De philosophische denkwijze rust niet opnbsp;de rede; dat is maar een drogreden. Zij rust op het geloof in de rede.nbsp;Pascal zegt: ,,De geest gelooft van nature� �). Geloof, overtuigingnbsp;is de ondergrond van elk bewust bestaan.

fr. 72: ,,Connaissons done notre port�e; nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d��tre nous d�robe la connaissance desnbsp;premiers principes, qui naissent du n�ant; et Ie peu que nous avons d��tre nousnbsp;cache la vue de I�infini . . Voila notre �tat v�ritable; c�est ce qui nous rendnbsp;incapable de savoir .

'') fr. 267: ,,La derni�re d�marche de la raison est de reconnaitre qu�ily a une infinit� de choses qui la surpassent��.

Ja, maar, zal men antwoorden, is dat geloof in de rede niet een natuurlijk grondbeginsel, zooals er in het denken zooveel zijn, ennbsp;waar men, te goeder trouw en oprecht sprekende, niet aan kan ennbsp;mag twijfelen!)? Inderdaad is er overeenkomst, zooals er overeenkomst is tusschen gevoel en verbeelding ^). Het geloof in de redenbsp;is geen grondbeginsel van de natuur, maar aangewende natuur.nbsp;,,Gewoonte is onze natuur. Wie zich gewent aan het geloof, heeftnbsp;het geloof en kan niet anders dan vreezen voor de hel en aan nietsnbsp;anders gelooven. Wie er zich aan gewent te denken dat de koningnbsp;verschrikkelijk is, enz.� �). �De gewoonte is onze tweede natuur dienbsp;de eerste vernietigt� ^).

Dat is nu dus het geval met het humanisme, met de philosophic, dat zij niet steunt op de rede, noch op een natuurlijk grondbeginsel,nbsp;maar op aangewende natuur, die de ware natuur vernietigd heeft.nbsp;M.a.w. zij rust op inbeelding. Het is een waan te meenen dat de redenbsp;oppermachtig is; het is het proclameeren van het koningschap dernbsp;rede, zonder dat zulks haar ook maar eenigszins toekomt. In plaats vannbsp;,,redelijk� te zijn, is deze trotsche macht, die de verbeelding is, juistnbsp;de vijandin der rede �), want niets is zoo overeenkomstig de redenbsp;als het zich houden binnen eigen perken �).

Philosophic wordt aldus ontmaskerd als wetenschap, die rust op een valsch geloof en daarom als denkbeeldige wetenschap. Met haarnbsp;demonstratief uitgesproken pretentie, die een drogreden is, houdtnbsp;zij zich staande; doch niet uit de kracht van de majesteit der wetenschap '^). Met dien waan regeert zij inderdaad de wereld. ,,De verbeelding beschikt over alles; zij maakt de schoonheid, de gerechtigheid,nbsp;het geluk, hetgeen voor de wereld alles is� �). Met die vooze en fatalenbsp;pretentie verkracht zij de werkelijkheid, omdat de realiteit ondernbsp;den ban van de gehypostaseerde abstractie�s komt te liggen. Denbsp;idee�n krijgen een volstrekte prioriteit tegenover de wereld. Met eennbsp;dwingende valsch-ethische norm komt de schijn we tenschap naar

fr. 89: ,,La coutume est notre nature. Qui s�accoutume a la foi, ia croit, et ne peut plus ne pas craindre l�enfer et ne croit autre chose. Qui s�accoutume �nbsp;croire que Ie roi est terrible . . etc�.

�) fr. 82: �L�imagination dispose de tout; elle fait la beaut�, la justice, et Ie bonheur, qui est Ie tout du monde�.

voren i), en zij ontziet zich niet haar geloof z�� uit te leven, dat de mensch ineenschrompelt tot een functie der idee en onder kan gaannbsp;in problemen en conflicten, die ontstaan zijn uit de wrijving tusschennbsp;waan en realiteit. ,,Elke meening kan gesteld worden boven hetnbsp;leven� ^). Homo homini lupus. ,,Diefstal, bloedschande, kinderen vadermoord, alles is eens een deugdzame handeling geweest . .nbsp;Ongetwijfeld zijn er natuurlijke wetten; maar die schoone, bedorvennbsp;rede heeft alles bedorven . .��). Humanisme en bestialisme liggennbsp;niet zoo ver uit elkaar!

Is er nu vanuit het christelijk geloof iets te zeggen over den wortel van de fatale denkwijze der philosophie? Pascal komt in dit verbandnbsp;te spreken over den wil. ,,De wil is een der voornaamste organen vannbsp;het geloof; niet dat hij het geloof vormt, maar omdat de dingen waarnbsp;of valsch zijn naarmate men ze van een bepaalden kant beschouwt.nbsp;De wil, die den eenen kant liever ziet dan den anderen leidt dennbsp;geest af van het beschouwen der dingen, die hij liever niet ziet .

In het den vrijen teugel laten van het geloof in de oppermacht der rede, speelt de wil zijn rol.

De wil is voor Pascal oneindig veel meer dan activiteitsprikkel. In de taal van Augustinus, die zulk een grooten invloed op Pascalnbsp;heeft uitgeoefend, zouden wij' kunnen zeggen, dat het gewicht vannbsp;den wil de neiging, de liefde, de begeerte is�). ,,De wil bemint vannbsp;nature� �). In den wil is de mensch, leeft de werkelijkheid voor hem,nbsp;wordt de wereld en wordt hij zich zelf re�el. Zoo is de wil nooitnbsp;neutraal; er hangt immer een gewicht aan.

In den wil is het dus de neiging, de liefde, die van kardinale be-teekenis is voor het geloof in de scheppende macht van de rede �). In het algemeen is hij het uitgangspunt van het bestaan om de werkelijkheid te ontmoeten en er zich mee te verstaan. ,,Ik meen dat hetnbsp;hart het Eeuwige wezen van nature liefheeft, en ook van nature

fr. 294: ,,Le larcin, l�inceste, Ie meurtre des enfants et des p�res, tout a eu sa place entre les actions vertueuses . . II y a sans doute des lois naturelles; maisnbsp;cette belle raison corrompue a tout corrompu . .�nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;�

*) fr. 99: ,,La volont� est un des principaux organes de la cr�ance;'non qu�elle forme la cr�ance, mais paree que les choses sont vraies ou fausses,, selon la facenbsp;par o� on les regarde. La volont�, qui se plait a Tune plus qu�a l�autre, d�tournenbsp;l'esprit de consid�rer les qualit�s de celles qu�elle n�aime pas a voir . .�

H. Eibl, Augustin und die Patristik, M�nchen, 1923, S. 306. fr. 81: ,, . . la volont� aime naturellement . .�

zich zelf, naarmate het daaraan toegeeft; en het verhardt zich tegen het een en het ander, naar eigen keus� i). De laatste mogelijkheidnbsp;is de weg der philosophic; vanuit het zich verharden tegen het Eeuwigenbsp;Wezen en het liefhebben van zich zelf, als nadere bepaling van hetnbsp;karakter van den wil, is de denkwijze der wijsbegeerte ontstaan. Denbsp;aard der liefde heeft de denkmethodiek bepaald.

Wij hebben aldus een dieperen kijk gekregen op het geloof in de creatieve kracht van de menschelijke rede, dat de praemisse van hetnbsp;humanisme is. Het is de liefde tot zichzelf als gewicht van den wil,nbsp;die het belangrijkste orgaan was om dat geloof te doen ontstaan.

De realiteit stelt den mensch zoo nietig en klein; ,.al onze fundamenten kraken en de aarde gaapt tot een afgrond� ^). De taak en de mogelijkheden van de rede zijn zoo klein, n.1. na te denken watnbsp;de werkelijkheid ons heeft voorgedacht. ,,Het is de natuur van denbsp;eigenliefde en van het menschelijk ik, dat het slechts zich zelf liefnbsp;heeft . . Doch het kan niet verhinderen dat het beminde voorwerpnbsp;vol is van gebrekkigheid en ellende; het wil groot zijn en ziet zichnbsp;klein; het wil gelukkig zijn en ziet zich vol onvolmaaktheden. . . Dezenbsp;tegenstrijdigheden doen in den mensch den misdadigsten en onbillijk-sten hartstocht ontstaan, dien men zich denken kan, want hij vat eennbsp;doodelijken haat op tegen de waarheid, die hem laakt en hem vannbsp;zijn gebreken overtuigt. Hij zou haar willen vernietigen, en daarnbsp;hij niet in staat is, haar in haar wezen uit te roeien, roeit hij haarnbsp;zooveel mogelijk uit in zijn eigen bewustzijn en in dat van anderen� ^).nbsp;De mensch wil zijn plaats niet innemen, maar wordt verteerd doornbsp;hoogmoed^), en zoo is het geloof in de rede, zoo is heel het humanisme een zich zelf op den troon proclameeren, in plaats van in liefde

1) fr. 277; ,,Je dis que Ie coeur aime l��tre universel naturellement, et soi-m�me naturellement, selon qu�il s�y adonne; et il se durcit contre Tuil ou l�autre, a sonnbsp;choix� �.

�-) fr. 72; ,, . . tout notre fondement craque, et la terre s�ouvre jusqu' aux abimes�.

fr. 100; ,,La nature de l�amour-propre et de ce moi humain est de n�aimer que soi et de ne consid�rer que soi . . II ne saurait emp�cher que eet objet qu�ilnbsp;aime ne soit plein de d�fauts et de mis�res; il veut �tre grand, et il se voit petit; ilnbsp;veut �tre heureux, et il se voit mis�rable; il veut �tre parfait, et il se voit pleinnbsp;d�imperfections . . Cet embarras, o� il se trouve produit en lui la plus injustenbsp;et la plus criminelle passion qu�il soit possible de s�imaginer; car il confoit unenbsp;haine mortelle contre cette v�rit� qui Ie reprend, et qui Ie convainc de ses d�fauts.nbsp;II d�sirerait de l�an�antir, et, ne pouvant la d�truire en elle-m�me, il la d�truit,nbsp;autant qu�il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres . .�nbsp;h fr. 126.

tot de werkelijkheid de hem toekomende plaats in te nemen. �En zoo komt alle dwaling hieruit voort, dat zij de waarheid, noch de caritasnbsp;beminnen .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Het is de voortgaande zonde van Adam en Eva

Geheel de wijze van denken van de wijsbegeerte in het bijzonder en van de humanistische wereldbeschouwing in het algemeen, is uitnbsp;dat kardinaal booze ontstaan. Het is de tak, en wanneer de stamnbsp;wordt weggehouwen, valt hij met dien boozen stam �). De wijsheidnbsp;dezer wereld is voor Pascal een wijsheid zonder nederigheid en zondernbsp;liefde. De nederigheid is vervangen door de hoogste aanmatiging,nbsp;en de ,,caritas� door de eigenliefde.

Het is wel heel duidelijk dat op grond van het voorafgaande Pascal de philosophie niet ,,au serieux� kan nemen. Zij is voor hem geennbsp;wetenschap, omdat zij het krachtens haar uitgangspunt niet zijn kan.nbsp;Wetenschap is voor Pascal het waarachtige antwoord op de mensche-lijke bestaansvragen;zij veronderstelt een waarachtig zoeken als correlatie bij het antwoord. Het bovenstaande heeft echter bewezen, dat denbsp;denkarbeid in de wijsbegeerte heelemaal geen waarachtig zoeken, geennbsp;uitzien naar waarheid is, maar een formeel en materieel zich af-keeren van de waarheid. Formeel omdat zij zonder nederigheid is,,nbsp;materieel omdat zij zonder ,,caritas� is. ,,On n�entre dans la v�rit�nbsp;que par la charit�^). Het zoeken van den natuurlijken mensch isnbsp;een zoeken van zichzelf; al zijn wetenschap is niet anders dan eennbsp;zich poneeren in het centrum der werkelijkheid. Het doorzetten vannbsp;zijn wijsheid in de realiteit is idolatrie en in den afgod aanbidt mennbsp;zichzelf �). Het is alles booze begeerte, ,,libido� �). In plaats van zichnbsp;aan de waarheid te willen uitleveren, is het met de grootste krampachtigheid zichzelf vasthouden en handhaven. In plaats van de onbevangenheid en onbevooroordeeldheid in het zoeken, staat het opnbsp;den weg van de philosophie om tot kennis te komen van te vorennbsp;reeds vast, dat het geluk, het summum bonum, de waarheid in eigen

fr. 261: ,,Et ainsi leur erreur ne vient que de ce qu�ils n�aiment pas la v�rit� OU la charit� . .�

Ik gevonden moet worden^). Met deze valsche praemissen is het zoeken geen zoeken meer; nog veel minder de wijsheid waarlijk wijsheid.

In het zoeken als zuiveren denkarbeid, dat dien naam verdient, is het een verlangen met geheel het hart om tot kennis te komen,nbsp;d.w.z. dat aan dat verlangen het eigen zelf wordt uitgeleverd en prijsgegeven. �Mijn hart streeft er gansch en al naar om te weten waarnbsp;het ware goed is; niets zou mij te kostbaar zijn voor de eeuwigheid� ^).nbsp;,,Men wordt voldaan van het oogenblik af dat men afstand doet vannbsp;eigen wil� �). Wij herinneren in dit verband weer aan het memoriaal,nbsp;waar wij vonden dat wetenschap als openbaring zich als correlatienbsp;in den mensch schept: ,,Renonciation totale et douce, soumissionnbsp;totale . . Certitude� ^). Hieruit volgt dat er in den weg der profanenbsp;wijsheid om tot kennis te komen, geen plaats is voor kennis, omdatnbsp;alles er vol is van verzet tegen Jezus Christus, als de alles normeerendenbsp;en alles vervullende waarheid. Er is geen receptiviteit in volstrektennbsp;zin, maar geladen met praemissen treedt de mensch in den weg dernbsp;humane wetenschap de werkelijkheid tegen, en daarom treedt hijnbsp;haar eigenlijk niet tegen, maar bestrijdt, verkracht en miskent hijnbsp;haar �). Openbaring heeft als co�rdinatie ven weg van denken hetnbsp;gevangen genomen worden, de absolute receptiviteit. De menschelijkenbsp;logos wil gevangen nemen,,,begrijpen�, richten, ,,se passer de Dieu� �).nbsp;Gelooven is kennen in de orde van de ,,caritas� en dat houdt in: Denbsp;mensch staat voor Gods troon. Het profane kennen is kennen in denbsp;orde van de zelfzuchtige liefde, de ,,concupiscentia� en dat beteekent:nbsp;De mensch plaatst zich op Gods troon.

Als wij dus van den weg dezer wereld om tot wijsheid te komen, zeiden dat het is een kennistheorie zonder nederigheid en zondernbsp;liefde, dan is dat in laatste instantie hetzelfde als dat wij zeggen:nbsp;het is een weg om tot kennis te komen zonder Jezus Christus. Hetnbsp;duidt allemaal op een innerlijke weerspreking van wat eigenlijk met

b fr. 229: �Mon coeur tend tout enti�re a coimaltre �u est Ie vrai bien pour Ie suivre; rien ne me serait trop cher pour r�ternit�.

Vergelijk F. K. Schumann, a.a.0., S. 332: ,, . .dasz alle Positionen auch der idealistischen Philosophie einschliesz�ch des oben besprochenen Subject-Object-Schemas und seiner Konsequenzen nicht gesch�pft sind aus einer vorurteils-losen und unvoreingenommenen Betrachtung der allgemeinsten und letztennbsp;Fragen des Gegebenen, des Denkens und Erkennens, sondern aus ihrer Unter-werfung unter das mystische Selbstverstandnis des Menschen�.nbsp;b fr. 77

kennis en kennen bedoeld was; het is vol met innerlijke leugens, �De mensch is niets dan een wezen vol natuurlijke en zonder de genadenbsp;onuitwischbare dwalingen. Niets toont hem de waarheid� ^). �Denbsp;mensch bestaat dus slechts uit vermomming, leugen en huichelarij . .nbsp;Hij wil niet dat men hem de waarheid zegt en hij vermijdt het dienbsp;aan anderen te zeggen; en al deze neigingen, zoo ver van recht ennbsp;rede verwijderd, vinden hun natuurlijke oorzaken in het menschelijknbsp;hart� 2).

Hiertegenover zou men nu de wijze van denken, die de correlatie bij de openbaring is, het heilige realisme, of de eerbiedige werkelijk-heidsontmoeting kunnen noemen. �Veritas liberabit vos� �).

Als wij nu het veld der philosophie verlaten en overgaan naar het terrein van het christelijk geloof, dan sta voorop, dat wij hier ooknbsp;met kennis te doen hebben. ,,Dit is het eeuwige leven, dat zij Unbsp;kennen en Jezus Christus, dien Gij gezonden hebt� ^). En: ,,Hetnbsp;allereerste wat God een ziel, die hij waardig keurt wezenlijk aan tenbsp;raken, ingeeft, is een geheel uitzonderlijke kennis� �). Edoch, het isnbsp;een kennis ,,sui generis�. De mensch is verlost van de leugen dienbsp;in de wereld wijsheid heet, en bevrijd door de waarheid voor de waarheid! Niet slechts Pascal�s formuleeringen van deze bevrijding in denbsp;,,Pens�es� wijzen daarop, ook zijn dieper ingaan op het gelooven alsnbsp;daad van den mensch, en de ons bewaard gebleven vruchten van dienbsp;overpeinzingen doen dat.

Wij hebben er in den aanvang van dit hoofdstuk reeds op gewezen, dat Pascal, bij de uiteenzetting van zijn gedachten in deze materie,nbsp;zich vooral heeft laten leiden door het direkt praktische doel, n.1.nbsp;zich rekenschap geven van de Godskennis (intransitief gezien), omnbsp;er zijn methode door te laten bepalen. Dat wil zeggen dat hij dit

h fr. 83: ,,L�homme n�est qu�un sujet plein d�erreur, naturelle et ineffe9able sans la grace. Rien ne lui montre la v�rit�.

2) fr. 100: ,,L'homme n�est done que d�guisement, que mensonge et hypocrisie . . II ne veut pas qu�on lui dise la v�rit�, il �vite de la dire aux autres; et toutesnbsp;ces dispositions, si �loign�es de la justice et de la raison, ontuneracine naturellenbsp;dans son coeur�. Vergelijk ook fr. 87: ,,Quasi quidquam infelicius sit homine cuinbsp;sua figmenta dominantur (Plin.)�.

B. Pascal, Sur la conversion du p�cheur. Petit Br., p. 196: ,,La premi�re chose que Dieu inspire a Tame qu�il daigne toucher v�ritablement est une connais-sance tout extraordinaire . .�

terrein niet betreden heeft als een theoloog, die zwaar belast is met alle mogelijke problematiek aangaande de Godskennis, en nu langsnbsp;de Scylla en Charybdis een veiligen weg zoekt; veelmeer is hij de leeknbsp;in theologicis, maar met een zeldzame theologische intu�tie. Zoonbsp;zullen wij dezen apologeet in de ,,Pens�es� aan het werk hebben tenbsp;zien. Hoe moet hij spreken, wat is de inhoud, en � daarmee samenhangend � hoe moet het spreken verstaan worden, wil het in denbsp;apologie gestelde doel bereikt worden? Dat zijn de vragen die Pascalnbsp;er toe gebracht hebben de kennistheorie in de orde van de openbaring te overdenken.

Het eerste wat zich als een mogelijkheid aandient, is de formeel-logische weg. Wij bedoelen daarmee de kennis, die gegrond is op de juiste waarneming van de werkelijkheid en de daaruit legitiem getrokken consequentie�s, gelijk wij die in een vorige paragraaf trachttennbsp;te omschrijven. Pascal�s houding tegenover deze mogelijkheid is tenbsp;begrijpen uit de louter praktische instelling der ,,Pens�es�. Hij wijstnbsp;deze kennis n.1. af, maar alleen omdat ze voor het doel der apologienbsp;onbruikbaar is, en � dus niet principieel. ,,Twee uitersten; de redenbsp;uitsluiten en niets dan de rede toelaten� ^). �Onderwerping en hetnbsp;gebruik van de rede, daarin bestaat het ware christendom� ^).

Het heele leven van Pascal v��r en na de bekeering is een gretige aanvaarding geweest van de formeel-logische kennis, en uit nietsnbsp;blijkt dat hij principieel ten aanzien daarvan reserve�s heeft gekoesterd.nbsp;Zijn beroemde onderzoekingen betreffende het luchtledig uit 1646nbsp;en het geschrift ,,Histoire de la roulette� (om maar een enkel voorbeeldnbsp;te noemen), toonen aan hoe Pascal immer met voorliefde zich isnbsp;blijven geven aan onderzoekingen van de werkelijkheid, en de ordening van de verschijnselen, naar algemeene wetten, waaraan ze gebonden blijken. Dat hij aldus staat tegenover deze ervaringskennis,nbsp;die niets anders is dan een gehoorzaam na-denken van wat de werkelijkheid ons als het ware heeft voorgedacht, is een bevestiging vannbsp;hetgeen wij in de voorafgaande paragrafen inzake Pascal�s beoor-deeling der philosophische denkmethode vonden. Daar ontdekten wijnbsp;immers, dat de rede voor hem een functie in het denken is. Werktnbsp;de rede legitiem (d.i. overeenkomstig de haar inhaerente wetten) ennbsp;blijft zij op het streng afgebakende terrein, dat haar werkgebied isnbsp;(d.i. het geheele veld der waarnemingen die begrippen worden), dan

-) fr. 269; �Soumission et usage de la raison, en quoi consiste Ie vrai christi-anisme�.

is haar conclusie algemeen geldig en gaat de religieuse onderscheiding tusschen geloovig of ongeloovig niet door; ieder redelijk denkendnbsp;schepsel heeft zich dan te onderwerpen i). Dan is er sprake van denbsp;�trouwe stem van ons verstand, die ons veel gebiedender beveeltnbsp;dan een meester� ^).

In de vraagstelling der ,,Pens�es� komt het er echter op aan, wat dit alles nu praktisch te beteekenen heeft voor de Godskennis;nbsp;en dan is Pascal�s antwoord; Niets. ,,Ik had langen tijd doorgebrachtnbsp;met de studie van de abstracte wetenschappen, en het geringe nutnbsp;dat men daardoor verkrijgt, had er mij afkeerig van gemaakt. Toennbsp;ik de studie van den mensch ben begonnen, heb ik gezien dat dienbsp;abstracte wetenschappen den mensch niet eigen zijn, en dat ik verdernbsp;van mijn mensch-zijn afdwaalde, toen ik er in doordrong, dan denbsp;anderen die er onkundig van waren�¹ ²). Voor het werkelijk denken,nbsp;dat met zichzelf begint en zijn Schepper en zijn einddoel²), is denbsp;formeel logische kennis waardeloos. Stel dat het mogelijk zou zijnnbsp;langs dezen weg tot het objectieve feit van Gods bestaan te komen,nbsp;welk een oneindige afstand ligt er dan nog tusschen dit kennen vannbsp;God en het kennen van Hem in de openbaring �). Het is waar datnbsp;Pascal nergens in de ,,Pens�es� positief heeft uitgesproken, dat mennbsp;met de ervaringswetenschappen niet tot de conclusie dat er een Godnbsp;is zou kunnen komen. Maar hoewel hij onderzoeker van buitengewonenbsp;begaafdheid en wetenschappelijke eruditie was, achtte hij zichzelf tochnbsp;allerminst sterk genoeg om in de natuur iets te vinden dat hetnbsp;bestaan Gods zou aantoonen �). Wat heeft dat dan echter nog tenbsp;beteekenen, gesteld al dat het mogelijk was. Het is het gebied dernbsp;heidenen en epicuristen. ,,Allen die God zoeken buiten Jezus Christusnbsp;en zich houden aan de natuur, zullen of geen licht vinden dat hennbsp;bevredigt, of zij zullen er toe komen een middel te vinden om Godnbsp;te kennen en Hem te dienen zonder verlosser, en daardoor zullen

Dr A. H. de Hartog, Noodzakelijke aanvullingen tot Calvijn�s Institutie, Amsterdam, z.j., deel I, blz. 25.

2) fr. 345: ,,La voix constante de la raison qui nous commande bien plus im-p�rieusement qu�un maitre�.

fr. 144: �J�avais pass� longtemps dans l��tude des sciences abstraites; et Ie peu de communication qu�on en peut avoir m�en avait d�go�t�. Quandj�ainbsp;commenc� l'�tude de Thomme, j�ai vu que ces sciences abstraites ne sont pasnbsp;propr�s a Thomme, et que je m��garais plus de ma condition en y p�n�trant quenbsp;les autres en les ignorant�.

zij vervallen in het athe�sme of in het de�sme, beide evenzeer door den christelijken godsdienst verafschuwd� ^).

Wij moeten hier goed onderscheiden. In de formeel-logische kennis, zooals Pascal die aanvaardt, gaat het eigenlijk niet om kennis, maarnbsp;om erkenning. Het is juist de goddelooze aanmatiging der philo-sophen te meenen, dat de menschelijke logos zich iets van de werkelijkheid tot object maken kan, en die daarom alles aan het gezag vannbsp;het eigen subject onderwerpt; op die wijze wordt kennis het beschikkennbsp;over het gekende. In de vorige paragrafen zagen wij dat Pascal daarvannbsp;niets wil weten.

Maar wat beteekent het dan om in den formeel-logischen weg van kennis en van denken te spreken? Het kennen is daar niet meernbsp;dan een afgetrokken (abstract) hebben van het gekende, d.w.z.nbsp;zonder existentie-verhouding, en het denken is daar louter een voortschrijden van onklaar tot klaarder kennen^).

Zien wij het zoo, dan is de verwerping van de formeel-logische kennis als element van de geloofskennis bij Pascal heel duidelijk. Eennbsp;van beide: �f dit profane kennen en denken drukt een levensverhouding uit, maar dan is men beland in de fatale en hoogmoedigenbsp;verintellectualiseering der Godsbetrekking; �f het bevat geen levensverhouding maar het is ,,beziehungsloses Haben�, doch dan leeft mennbsp;nog in oneindigen afstand van het geloof �), even oneindig als de ordenbsp;van den geest verwijderd is van de orde der liefde^). Omdat dienbsp;laatste omschrijving het inzicht van Pascal weergeeft, verwerptnbsp;hij de mogelijkheid van den formeel-logischen weg. Hij acht haarnbsp;onbijbelsch �).

Gelooven is immers een hebben (het zij hier aanvankelijk met zekere reserve zoo uitgedrukt), waarin de betrekking tot den Gekendenbsp;vol is van leven. Ja, men zou kunnen zeggen, dat gelooven voornbsp;Pascal niets anders is dan de existentieele betrekking tot Hem, dienbsp;zich kennen laat. Zoo staat tegenover het bleek, theoretisch, afgetrokken begrip ,,God� in de�sme en athe�sme, ,,de God van Abraham,

fr. 556; �Tous ceux qui cherchent Dieu hors de J�sus-Christ, et qui s�arr�tent dans la nature, ou ils ne trouvent aucune lumi�re qui les satisfasse, ou ils arriventnbsp;a se former un moyen de connaltre Dieu et de Ie servir sans m�diateur, et parnbsp;la ils tombent, ou dans l�ath�isme ou dans Ie d�isme, qui sont deux choses que lanbsp;religion chr�tienne abhorre presque �galement�.

Izaak en Jakob, de God der Christenen, die een God is van liefde en van vertroosting, een God, die de ziel vervult en het hart van hen,nbsp;die Hij bezit .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;i). En daarmee subjectief verbonden staat tegen

over het begrip kennen in de orde van den geest, als nietszeggend van een betrekking van God tot mij, of van mij tot God, � het begripnbsp;kennen in de orde des geloofs als levensgemeenschap. Het reedsnbsp;geciteerde fragment over de drie orden, waarin Pascal met zooveelnbsp;nadruk de volstrekte eigenaardigheid accentueert, is hiervan eennbsp;duidelijke illustratie ^). Buiten de orde van de liefde geldt het Schriftwoord: ,,Waarlijk Gij zijt een verborgen God� en ,,Niemand kent dennbsp;Vader dan de Zoon, en wien het de Zoon wil openbaren��).

Uit dit alles volgt, dat Pascal zich in zijn apologetische prediking allerminst zal laten leiden door de wetten van ,,de trouwe stem vannbsp;het verstand�. Dat laat hij over aan hen, ,,die de stoutmoedigheidnbsp;hebben om, zich richtende tot de ongeloovigen, als allereerste denbsp;Godheid te gaan bewijzen door de wonderen der natuur� *). Lhermetnbsp;formuleert het aldus: ,,I1 leur (de formeel-logische werkwijze) refusenbsp;toute efficacit� morale . . Tel est Ie vice qui frappe de st�rilit� etnbsp;les preuves m�taphysiques et les preuves physiques� �). Pascal zoektnbsp;aansluiting bij den bijbel, zoowel wat het begrijpen van het geloovennbsp;als ,,kennen� betreft, als � daarmee ten nauwste samenhangend �nbsp;wat aangaat de apologetische methode die daaraan beantwoordt �).

Het voorafgaande onderzoek van Pascal�s gedachten over hetgeen in het profane spraakgebruik kennen heet, was noodzakelijk om hetnbsp;volstrekt eigenaardige te doen uitkomen van het begrip kennen innbsp;den zin van gelooven.

Er is een kennen in metaphysischen zin. Dit berust op een innerlijke leugen, een onware praemisse. Ook is er een kennen, dat teruggebrachtnbsp;moet worden tot erkennen, omdat het een theoretisch staan buiten

1) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 556: ,, . .Ie Dieu d�Abraham, Ie Dieu d�Izaac, Ie Dieu de Jacob, Ie Dieunbsp;des chr�tiens est un Dieu d�amour et de consolation, c�est un Dieu qui remplitnbsp;Time et Ie coeur de ceux qu�il poss�de . .quot;

fr. 242. ,,J�adniire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs discours aux impies, leur premier chapitrenbsp;est de prouver la Divinit� par les ouvrages de la nature�.

de werkelijkheid is in de abstracte denkwereld, een ge�soleerd zijn van levenscontact met de realiteit. Stellen wij daartegenover nu hetnbsp;gelooven, dan kan hier eerst met recht van kennen gesproken worden.nbsp;Er is in het gelooven een ontvangen van de kennis die het antwoordnbsp;is op de laatste vragen, en wel een ontvangen van kennis, die geennbsp;,,beziehungsloses Haben� is tegenover de werkelijkheid, maar innbsp;vollen zin re�el, betrokken op de werkelijkheid. Gelooven is volgensnbsp;Pascal: ,,Que Dien s�unisse a nous� ^); het is ,,�tre touch� v�ritable-mentquot; 2); het is; ,,que Dieu seul met les v�rit�s divines dans l�ame� s).nbsp;In het vorige hoofdstuk hebben we dit zoo trachten uit te drukken,nbsp;dat de inhoud van het geloof de pneumatische Christus is. Het isnbsp;zaak de correlatie van die kennis in den mensch onder woorden tenbsp;brengen.

Allereerst valt onze aandacht op het feit, dat Pascal hier parallel met gelooven en kennen het begrip ,,aimer� gebruikt. �Welk eennbsp;afstand ligt er tusschen God kennen en Hem liefhebben�^)! Pascalnbsp;gebruikt dit woord, omdat er voor hem de overgang uit de theoretische,nbsp;beschouwende mogelijkheid tot de levende werkelijkheid, tot hetnbsp;existeeren in ligt uitgedrukt. �Men moet de goddelijke dingen liefhebben om ze te kennen��). Dit laatste citaat behoudt geheel den-zelfden zin als men gelooven in de plaats stelt voor liefhebben. Denbsp;bedoeling is klaarblijkelijk met het ,,liefhebben� de levende, existen-tieele betrekking tot de openbaringswerkelijkheid zeer duidelijk alsnbsp;een wezenlijk kenmerk van gelooven te doen uitkomen. Wij lezennbsp;bij Vinet aangaande het doel van de ,,Pense�s�; ,,I1 faut done que eetnbsp;homme connaisse non seulement que Dieu est, mais quel il est; nonnbsp;quel il est en lui-m�me, mais quel il est par rapport a Thomme� �) Denbsp;laatste vijf woorden zijn bij die omschrijving van cardinale beteekenis.nbsp;God in Zijn drie�enheid, is God �par rapport a Thomme� '^). In hetnbsp;begrip ,,aimer� duidt Pascal het gelooven als de correlatie van denbsp;openbaring van God in de Drie�enheid, dus als volledig betrokkennbsp;op die hoogste werkelijkheid.

B. Pascal, De l'art de persuader, Petit Br., p. 185; ,,I1 faut aimer les choses divines pour les connaitre�.

aanduiding van gelooven, het begrip �sentir� tegenkomen. �Wij moeten dus ons geloof stellen in het gevoel� en; �Dat is juistnbsp;geloof God voelbaar voor het hart . . Elders luidt het: �. . . zij,nbsp;wien God den godsdienst gegeven heeft door het gevoel des harten,nbsp;zijn gelukkig en rechtmatig overtuigd� �). Ook in [het memoriaalnbsp;komt het aldus voor. Het spreekt welhaast vanzelf, dat wij dit begripnbsp;niet mogen vertolken in den zin van loutere innerlijkheid zooals bijnbsp;de romantische religie, waar het objectief gegevene ontbreekt ofnbsp;terzijde geschoven is. Integendeel, het �gevoel� is juist ontstaannbsp;als correlatie tot een levende werkelijkheid. Gevoel in den zin vannbsp;geloof is voor Pascal een levende betrekking en daarom gebruikt innbsp;den zin van het grieksche path�, het latijnsche affect.

De voorkeur van Pascal om de begrippen ,,aimer� en ,,sentir� te gebruiken in plaats van het versleten woord gelooven, moet dusnbsp;verklaard worden uit het feit, dat met deze woorden getracht isnbsp;beter het existentieel betrokken zijn op de werkelijkheid der openbaring tot uitdrukking te brengen.

Nog duidelijker wordt het karakter van gelooven als kennen bij Pascal door het stipuleeren van den wil in dat kennen. Het is mogelijknbsp;den wil te zien als constitutief element in liefhebben en gevoelennbsp;Immers; �de wil heeft van nature lief� ^), en ,,de wil die den eenennbsp;kant liever ziet dan den anderen, leidt den geest af van het beschouwennbsp;der dingen, die hij liever niet ziet; en zoo blijft de geest, gelijken trednbsp;houdend met den wil, stilstaan bij den kant, dien de wil verkiest ennbsp;beoordeelt hij alleen, wat hij daar kan aanschouwen . .��). De wilnbsp;is geen neutrum, niet louter vitaliteit, maar uiterst gekleurd, in hetnbsp;algemeen gezegd ,,de wensch om gelukkig te zijn� ��). ,,De wil doetnbsp;nooit den minsten stap of het is naar dit doel� �).

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 278; ,,Voil�, ce que c�est la foi. Dien sensible au coeur .

3) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 282: � . .ceux a qui Dien a donn� la religion par sentiment du coeurnbsp;sont bien heureux et bien l�gitimement persuad�squot;. Ook in F. de la Chaise,nbsp;Discours sur les Pensees, Gr. �crivains, T. XII, p. CXCIX�CCXXXVIII, passim.

fr. 99: ,,La volont� qui se plait a Tune plus qu�a l�autre, d�tourne l�esprit de consid�rer les qualit�s de celles qu�elle n�aime pas a voir; et ainsi l�esprit,nbsp;marchant d�une pi�ce avec la volont�, s�arr�te a regarder la face qu�elle aime . . �nbsp;�) B. Pascal, De l�art de persuader, Petit Br. page 186: ,,le d�sir d��tre heureux�..nbsp;Vergelijk ook fr. 169.

�) fr. 425; ,,La volont� ne fait jamais Ie moindre d�marche que vers eet objet�,

is, moet men zeggen, dat in den wil voor Pascal ligt opgesloten het feit ,,dat er eertijds in den mensch een waarachtig geluk was, waarvannbsp;hem nu niets overblijft dan de ledige indruk en het ijdele spoor, dat hijnbsp;tevergeefs tracht te vullen met alles wat hem omringt, terwijl hijnbsp;bij de afwezige dingen de hulp zoekt, die de aanwezige hem niet kunnennbsp;geven; deze immers zijn daartoe geheel ongeschikt, omdat de oneindigenbsp;leegte slechts door het oneindige en onveranderlijke gevuld kan worden,nbsp;n.1. door God alleen� ^). In dit fragment, dat zeer illustratief is voornbsp;de rol van den wil in het gelooven, vinden wij terug wat wij in hetnbsp;gebruik van de begrippen ,,sentir� en ,,aimer� ook reeds vonden,nbsp;n.1. dat het gaat om een levende betrekking.vDe wil is daarin wat wijnbsp;zouden kunnen noemen het orgaan voor die betrekking. De wil legtnbsp;relatie in de werkelijkheid, evenzeer als hij dat doet in de gedachten.nbsp;En gelooven is, dat via den wil de relatie door God tusschen denbsp;heilswerkelijkheid en den mensch is gelegd.

Het zijn vooral Pascal�s geschriften over de genade, waarin hij Augustinus heeft willen vertolken, en waarop wij naderhand nognbsp;terug zullen komen, die de plaats van den wil in het gelooven dusdanig bepalen. Hij zegt daar o.a. dat de genade van Jezus Christusnbsp;uitgestort wordt in een mensch, zoodat aldus de menschelijke wilnbsp;onfeilbaar zeker kiest, en aanneemt wat hem van Gods werkelijkheidnbsp;wordt geopenbaard 2). Wij zien hierbij voorloopig nog heelemaal afnbsp;van den vorm, waarin Pascal zich de betrekking tot de openbarings-realiteit dacht, en leggen momenteel alleen nog maar vast dat hiernbsp;opnieuw blijkt, dat het in gelooven gaat om levensrelatie, en dat denbsp;wil daarin ais het ware de geleider is.

Het duidelijkste zal ons echter Pascal�s verstaan van het gelooven wnrden, als wij ons trachten te verdiepen in het begrip ,,coeur�.nbsp;Schier geen enkele keer spreekt Pascal, hetzij in de ,,Pens�es�, hetzij in een van zijn andere werken over ,,la foi�, of het begrip ,,coeur�nbsp;komt er bij ter sprake. Dat dit een woord van fundamenteele betee-kenis in de gedachtenwereld van den apologeet is, wordt wel al-

fr. 425; ,,Qu�est-ce done que nous crie cette avidit� et cette impuissance, sinon qu�il y a eu autrefois dans Thomme un v�ritable bonheur, dont il ne luinbsp;reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu�il essaye inutile-ment de remplir de tout ce qui l�environne, recherchant des choses absentesnbsp;Ie secours qu�il n�obtient pas des pr�sentes, mais qui en sont toutes incapables,nbsp;paree que Ie gouffre infine ne peut �tre rempli que par un objet infini et immuable,nbsp;c�est a dire que par Dieu m�me?�

� nbsp;nbsp;nbsp;*) B. Pascal, Les �crits sur la grace, Grands �crivains Ed. Br., Tome XI, p. 149.

gemeen erkend i). Wij kunnen dan ook geen voldoende licht krijgen over het verstaan van het gelooven bij Pascal, indien wij onze aandacht hier niet op richten. Het is ,,la pens�e dominante et la clef denbsp;son apolog�tique� ^).

Over het denken als redeneering, ,,raisonnement�, hebben wij reeds gesproken. Pascal heeft er de beteekenis terdege van ingezien, maarnbsp;niet minder de grenzen en beperktheid. Het is het terrein van denbsp;abstractie, de theoretische beschouwing. Daarnaast heeft Pascal hetnbsp;nu in zijn werken ook telkens over het denken met het hart. Watnbsp;is daarmee bedoeld?

Misschien is het het gemakkelijkste hier in Pascal door te dringen, wanneer wij bij het opstel ,,De l�esprit g�om�trique� aanknoopen.nbsp;Pascal heeft het daarin over grondbeginselen, die niet raisonneerendnbsp;worden begrepen, die heelemaal zelfs niet worden begrepen, maarnbsp;waar de mensch zich tegenover een natuurlijke en on veranderlijkenbsp;onmacht gesteld ziet zoowel om ze te bestrijden, als om ze met bewijzen aanvaardbaar te maken�). De juistheid van deze beginselennbsp;leeft al van te voren als onomstootelijke zekerheid in het menschelijknbsp;hart. ,,Het is even onnoodig en belachelijk dat het verstand aannbsp;het hart bewijzen vraagt voor de eerste begrippen, alvorens ze tenbsp;aanvaarden .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Als wij ons op grond hiervan afvragen, wat

nu het kennen van de waarheid met het hart is, dan kunnen wij aanvankelijk het beste zeggen; ,,Cet �lan instinctif de la raison quinbsp;saisit spontan�ment les v�rit�s premi�res� �). Het hart is hier denbsp;uitdrukking van het wonder, het oergegeven dat de mensch denbsp;realiteit bewust en re�el ontmoet. Gaat men er over spreken, hoe ditnbsp;wonder mogelijk is, dan is men reeds uit de kennis van het hart getreden in het denken van de rede. Het is den mensch niet gegeven zichnbsp;buiten zichzelf te plaatsen, om zichzelf te zien denken, gevoelen,nbsp;willen, als ware hij de onpartijdige en onverschillige toeschouwer vannbsp;zijn eigen leven �); doet men het, dan is men reeds in de theorie. Tenbsp;zeggen dat het denken van het hart, omdat het in den trant vannbsp;de redeneering onbewijsbaar, onzeker is, is reeds een begaan van

Zie ook F. de la Chaise, Discours sur les Pens�es, Gr. �crivains, Tome XII, p. CCI, sqq.

B. Pascal, De l�esprit g�om�trique, Petit Br., page 167 en 169, fr. 282: ,,Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande aunbsp;coeur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir consentir . .�

dezelfde fout. Het is een �metabasis eis allo genos�. Als de mensch staat bij de eerste grondbeginselen, past alleen een eerbiedig realisme,nbsp;d.w.z. ,,hij houdt daar op en vraagt dat men ze toestemt� ^). Het hartnbsp;zegt tegen de rede, dat de onbewijsbaarheid der eerste beginselennbsp;,,niet een gevolg is van de duisternis in deze zaken, maar integendeelnbsp;van hun buitengewone duidelijkheid, die een zoodanige is, dat zij,nbsp;ofschoon zij het overtuigende dier bewijzen niet tot haar beschikkingnbsp;heeft, er toch al de zekepeid van bezit�

Tegenover het denken 'met de rede als levenloos en bleek, staat het denken met het hart als onmiddellijk contact met de realiteit.nbsp;Op die kennis van het hart rust het denken met de rede. ,,Het is opnbsp;die instinctmatige kennis van het hart dat de rede moet steunen, ennbsp;al haar bewijsvoeringen moet bouwen� �). Hoogst merkwaardig ennbsp;van veel belang in ons onderzoek is het dat Pascal dit denken metnbsp;het hart ook wel �sentir� noemt ^). Dat sluit zich harmonisch aannbsp;bij wat wij hierboven inzake dat begrip hebben opgemerkt. Er isnbsp;geen sprake van platonische anamnesis, er is geen scheppende werkzaamheid van den menschelijken geest, maar � evenals boven bleeknbsp;in de woorden ,,sentir� en ,,aimer� � van relatie tot een anderenbsp;werkelijkheid dan de werkelijkheid van het eigen bewustzijn. Hetnbsp;is van een evidentie, zooals er geen andere klaarblijkelijk is, en tochnbsp;is dat feit zelf een mysterie, ,,une �treinte dans la nuit� s). Nog nadernbsp;geformuleerd wordt dus nu het hart bij Pascal; het eigen bewustzijn vannbsp;den mensch, maar dan nimmer als los atoom, doch, � als inhaerentnbsp;aan het bewustzijn, � in relatie tot een andere realiteit dannbsp;die van het eigen ik. Het zelfbewustzijn ontwaakt immers nietnbsp;anders, dan als een bewustzijn van een ik, dat begrensd is door eennbsp;niet-ik �).

Als nu Pascal het gelooven ergens definieert als; ,,Het is het hart dat Gods bestaan voelt en niet de rede. Ziet, dat is juist het geloof;

B. Pascal, De l'esprit g�om�trique, Petit Br., page 172: �II s�arr�te la et demande qu�on les accordequot;.

B. Pascal, l.c., p. 173; ,, . .ne vient pas de leur obscurit� mals au contraire de leur extr�me �vidence, qui est telle qu�encore qu�elle n�ait pas la convictionnbsp;des d�monstrations, elle en a toute la certitude�.

3) fr. 282; ,,C�est sur ces connaissances de coeur et de Tinstinct qu�il faut que la raison s�appuie, et qu�elle y fonde tout son discours�. Vergelijk ook fr. 281;nbsp;�Coeur, instinct, principes�,nbsp;fr. 72, 99, 81, 282, enz.

God zich openbarend aan het hart, niet aan de redequot; ^), dan is na het boven aangevoerde, de bedoeling van Pascal geheel duidelijk.nbsp;Wij hebben ge_en_xe.cht om hier van mysticisme te spreken. In hetnbsp;geheel van Pascal�s gedachten moeten wij deze definitie aldus uitleggen, dat het menschelijke bewustzijn als eigen existentie, in betrekking is gesteld tot het oneindige, het onveranderlijke, God^).nbsp;De tegenstelling ,,raison-coeur�, en daarmee correlaat ,,raisonnement-sentir�, bedoelt niet het gelooven als een vlak mystiek beleven aannbsp;te duiden, is nog veel minder een pleidooi voor het fide�sme, dochnbsp;accentueert de levensbetrekking van den mensch als ik-bewustzijnnbsp;tot de heilsrealiteit.

Resumeerend kunnen wij zeggen, dat Pascal in het voor het verstaan van het gelooven zoo cardinale begrip hart, den menschnbsp;ziet als een wezen dat zijn leven heeft uit een betrekking, d.w.z.nbsp;de mensch heeft de begaafdheid van waarachtig zelfbewustzijn,nbsp;maar dat zelfbewustzijn, dat echt mensch-zijn, bestaat slechts in denbsp;ware relatie. Wij moeten het dus zoo zien dat het hart voor Pascalnbsp;is het persoon-zijn waarbij wij dan onder persoon niet een metnbsp;het denken of voelen parallel vermogen van ons wezen, of ook eennbsp;wezenlijke kant aan onze psyche verstaan; ook niet een bewustzijns-element dat te zamen met andere bewustzijnselementen het steedsnbsp;voorhanden wezen van het bewustzijn vormt. Persoon-zijn, dat isnbsp;het hart, is het bewustzijn, het wezen van den mensch zelf, in zooverrenbsp;het staat in een zeer bepaalde houding en betrekking '*). Geloovennbsp;als kennen met het hart, is dan het bewustzijn, het wezen van dennbsp;mensch, de mensch zelf in de zeer bepaalde verhouding en betrekkingnbsp;tot God.

Met deze formuleering van denken met het hart, in den wijden zin van ,,in betrekking staan tot de werkelijkheid in het algemeen�,nbsp;heeft Pascal zich te weer gesteld tegen de verzelfstandiging van het

1) fr. 278: ,,C�est Ie coeur qui sent Dien et non la raison. Voila ce qu�est la foi: Dien sensible au coeur, non �. la raison�. Hier is de vertaling van Fenna de Meyiernbsp;(,,het hart en niet de rede is gevoelig voor Godquot;) onjuist.

3) Wij gebruiken met opzet niet het begrip persoonlijkheid, gedachtig aan de woorden van O. Noordmans: ,,Nu heeft het woord ,.persoon� een kerkehjke ijk,nbsp;maar ,,persoonlijkheid� niet. Dat laatste heeft integendeel in het duitsche ideahsmenbsp;gediend als kerngedachte voor systemen, die op zeer gespannen voet staan metnbsp;de christelijke dogmatiek. De uitdrukking ,.persoon� echter heeft heel vroegernbsp;gediend om het christelijk godsbeeld te verduidelijken�. {Herschepping, Zeist,nbsp;1934, blz. 142.)

idealistische, theoretische, afgetrokken denken. Tevens was het voor hem het machtige en onneembare uitgangspunt tegen de pyrrhonisten.nbsp;,,Vergeefs beproeft de redeneering die te bestrijden . . De pyrrhonisten doen er vergeefsche moeite voor� ^). Descartes, Montaigne,nbsp;in laatste instantie alle philosophen, zijn bezig aan den kant van dennbsp;weg te gaan staan om de werkelijkheid aan zich te laten voorbijnbsp;trekken en haar ondertusschen theoretisch te beschouwen ^). Denbsp;absolute geest kan dat, omdat niets van het zijnde voor zijn bliknbsp;verborgen is en aan zijn macht onttrokken, maar hij absoluut ,,re-praesenteerend� is�). Als de mensch het doet, verloochent hij zijnnbsp;staat, is hij bezig zichzelf als persoon, als hart, als wezen dat leeftnbsp;uit een betrekking te ontkennen. De oplossing van de bestaans-vragen worden daarom niet in de philosophic gevonden, maar innbsp;een re�el op den mensch betrokken antwoord. En dat antwoord isnbsp;het Evangelie van den drie�enigen God, de God die in betrekkingnbsp;tot den mensch treedt.

In engeren zin, speciaal betrokken op het gelooven, is het begrip hart voor Pascal de grenswachter tegen fatale verintellectualiseeringnbsp;en verobjectiveering van het geloof ^). Dat het gelooven kennen is, �nbsp;Pascal is de laatste die het ontkent; en het begrip hart in de beteekenisnbsp;die wij vonden, sluit kennis ook allerminst uit. Maar het is existentieelnbsp;kennen, d.w.z. een kennen dat in onmiddellijke levensrelatie staat totnbsp;de gekende werkelijkheid. De mensch zelf is er bij betrokken. Denbsp;absoluutheid van het Evangelie tegenover de philosophic bestaat dusnbsp;voor Pascal niet in de aanspraak op volstrektheid van een theologischenbsp;leer, doch in het bewijs van geest en kracht van den niet reflecteerenden,nbsp;maar existeerenden mensch �).

In het begrip hart vinden wij dus aangeduid de plaats waar de openbaring den mensch raakt, de deur waar zij door binnengaat.nbsp;Het is niet zonder meer een toegesloten raadsel waarom de openbaringnbsp;zich tot den mensch in het bijzonder richt. Op grond van het voorafgaande, kunnen wij volkomen beamen wat Brunner zegt; ,,Dernbsp;Mensch hat auch als S�nder nicht aufgeh�rt, der Mittel- und H�he-

h fr. 282: ,, . .c�est en vain que Ie raisonnement essaye de les combattre . . Les pyrrhoniens y travaillent inutilement�.

2) F. Delekat, a.a.O., S. 101. Vgl. Prof. Dr. J. H. Gunning: �Hij zit te paard, en alles defileert langs hem, en hij spreekt zijn oordeel uit�. [Drie brieven aannbsp;Dr. Pierson, in: Leven en Werken, deel Rotterdam, blz. 839).

punkt der Sch�pfing zu sein. Diese Vorzugsstellung in der gesamten Sch�pfung, die er immer noch hat, beruht auf der besonderen Stellungnbsp;des Menschen zu Gott, namlich eben darauf, dasz Gott ihn zu etwasnbsp;Besonderem geschaffen hat: sein Bild zu tragen. Diese Bildtrager-funktion oder bestimmung ist durch die S�nde nicht nur nicht auf-gehoben; sie ist vielmehr die Voraussetzung des S�ndigenk�nnensnbsp;und lebt gerade in der S�nde� ^).

Dat is hetzelfde wat Pascal in fragment 430 aldus aanduidt: �Ongeloofelijk dat God zich met ons zou vereenigen . . Het is toch ongetwijfeld waar dat hij (de mensch) weet dat hij bestaat en dat hij iets liefheeft (m.a.w. een hart heeft!). Dus, indien hij iets ziet in denbsp;duisternis, waarin hij leeft, en indien hij een of ander voorwerp voornbsp;zijn liefde vindt onder de aardsche dingen, waarom zou hij, als Godnbsp;hem een straal van zijn wezen geeft, niet in staat zijn om Hem tenbsp;kennen en Hem lief te hebben?� m.a.w. de mogelijkheid van hetnbsp;kunnen zondigen, van het ongeloovig kunnen zijn, en het geloovennbsp;kunnen, ligt gegrond in het wezen van den mensch als hart. ,,Denbsp;mensch is geen engel en geen beest� �).

Door het geschapen zijn naar Gods beeld, dat men in dit verband zou kunnen omschrijven als het zijn van een wezen dat leeft uit eennbsp;persoonsbetrekking, kan eenerzijds God den mensch ,,toucher v�ri-tablement�, en anderzijds de zonde van het ongeloof zich aan hemnbsp;vasthechten.

Gelooven is dus voor Pascal niet kennen met het hart, als scheppende, intu�tieve kennisbron in een mystieke, subliminale eenheid met hetnbsp;Al, maar het is een gave Gods . God geeft de betrekking en denbsp;inhoud van de betrekking, die een levende betrekking is, aan dennbsp;mensch die beelddrager en als zoodanig een wezen is dat bestaatnbsp;vanuit een relatie.

1) Emil Brunner, Natur und Gnade, S. 10. Vergl. ook: Der Mensch im Widers-pruch, Berlin, 1937, S. 125.

�) fr. 430: ,,Incroyable que Dieu s�unisse a nous . . II est sans doute qu�il connalt au moins qu�il est, et qu�il aime quelque chose. Done, s�il voit quelquenbsp;chose dans les t�n�bres o� il est, et s�il trouve quelque sujet d�amour parmi lesnbsp;choses de la terre, pourquoi, si Dieu lui donne quelque rayon de son essence, nenbsp;sera-t-il pas capable de Ie connaltre et de l�aimer . .?�

fr. 358: ,,L�homme est ni ange, ni b�te�. Zie ook fr. 510 en 511. h fr. 279.

In ons onderzoek vonden wij tot hiertoe dat voor Pascal het geloofs-kennen, in volslagen tegenstelling met het theoretische kennen, een levende betrekking is tot de werkelijkheid van de openbaring.nbsp;Behalve dat, is er echter nog een belangrijk element in Pascal�s omschrijving van den aard van het ware kennen aan te wijzen. Wijnbsp;zullen trachten dat thans te omschrijven.

Wij doen het beste in dien wij weer uitgaan van gelooven als ,,in relatie staan�. In de voorafgaande regels toonden wij aan dat hetnbsp;hart, als uitdrukking van het gebonden-zijn van den mensch, nietnbsp;het geloof zelf is, maar de plaats, waar de openbaring den menschnbsp;treft. De zelfmededeeling Gods raakt den mensch in zijn persoon-zijn.nbsp;Dat hart, dat persoon-zijn is'er echter bok, al is de openbaring ernbsp;niet. De mensch blijft mensch; het eigenlijke humanum is het aanwezig zijn van het hart. ,,Le coeur� is het mensch zijn. Ten aanziennbsp;van het persoon-zijn, d.w.z. ten aanzien van het hart, beteekent hetnbsp;binnenbreken van de heilswerkelijkheid iets zeer fundamenteels. Hetnbsp;is een verandering en omzetting z�� groot als er geen andere bestaat;nbsp;het is inderdaad het beste aan te duiden met de geboorte van eennbsp;nieuwe persoon. Gevoerd uit de wereld van ondeugd, ellende, dwalingen, duisternis, dood en wanhoop ^j, wordt hij nu gelukkig en deugdzaam, verstandig en beminnelijk Verlost van een gebondenheid, dienbsp;slavernij is, wordt hij gesteld in de vrijheid. ,,Veritas liberabit vos� �).nbsp;Er zijn behalve de reeds geciteerde fragmenten nog een menigte uitspraken van Pascal aan te wijzen, waarin hij telkens opnieuw ietsnbsp;van het karakter van die omzetting tracht aan te duiden. Voor onsnbsp;is het, in de lijn van dit onderzoek, van belang dit principi�el en algemeen te begrijpen.

Waar de mensch voor Pascal in den diepsten zin moet worden aangeduid als ,,hart�, d.i. dus als zijn-in-relatie, daar ligt het cardinale verschil tusschen den geloovige en den ongeloovige in de betrekkingnbsp;van waaruit hij leeft *). Die twee�rlei relatie van geloof en ongeloof,nbsp;duidt Pascal (geheel in de lijn van Augustinus) aan met de begrippennbsp;�charit� en ,.concupiscence�, liefde en eigenliefde. Met deze woordennbsp;heeft hij in beginsel zoeken te zeggen wat die volstrekte omzetting is,nbsp;die plaats vindt in het komen tot het waarachtig kennen.

De mensch is als beelddrager Gods geschapen, om God alleen lief te hebben i). ,,Toen God hemel �n aarde geschapen had, die het geluknbsp;van te leven niet kenden, heeft Hij wezens willen maken die het welnbsp;kenden, en die een lichaam vormden van denkende leden� ^). ,,Iknbsp;meen dat het hart van nature het Eeuwige Wezen liefheeft .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;�).

Het betreft hier het in liefde bezitten van het hoogste goed en daarmee van de bron van geluk en algeheele levensvervulling. Omdat denbsp;mensch beelddrager is, d.w.z. omdat hij als wezen in relatie op denbsp;hoogste Realiteit, die God is, is aangelegd, daarom kan hij nimmernbsp;de minste stap doen, of het is geboren uit die ,,natuurlijke� verbondenheid 4).

Dat de mensch nu echter niet het Eeuwige wezen liefheeft, maar zijn natuur zoo heeft geperverteerd dat hij zichzelf van nature liefheeft �), wil niet zeggen dat de mensch niet meer een wezen in relatienbsp;zou zijn; evenmin wil het zeggen dat de mensch niet meer in eenigenbsp;betrekking tot het Eeuwige Wezen zou staan. Niet het beeld Gods,nbsp;niet de relatie met God, maar de aard van die relatie is veranderd.nbsp;Die ,,verkeerde� aard van de betrekking, die er is tusschen God ennbsp;mensch in de gegeven realiteit, noemt Pascal nu de �concupiscentia�.nbsp;Er ligt in: de liefde tot zichzelf en de booze begeerte, en nog veel meer;nbsp;maar wezenlijk is ze alleen te verstaan als de rebellie, de perversienbsp;van de in de schepping gegeven oorspronkelijke, waarlijk natuurlijkenbsp;levensbetrekking tusschen God en mensch. De mensch geschapennbsp;als geest om met God gemeenschap te hebben, wil niet meer levennbsp;uit de relatie die hem het leven gaf en nog geeft. Het is begrijpelijknbsp;dat, omdat de ,,concupiscentia� de verkrachting van de waarachtigenbsp;natuurlijkheid is, alle ondeugden die maar te noemen zijn met denbsp;,,concupiscentia� gepaard gaan. De ,,concupiscentia� is in den menschnbsp;geworden het ,,figmentum malum�, �de verderfelijke ondergrond� �).

fr. 482: ,,Dieu ayant fait Ie ciel et la terre, qui ne sentent point Ie bonheur de leur �tre, il a voulu faire des �tres qui Ie connussent et qui composassent �nnbsp;corps de membres pensants�.

*) fr. 425. Zie ook F. de la Chaise in: Discours sur les Pens�es: ,, . .ilaplu a Dieu de mettre dans l�homme une partie dominante, capable de choix et d�amour,nbsp;et qui, penchant toujours du c�t� qu�elle aime Ie mieux, donnat la pente a toutnbsp;Ie reste . .� (Gr. �crivains, T. XII, p. CCXI).

Als de aard van de betrekking van den mensch tot God �concupis-centia� is geworden, leeft de mensch in den dood.

Behalve negativiteit, ligt er voor Pascal dus in de ,,concupiscentia� ook iets meer positiefs. Niet alleen immers is het de ontkenning vannbsp;de oorspronkelijke scheppingsrelatie, maar tevens het bewust opstandige, het positieve verzet. Er ligt in het bewust gewild hebbennbsp;van die verandering in de betrekking, en het steeds weer willen,nbsp;ja (omdat de mensch in de relatie mensch is) het immer leven uitnbsp;dien positief boozen wiP). Het ik-bewustzijn van den mensch, datnbsp;immers bestaat door de afgrenzing ten opzichte van de hoogstenbsp;werkelijkheid als niet-ik, is �concupiscentia�, omdat die afgrenzingnbsp;geschiedt in de gedaante van ,,concupiscentia'�; Vandaar de aanduiding van de eigenliefde als ,,figmentum malum�. Bijna is Pascalnbsp;hier flaciaansch. Het is de visie van Augustinus die hij hier verwerktnbsp;heeft 2).

De juistheid van deze omschrijving van het �concupiscentia�-begrip bij Pascal, blijkt ook uit het feit, dat Pascal het leven uit de zondige relatie eveneens omschrijft als ,,ramour-propre� of ,,rorgueil� �). Daarin is de booze begeerte om de Schepper�schepsel verhoudingnbsp;te ontkennen, van een anderen kant benaderd, n.1. als de begeertenbsp;om in krampachtige handhaving alleen, d.w.z. absoluut te zijn. ,,Hetnbsp;is de natuur van de eigenliefde en van het menschelijke Ik, dat hetnbsp;slechts zich zelf liefheeft en slechts rekening houdt met zich zelf� ^).nbsp;,,Het Ik heeft twee eigenschappen: het is in zichzelf onrechtvaardignbsp;omdat het zich tot middelpunt van aUes maakt; en het is hinderlijknbsp;voor anderen, omdat het hen aan zich wil onderwerpen; want iedernbsp;Ik is de vijand en zou de tyran willen zijn van alle anderen . .� �).nbsp;De variatie van de begrippen ,,concupiscentia� en eigenliefde en trots,nbsp;wijst ons er op dat Pascal wilde zeggen, hoe de mensch in geen relatienbsp;wil staan, dan in de relatie tot zichzelf, om daarin het leven te bezitten.nbsp;Het is dus als God willen zijn. Die �bij Zich bestaat, geen steun van

Vergelijk Einil Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Berlin, 1937, S. 123: �Es ist das Entschiedend-Besondere der biblischen Lehre von der S�nde, dasznbsp;diese nicht als ein Negatives, sondern als eine positive Negation bezeichnet wird . .quot;nbsp;Zie F. Loofs, Dogmengeschichte, Halle, 1906, S. 383 seq.nbsp;b fr. 100, 153, 405, 492, etc.

�i) fr. 100; ,,Amourpropre. �� La nature de 1�amourpropre et de ce moi humain �est de n�aimer que soi �t de ire consid�rer, que soi�.

fr. 455: ,, . .Ie moi a deux qualit�s: il est iiijuste en soi, en ce qu'il se fait centre du tout; il est incommode aux autres, en ce qu�il les veut asservir: carnbsp;chaque moi est 1�ennemi et voudrait �tre Ie tyran de tous les autres . .�

alsof hij God is� ^). Met deze positieve rebellie, dit excentrisch willen zijn hebben wij de ,,concupiscentia� zoo dicht mogelijk benaderd �).

Vanuit dezen achtergrond is het nu tamelijk eenvoudig om de aanduiding van de herstelde betrekking in het geloof als ,,charit� te verstaan. In de werkelijkheid van de openbaring wordt het hart, het ik-bewustzijn van den mensch begrensd door de hoogste werkelijkheid,nbsp;door het niet-ik dat het eeuwige Wezen is; maar nu geschiedt die afgrenzing zonder de rebellie, doch in terugvoering tot den oorspronke-lijken, natuurlijken legitiemen aard van die betrekking. Er ontstaatnbsp;gemeenschap.

Vandaar dat de levende betrekking die geloof heet, altijd meebrengt het sterke besef van schuld over het geleefd hebben in de ontkenningnbsp;van de rechtmatige relatie. ,,Die ziel geraakt in verwarring zooveelnbsp;ijdelheden verkozen te hebben boven zulk een goddelijken Heer; ennbsp;in een geest van zelfverwijt en boete, neemt zij de toevlucht tot Zijnnbsp;ontferming�^). In het memoriaal staat het als een confessie: �Jenbsp;m�en sui s�par�; je l'ai fui, renonc�, crucifi� �).

Hiernaast komt echter in de ,,caritas�-verhouding ook met elementaire kracht het besef van schepsel te zijn naar voren. In het reeds geciteerde opstel ,,Sur la conversion du p�cheur� spreekt Pascalnbsp;daarover. ,,De ziel komt binnen den gezichtskring van de groothedennbsp;van den Schepper en aldus in vernedering en oprechte aanbidding.nbsp;Bij gevolg cijfert zij zich zelf geheel weg, en aangezien zij van zichzelfnbsp;geen laag genoeg beeld vormen kan, noch een hoog genoeg beeld vannbsp;haar Schepper, doet zij nieuwe pogingen zich te verlagen tot in denbsp;laagste afgronden van het niets, terwijl zij God beschouwt in onmetelijkheden, die zij zonder ophouden vermenigvuldigt. Tenslotte aanbidtnbsp;zij Hem, in deze samenvoeging die haar krachten uitput, in stilte.

Vergelijk A. von Harnack, Dogmengeschichte, 6 Aufl., Tubingen, 1922, S. 294: �Die S�nde ist das Selbst-sein-wollen (superbia)�.

*) B. Pascal, Sur la conversion du p�cheur. Petit Br., page 200: ,, . . elle entre-en confusion d�avoir pr�f�r� tant de vanit�s a ce divin Maitre; et dans un esprit de componction et de p�nitence, elle a recours a sa piti� . .�

Omdat � evenals wij dat zeiden bij de �concupiscentia� � het hart voor Pascal niet een element naast andere is in het menschelijkenbsp;bewustzijn, maar de mensch zelf, daarom is het komen in de betrekking,nbsp;die naar haar aard ,,charit� is, niet een simpel, objectief feit, maarnbsp;een essentieele, volledige verandering. De omzetting uit de orde vannbsp;de ,,concupiscentia� in de orde van de �caritas� is een persoonsver-nieuwing ^), en daarom tevens een levensvernieuwing. De menschnbsp;is inderdaad in Jezus Christus hersteld, herboren.

Uit de ,,Pens�es� blijkt het, dat Pascal schier geen omschrijving kan vinden, die deze fundamenteel-ingrijpende verandering, dienbsp;inhaerent is aan de geloofskennis, genoeg tot uiting brengt. ,,De warenbsp;bekeering bestaat in een zich vernietigen� �). Het is een afstand doennbsp;van eigen wil ^). Het is een zich ontdoen van den verdorven wil,nbsp;waarvan men zich niet kan ontdoen en toch moet ontdoen . Er ligtnbsp;iets paradoxaals in deze zegswijzen, dat voortkomt uit het feit datnbsp;de omzetting, die bekeering heet, het wonder is van op te houdennbsp;zichzelf te zijn, zooals men is in de zonde, en pas waarlijk zichzelfnbsp;te worden in de hoogste, vrije verbondenheid. De mensch als humanum,nbsp;als persoon-zijn, als hart, blijft, maar toch heeft materieel de �caritas�nbsp;alles van de ,,concupiscentia� vervangen. Men zou in een theologischnbsp;begrip kunnen zeggen, dat alleen de �natura recta� is gebleven, maarnbsp;wat is daar voor relevants mee gezegd? Al het oude is te niet gedaan,nbsp;zie het is alles nieuw geworden. Beter dan door het begrip ,,la seconde

B. Pascal, Sur la conversion du p�cheur, Petit Br., page 199 seq.: ,, ,. .elle (I�ame) entre dans la vue des grandeurs de son Cr�ateur, et dans des humiliationsnbsp;et des adorations profondes. Elle s�an�antit en cons�quence, et ne pouvantnbsp;former d�elle m�me une id�� assez basse, ni en concevoir une assez relev�e denbsp;ce bien souverain, elle fait de nouvaux efforts pour se rabaisser jusqu�aux derniersnbsp;abimes du n�ant, en consid�rant Dieu dans les immensit�s qu�elle multiplie.nbsp;sans cesse. Enfin dans cette conception, qui �puise ses forces elle l�ad re en silence,nbsp;elle se consid�re comme sa vile et inutile cr�ature�.

2) Zeer nadrukkelijk spreekt Pascal over de levensvernieuwing. Zie de fragmenten 508, 515, 534, 550, etc.

fr. 492. Zie ook F. de Ie Chaise, Discours sur les Pensees: ,,Un sacrifice volontaire de l�homme tout entier�, want: �la crainte, l'admiration, l�adorationnbsp;m�me s�par�es de l�amour, ne sont que des sentiments morts, ou Ie coeur n�anbsp;point de part, et qui ne sauraient produire une attache telle que doit �tre cellenbsp;de la cr�ature pour son auteur� (Gr. �crivains, T. XII, p. CCXI seq.).

naissance�^),is dat nieuwe in zijn onnaspeurlijke en volstrekte karakter, niet uit te drukken. En wat het sterven van den ouden mensch, dennbsp;mensch in de �concupiscentia� betreft, daarvan zegt Pascal dat hetnbsp;is �humilit� ^), of ook �renonciation et soumission totale� �). Datnbsp;is geen moreele hoedanigheid ^), maar het sterven van ons huidigenbsp;mensch-zijn als overgang tot een ander mensch-zijn, waarbij hetnbsp;toch dezelfde mensch is die sterft en opstaat. Het is hetzelfde watnbsp;Saint-Cyran heeft genoemd �l�abn�gation compl�te�; geen eigenwillige boete: ,,Prenez garde a vos larmes!�, maar het wonder vannbsp;den Heiligen Geest �). Het is hetzelfde wat Luther heeft genoemdnbsp;,,mere passive se habere� �).

Samenvattend kunnen wij dus zeggen, dat in de aanduiding der verschillende betrekkingen in het geloof en het ongeloof, een zeernbsp;belangrijk element naar voren is gekomen voor het verstaan van hetnbsp;geloofskennen bij Pascal. De levensbetrekking, die besloten ligt innbsp;dat volstrekt eigenaardige kennen, blijkt zoo diepgaa�id en ingrijpendnbsp;te zijn, dat het een volstrekte persoonsomkeer beteekent, en daaromnbsp;ook secundair een levensvernieuwing. Het is een hersteld wordennbsp;van den mensch in die relatie, waar de mensch op aangelegd is.nbsp;�Veritas liberabit vos�, dat is volgens Pascal: vanuit de ongebondenheid, die slavernij tegenover zichzelf was, komt de mensch nu in zulknbsp;een gebondenheid, dat hij zich in volkomen vrijwilligheid en vredenbsp;onderwerpt aan den hoogsten wil, die hem bindt, en waardoor hijnbsp;in die gebondenheid zijn vrijheid niet verliest, maar juist handhaaft.

Hiermee zijn wij aan het einde gekomen van het onderzoek naar wat het gelooven, als correlatie bij de ware wijsheid, volgens Pascalnbsp;inhoudt. Het is van groot belang Pascal in de uitwerking van denbsp;methodische qualiteit van de openbaring gevolgd te hebben, omdatnbsp;in die uitwerking de norm en de beginselen zijn neergelegd voor zijnnbsp;apologetische methode. In hoeverre is nu in Pascal�s ontleding vannbsp;,,la vraie connaissance�, het bijbelsche karakter bewaard gebleven.

1) nbsp;nbsp;nbsp;B. Pascal, Comparaison des Chr�tiens des premiers temps avec ceux d�aujourd�nbsp;hui. Petit Br., p. 202. Zie ook fr. 521.

*) VergeKjk fr. 499: ,,I1 vaut mieux ne pas je�ner et en �tre humi��, que je�ner et en �tre complaisant. Pharisien, publicainquot;.

dat in de doelstelling der apologie zoo opvallend was? Met de beantwoording van die vraag is dan tegelijk reeds veel gezegd over het schriftuurlijk karakter van de apologetische werkwijze.

Daartoe willen wij eerst de uitkomsten recapituleeren die wij vonden. In de eerste paragrafen van dit hoofdstuk zagen wij hoenbsp;Pascal radicaal heeft gebroken met den weg om tot kennis te komennbsp;in de philosophic. Het voor de theologie zoo heillooze schema dernbsp;subject-object betrekking, de fatale verintellectualiseering van hetnbsp;geloof door het te willen binden aan de abstract theoretische beschouwing, verwerpt hij volledig. Het is dezelfde opvatting die mennbsp;momenteel veelal in de theologie kan terugvinden i), en die bijnbsp;E. Brunner aldus wordt geformuleerd; ,,Das biblische Wahrheits-verstandnis kann durch den Object-Subject-Gegensatz nicht erfasztnbsp;werden, sondern wird durch ihn verfalscht�. En: �Der Gegensatz desnbsp;Objectiven und Subjectiven ist . . eine der Bibel . . v�llig fremdenbsp;Denkkategorie� ^). Met het denken volgens de wijsheid dezer wereldnbsp;heeft het denken van het geloof niets te maken.

Ten aanzien van dit eerste gegeven, ontdekken wij een zeer nauwe verwantschap met het Nieuwe Testament. Pascal vertolkt op zijnnbsp;wijze I Kor. 1 : 17; ,,Niet met wijsheid van woorden, om niet hetnbsp;kruis van Christus tot een hollen klank te maken�, en I Kor. 2 ; 4:nbsp;,,Mijn spreken en mijn prediking kwam ook niet met meeslependenbsp;woorden van wijsheid . .� �). Zoo sterk en opvallend is de verwantschap, dat Pascal zich op een woord van Paulus beroept, als hijnbsp;waarschuwt voor de ontlediging van het geloof als het tot leer wordt;nbsp;als het gebracht wordt binnen het raam van het kennen dezer wereld,nbsp;wordt het kruis van Christus een holle klank *). Pascal verbreekt hiernbsp;in principe den band tusschen de Renaissance en het Evangelie,nbsp;tusschen Plato en den Bijbel. Port Royal heeft dat, verknocht als hetnbsp;b.v. nog was aan Descartes �), niet begrepen, zou de consequentie�snbsp;er van ook niet aangedurfd hebben. De Roomsche Kerk kon en wildenbsp;het niet verstaan; het zou voor haar een geestelijke aardbeving geweestnbsp;zijn. Zoo is Pascal een miskende Cassandra geweest, die als visionairnbsp;profeet, Troje al in brand ziet staan, en het nihilisme van Nietzschenbsp;en de doodsphilosophie van Heidegger lang van te voren aankondigt.

Troje moet losgelaten, om Jeruzalem te ontvangen! Zoo groot is de draagwijdte van deze visie.

Maar ook als Pascal tot de positieve beschrijving van het kennen des geloofs overgaat, is de overeenstemming met den Bijbel markant.nbsp;Als eerste aanduiding van het ware kennen, vonden wij dat het ge-looven voor Pascal kennen met het hart, d.w.z. kennen als levensbetrekking, als ontvangen van de Zelfmededeeling Gods was. Geloovennbsp;is voor hem wat Kierkegaard eens aldus heeft omschreven: ,,Dasnbsp;Christentum ist keine Lehre . . das Christentum ist Existenzmit-teilung . . Weil das Christentum keine Lehre ist, ist es nicht wienbsp;bei einer Lehre gleichg�ltig, wer es darstellt, wenn er nur objectivnbsp;das Richtige sagt . . denn das Christentum ist Existenzmitteilungnbsp;und kann nur durch die Existenz mitgeteilt werden� i). Gelooven isnbsp;,,das Verhaltnis der personalen Korrespondenz� ^).

Niet alleen is hier de overeenkomst reeds aanwijsbaar met Paulus in I Kor. 4 ; 20: ,,Niet in woorden bestaat de heerlijkheid Gods,nbsp;maar in kracht� *), doch nog evidenter wordt het bijbelsche karakternbsp;van Pascal�s omschrijving van het geloofskennen, in het nieuwtestamentische woord Ylt;-Yvc�aK�iv en het oud-testamentische yadha-^).nbsp;Aangaande het O.T.-ische yadha-, wijst Pedersen ons er op, dat hetnbsp;daar volstrekt niet gaat om een theoretisch-abstract kennen, of eennbsp;ontdekken van bijzonderheden; het is het zich eigen maken van eennbsp;totaliteit en haar hoofdkenmerken. Daarom is deze kennis van eennbsp;ding, een mensch, bovenal van God (yadha- staat zeer vaak als men-schelijke correlatie bij de openbaring �)) identiek met intimiteit,nbsp;vriendschap, genegenheid, liefde. Zeer merkwaardig is ook dat innbsp;het Oude Testament dit kennen ten nauwste in samenhang gebrachtnbsp;wordt met de ziel �).

een kennen en weten in theoretischen zin, maar een praktisch-zedelijke houding, een diep-ingrijpende persoonlijke aanraking, een levende

1) S. Kierkegaard, Tageb�cher IX, A. 207. Niet ten onrechte citeert de theoloog Brunner de figuren Kierkegaard en Pascal vaak in ��n adem (E. Brunner, Erlebnisnbsp;Erkenntnis und Glaube, T�bingen, 1923, S. 92 noot; ook; Die andere Aufgabenbsp;der theologie, in Zw. den Zeiten, 1929, S. 260).

�) Johs. Pedersen, Isra�l, its Life and Culture, London�Copenhagen, 1926, p. 108 seq.

betrekking van het kennende subject tot zijn object ^). In dit begrip duidt het Nieuwe Testament de menschelijke correlatie tot Godsnbsp;openbaring.

De groote overeenkomst van deze bijbelsche begrippen met Pascal�s omschrijving van het geloofskennen is niet te ontkennen. En tochnbsp;is het hier de plaats om een enkele correctie bij de �Pense�s� tenbsp;plaatsen. Wij zagen hoe in de Schrift de volle klemtoon valt op hetnbsp;kennen als gemeenschap, maar dan als persoonlijke gemeenschap. Denbsp;openbaring is persoonlijke aanraking. En hoezeer nu ook Pascalnbsp;het existentieele in de aanraking heeft aangewezen, � wat het persoonlijke betreft valt er een lacune te constateeren. Wij durven nietnbsp;te zeggen dat in de ,,Pense�s� die lacune zich ten opzichte van denbsp;bijbelsche gegevens altijd even sterk laat gevoelen; reeds te vorennbsp;hebben wij er op gewezen dat de zuiverste uitingen van Pascal dienbsp;zijn, waarin gelooven voor hem de ontmoeting van de geopenbaardenbsp;werkelijkheid van den pneumatischen Christus is, en aldus het persoonlijk aangesproken zijn en antwoorden. Daarnaast zijn er echternbsp;ook fragmenten, waarin wel het existentieele van het geloof is bewaardnbsp;gebleven, maar door een verkeerde theologie het persoonselement ernbsp;in is verduisterd. Dat zijn die fragmenten waarin de genade in denbsp;plaats is gekomen voor den pneumatischen Christus. En het is nietnbsp;mogelijk het begrip genade bij Pascal tegen te komen zonder tenbsp;denken aan zijn ��crits sur la Grace�, die zulk een zeer sterke be�nvloeding door Augustinus aan den dag leggen. Wij lezen daarnbsp;b.v.: ,,Om de uitverkorenen te redden heeft God Jezus Christusnbsp;gezonden om te voldoen aan zijn gerechtigheid en om in zijn ontferming te verdienen de genade der verlossing, de medicinale genade, de genade van Jezus Christus, die niets anders is, dan eennbsp;zoetheid en bekoring van Gods Wet, uitgestort in het hart door dennbsp;Heiligen Geest . . �

Het is Pascal, als de Augustiniaansche theoloog, die den bijbelsch-geloovigen Pascal overmocht heeft, en waardoor in de ,,Pense�s� de volle schriftuurlijke ontwikkeling van het begrip geloofskennen

��) R. Bultmann in: Theol. W�rterbuch zum N. Testament, Bd. I sub voce: Yiyvc�aKEiv.

B. Pascal, Les �crits sur la Grace, Gr. �crivains, Tme XI, p. 149: ,,Pour sauver ses El�s, Dieu a envoyej J�sus-Christ pour satisfaire a sa justice, et pournbsp;m�riter de sa misericorde la grace de Redemption, la grace medicinale, la gracenbsp;de Jesus-Christ, qui n�est autre chose qu�une suavit� et une delectation dansnbsp;la Loy de Dieu, repandu� dans Ie coeur par Ie Saint-Esprit . .�

geremd is ^). Het persoonlijk aangeraakt zijn geschiedt dan door de kracht der medicinale genade en dat is een tekort doen aan denbsp;bijbelsche gegevens. Daar is de betrekking God�mensch, die in hetnbsp;kennen de menschelijke correlatie vindt, bewerkstelligd door de krachtnbsp;van het Woord, d.w.z. door het persoonlijk door God aangesprokennbsp;worden door het Woord van Zijn genade in Christus. ,,So wird erstnbsp;in der Korrelation Wort Gottes und Glaube das v�llig deutlich, wasnbsp;wir das Verhaltnis der personalen Korrespondenz genannt haben�nbsp;Hoewel Pascal dus vanuit de werkelijkheid van de openbaring zichnbsp;blijkens enkele fragmenten verzet heeft tegen deze gevangennamenbsp;door de philosophie, is hij daar toch niet geheel in geslaagd. Al tenbsp;principieel heeft hij zich aan de neoplatonische categorie�n vannbsp;Augustinus gebonden en dat beteekende een ontsporing in zijnnbsp;theologie.

Het derde punt van belang, dat wij in dit hoofdstuk gevonden hebben, is de accentueering van de persoonsomzetting en daarmeenbsp;samenhangend de levensomzetting, die besloten ligt in het geloofs-kennen. Hier vinden wij de Nieuw-Testamentische parallel in denbsp;metanoia, de ingrijpende omkeer die zich voltrekt op alle levensgebied, omdat het een persoonsverandering is, geheel verwant metnbsp;het Oud-Testamentische Shub �). Het is �Umsinnung, Anderung dernbsp;religi�sen Gesinnung und des bis dahin ge�bten Verhaltens, Abkehrnbsp;von der bisherigen Idealen und Hinwendung der ganzen Person zunbsp;Gott und seinem heiligen Willen� *).

Overzien wij nu nog eens het geheel, dan moet worden erkend dat Pascal niet alleen in het vasthouden van het Christelijk geloof alsnbsp;de volstrekte wijsheid tegenover de wijsheid dezer wereld, maarnbsp;eveneens in de consequente uitwerking van die gedachte bij het for-muleeren van het kennen als menschelijke correlatie bij de warenbsp;wijsheid, in nauwe verwantschap met den Bijbel heeft gewerkt.

Zeker is het dat Pascal in de uitwerking van het gelooven als kennen, veel heeft ontleend aan het neoplatonisme, dat via Augustinusnbsp;binnen zijn gezichtskring was gekomen. Maar niet minder is het waar.

h Vgl. W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, M�nchen, 1940, S. 229-�248 (Die philosophische Umklammerungnbsp;Augustins).

P. nbsp;nbsp;nbsp;Feine, Theologie des Neuen Testaments, Leipzig 1931, S. 85. Zie ook:nbsp;Otto Michel, Die Umkehr nach der Verk�ndigung Jesu, in: Evangelische Theologie,nbsp;Heft 10/11, 1938, S. 411 sqq.

dat de philosophische begrippen die hij hanteert, vanuit de openbaring een nieuwen inhoud hebben gekregen. Op beslissende punten is het neoplatonisme doorbroken. Want de voorwaarde voor hetnbsp;waarachtige kennen is Jezus Christus. Fides praecedit intellectum.nbsp;Niet het kennisorgaan in den mensch als zoodanig ontvangt wijsheid,nbsp;maar het kennisorgaan, dat het hart is, gaat door de metanoia heen.nbsp;Ook is de kennis volstrekt gebonden aan de Zelfmededeeling Gods;nbsp;pas zoo is er sprake van kennen. De kennis is niet een in zichzelfnbsp;rustend systeem, maar een steeds weer ontvangen vanuit de werkelijkheid der openbaring.

Dit alles is van belang voor de apologetische werkwijze van Pascal. Evenals de openbaring de qualiteit van wijsheid bij uitnemendheidnbsp;toekomt, zoo zal ook de apologetische arbeid, die den naaste tot hetnbsp;kennen van die wijsheid voeren wil, in haar methode het daarmeenbsp;overeenkomend karakter moeten vertonnen. Er mag niet plaatsnbsp;hebben een ,,metabasis eis allo genos�. Van de bestudeering en for-muleering van het geloofskennen, zal Pascal uitgaan in zijn methode,nbsp;om aldus het karakter �sui generis� van zijn apologie te handhaven.nbsp;En waar wij zagen, dat aan Pascal�s formuleering en ontleding vannbsp;het geloofskennen het praedicaat bijbelsch mag worden toegekend,nbsp;beteekent dat ook iets voor het bijbelsche karakter van dienbsp;apologetische methode.

In de volgende hoofdstukken zal het dan nu onze taak zijn, die apologetische werkwijze, voorzoover wij die uit de �Pense�s� kennen,nbsp;aan de thans verkregen gegevens te toetsen, en aldus de theologischenbsp;rechtmatigheid van zijn methode te onderzoeken.

HOOFDSTUK III.

NATUUR EN OPENBARING.

Uit de vorige twee hoofdstukken is wel volstrekt duidelijk geworden wat het doel is van Pascal�s apologie. Pascal wil zijn naaste brengennbsp;tot het waarachtige' geloof, d.w.z. tot ,,la vraie connaissance� vannbsp;,,le vrai Dien�. Wat is dit anders dan den naaste Gods Woord tenbsp;willen zeggen, en zoo in algemeenen zin prediking te zijn ?

Het verschil met de prediking aan de gemeente uit de heidenen, de prediking aan het heidendom, de polemiek tegen de haeresie, ligtnbsp;dus bij Pascal�s apologie geenszins in den inhoud, maar alleen innbsp;den vorm. Over dat vorm-verschil, als het specifieke van de apologetische prediking, moeten wij nu gaan spreken. Dat is dan nietnbsp;anders dan spreken over de apologetische methode van Pascal. Denbsp;aard van den concreten hoorder maakt den vorm der predikingnbsp;verschillend. De inhoud blijft dezelfde, maar wordt op een bepaaldenbsp;wijze verwerkt, gerangschikt en naar voren gebracht. ,,Laten zijnbsp;niet zeggen dat ik niets nieuws gezegd heb: het schikken van de stofnbsp;is nieuw .

De wijze waarop rekening gehouden wordt met den naaste tot wien de apologetische prediking zich richt, en hoe in verband daarmeenbsp;de inhoud van de prediking verwerkt en gerangschikt is, is dus denbsp;apologetische methode �). Het is de weg om het doel te bereiken,nbsp;n.1. dat de naaste het Evangelie zal verstaan.

Er zou ten aanzien van het profane verstaan van den eenen mensch door den anderen reeds zeer veel te zeggen zijn over subjectievenbsp;vooringenomenheid en objectieven zin en alle problemen die dit voornbsp;een werkelijk bereiken van het doel met zich meebrengt. De spraak

fr. 22: ,,Qu�on ne dise pas que je n�ai rien dit de nouveau; la disposition des mati�res est nouvelle . .�

E. Janssens {La PhilosopMe et l'Apolog�tique de Pascal, Louvain�Paris, 1906) omschrijft het begrip apologetische methode aldus: ,,rordre de la d�mon-stration, sc. l�ordre dans lequel s�y trouvent dispos�es les preuves de la religionnbsp;et les r�pliques de ses d�fenseurs� (p. 217).

en de denkvormen die bij een ieder weer verschillend zijn, kunnen oorzaak zijn van talrijke ontsporingen bij het onderling verstaan i).

Op het terrein van de prediking in het algemeen wordt dat probleem echter nog oneindig veel ingewikkelder, omdat het daar niet gaat omnbsp;het verstaan van natuur en natuur, maar van natuur en openbaring.

Uit de voorafgaande bladzijden is wel gebleken hoe Pascal de tegenstelling natuur en genade heeft gezien. Dat maakt echter denbsp;vraag des te nijpender wat de prediking aan mogelijkheden overhoudt, waar zij in moet zetten, wat voor verwachtingen zij magnbsp;koesteren.

Wil die tegenstelling zeggen, dat er heelemaal geen rekening gehouden kan worden met den naaste, met de natuur; en dat dus de orde van rangschikking en verwerking van den inhoud der apologienbsp;niet in eenig verband staat met den concreten naaste?

In fragment 283 lezen wij, dat Pascal tegenover de orde van den geest, die door beginselen en bewijzen gevormd wordt, de orde vannbsp;het hart stelt. Het blijkt daar verder, dat hij onder de orde vannbsp;het hart, de orde van den Bijbel, van Paulus, van Jezus Christus verstaat. En in het beroemde stuk over de drie orden zegt Pascal: ,, Jezusnbsp;Christus, zonder aardsche goederen en zonder eenige openbaring vannbsp;wetenschap naar buiten, is in Zijn orde van heiligheid . . O, hoe isnbsp;Hij verschenen in groote pracht en in een wonderbare heerlijkheidnbsp;voor de oogen van het hart, die de wijsheid zien!� Wij moeten hieruitnbsp;de conclusie trekken, dat er voor Pascal maar ��n orde, d.w.z. maarnbsp;��n wijze van rangschikking en verwerking van den inhoud dernbsp;prediking is; dat is dan niet de orde die bepaald wordt door de natuur,nbsp;maar de orde die door de openbaring zelf wordt aangegeven. Het isnbsp;de orde van den Bijbel. De orde van den geest brengt een verstaannbsp;te weeg dat onderrichten is �); dat is goed voor philosophische kwestie�s.nbsp;Waar het hier om alles gaat, om geheel de ziel ^), is de weg om datnbsp;doel te bereiken, alleen te leeren in de Schrift.

Met andere woorden, niet alleen in doel en inhoud, doch ook in de methode heeft Pascal zich willen laten gezeggen door den Bijbel.'nbsp;De fragmenten 242�244 spreken in dat opzicht zeer duidelijke taal.nbsp;Zulks is vanzelfsprekend, want het christelijk geloof is voor Pascal een

Ed. Schlink, Der Mensch in der Verk�ndigung, M�ncheii, 1936, S. 111 ff. fr. 793: �J�sus-Christ, sans biens et sans aucune production au dehors denbsp;Science, est dans son ordre de saintet� . . Oh! qu�il est venu en grande pompenbsp;et en une prodigieuse magnificence, aux yeux du coeur, qui voient la sagesse!�nbsp;3) fr. 283.nbsp;b fr. 226.

wonder omdat het openbaring, omdat het eigen gave Gods is. En geheel het openbaringskarakter zou aan het Evangelie ontnomennbsp;worden, zoo in de natuur in den mensch, in de menschelijke rede eennbsp;weg tot verstaan van het Evangelie te vinden was. ,,Over dit lichtnbsp;spreekt men niet als over �den dag op vollen middagquot;. Men zegtnbsp;niet, dat zij, die den dag zoeken op vollen middag, of het water innbsp;de zee, het zullen vinden; en zoo moet het wel zijn dat God niet zoonbsp;klaarblijkelijk in de natuur te vinden is. Ook zegt zij (de Schrift)nbsp;ons elders: Waarlijk, gij zijt een verborgen God� ^). Openbaringnbsp;heet daarom openbaring, omdat God Zichzelf openbaar maakt, ennbsp;een levensrelatie met den mensch schept. Vandaar ook dat Pascalnbsp;met zooveel accent het bijbelwoord aanhaalt: ,,Niemand kent dennbsp;Vader dan de Zoon, en dien het de Zoon wil openbaren� ^).

Zich in zijn apologetische methode door den Bijbel laten richten, wil zeggen dat men door de Schrift laat vaststellen, hoe de inhoudnbsp;van de apologetische prediking moet worden verwerkt en gerangschikt, in hoeverre de aard van den tegenstander daarbij mag meespreken en van invloed zijn, en wat de resultaten zijn die op grondnbsp;van zulk een werkwijze mogen worden verwacht. Het gaat er dus omnbsp;uit den Bijbel af te lezen, in hoeverre, ondanks de tegenstelling natuurnbsp;�openbaring, er in het humanum toch nog een religieus apriori,nbsp;een aanknoopingspunt, of hoe men het wil formuleeren, voor hetnbsp;verstaan van het Evangelie aanwezig is. Blijkt het dat er volgensnbsp;den Bijbel zoo iets bestaat, dan zal het aan het strikt bijbelsche karakter van de apologetische methode geen afbreuk doen, zoo zij daarvannbsp;gebruik maakt. Het is dan theologisch rechtmatig. Blijkt echter datnbsp;dit niet het geval is, dan moet er ��k aan gehoorzaamd worden.nbsp;Anders gaat het zuivere karakter van de apologetische methodenbsp;verloren.

Het schijnt echter met het bovenstaande in tegenspraak te zijn als wij in de ,,Pens�es� lezen: ,,Dat de natuur verdorven is. Door denbsp;natuur zelve . . . Dat er een hersteller is. Door de Heilige Schrift� s).nbsp;Wordt hier geen tegenstelling gemaakt tusschen philosophische ennbsp;bijbelsche anthropologie, terwijl beide gebruikt zullen worden?

fr. 242: ,,Ce n�est point de cette lumiere qu�on. parle �comme Ie jour en plein midi'quot;. On ne dit point que ceux qui chechent Ie jour en plein midi, ou de l�eau dansnbsp;i la mer, en trouveront; et ainsi il faut bien que l��vidence de Dieu ne soit pasnbsp;, telle dans la nature. Aussi elle nous dit ailleurs: Vere tu es Deus absconditus�.

fr. 60; ,,Que la nature est corrompue. Par la nature m�me . . Qu�il y a un r�parateur. Par l��criture�.

Het is ook een bekend feit hoeveel Pascal voor de schildering van de natuurlijke ellende van den mensch, ontleend heeft aan Montaignenbsp;en Epictetus. Is het dan toch niet waar, dat hij de vraag naar denbsp;menschelijke mogelijkheden voor het verstaan van de openbaringnbsp;alleen door den Bijbel wil beantwoord zien?

Indien ergens, dan hebben wij hier te bedenken �que les Pensees sont fragmentaires et inachev�es�, en dat het � werk als geheel isnbsp;,,un recueil de pens�es isol�es qui prennent facilement une certainenbsp;allure absolue et paradoxale au genre litt�raire des aphorismes etnbsp;maximes� ^).

Om de genoemde oogenschijnlijke tegenstelling op te lossen, moeten wij er van uitgaan hoezeer Pascal overtuigd was dat er in de philo-sophische anthropologic slechts een brokje is blootgelegd van hetnbsp;raadsel: mensch. Sto�ci en sceptici staan lijnrecht tegenover elkaar,nbsp;en Pascal zegt: ,,A1 hun beginselen zijn wel waar, zoowel die dernbsp;pyrrhonisten als die der sto�cijnen, der athe�sten, enz. Doch hunnbsp;gevolgtrekkingen zijn valsch, omdat de tegenovergestelde beginselennbsp;ook waar zijn� ^). Als Pascal nu die profane anthropologie�n gebruikennbsp;wil � en dat wil hij � wat moet hij dan doen met alle fundamenteelenbsp;tegenstrijdigheden dier beschouwingen? ,,Sera-ce par la fusion desnbsp;deux doctrines contradictoires? Pure illusion, qui ne ferait quenbsp;multiplier les difficult�s. Force est bien de sortir de la philosophienbsp;sp�culative et de s�engager sur Ie terrain solide de l�histoire (de heilsgeschiedenis wel te verstaan!) pour obtenir une solution valable.nbsp;Seule, en effet, la Bible par Ie r�cit de la chute, projette une lumi�renbsp;�clatante sur nos contrari�t�s. L��criture intervient done commenbsp;guide et comme inspiratrice dans la partie profane des Pens�es� �).nbsp;In de uit het werk van Lhermet over Pascal en den Bijbel aangehaaldenbsp;woorden, lijkt ons de oplossing te liggen. Als Pascal zegt de profanenbsp;anthropologie te zullen gebruiken, is daar geen wezenlijk gebruik,nbsp;meer een illustratief gebruik mee bedoeld, nl. slechts om er de typischnbsp;bijbelsche leer van den mensch in tot uitdrukking te brengen.

Wij stuiten hier al op het, voor de apologetische werkwijze van Pascal, merkwaardige gegeven waarvan wij in het eerste hoofdstuknbsp;reeds de principieele achtergrond leerden kennen ¹ ²). Dit gegeven, dat

2) fr. 394: �Tous leurs principes sont vrais, des pyrrhoniens, des stoiques, des ath�es, etc. Mais leurs conclusions sont fausses, paree que les principes op-pos�s sont vrais aussi�.

Epictetus en Montaigne alleen gebruikt zijn als vorm om de schriftuurlijke gegevens in te verwerken. Het handboek van Epictetus was toentertijd het wijsheidsbrevier der neo-sto�cijnen; de �Essais� vannbsp;Montaigne de ,,Magna Charta� der libertijnen. Pascal heeft ze gebruiktnbsp;om den Bijbel te lezen in de taal van zijn tijd.

Waar dit nu zoo geconstateerd mocht worden, blijkt het geciteerde fragment 60 niet in tegenstelling met het geheel bijbelsche karakternbsp;van Pascal�s anthropologic. Hoewel misschien oogenschijnlijk philo-sophisch, is het in werkelijkheid geheel opgebouwd uit bijbelschenbsp;elementen en innerlijk vrij van de philosophie. De grenzen in denbsp;vorige hoofdstukken getrokken, worden niet overschreden. Denbsp;bijbelsche opvatting van een wezenlijke botsing tusschen natuur ennbsp;openbaring is Pascal trouw gebleven. Pascal is innerlijk los van denbsp;philosophische anthropologic.

Mocht er dus in zijn apologetische methode toch gebruik gemaakt worden van ,,theologia naturalis�, van een verstaansmogelijkheidnbsp;voor de openbaring in den mensch � wat wij nog zullen moeten onderzoeken �, dan is er alleen sprake van ,,die auf die Bibel begr�ndetenbsp;Lehre von der allgemeinen oder Sch�pfungsoffenbarung und vomnbsp;Sein des nat�rlichen Menschen als Sein in der Verneinung diesernbsp;Urspr�nglichen Offenbarung� ^). Het gaat er om of Pascal iets dergelijks in de Schrift heeft gevonden. De Bijbel zal ook hier het eenigenbsp;richtsnoer zijn.

Over het apologetische werk van Pascal vertelt Et. P�rier ons, dat het zou beginnen ,,par une peinture de 1�homme o� il n�oubliaitnbsp;rien de tout ce qui Ie pouvait faire connaitre et au dedans et au dehorsnbsp;de lui-m�me, et jusqu�aux plus secrets mouvements de son coeur� ^).nbsp;Hetzelfde beweert ook Filleau de la Chaise: ,,Jamais ceux qui ont Ienbsp;plus m�pris� l�homme n�ont pouss� si loin son imb�cillit�, sa corruption, ses t�n�bres, et jamais sa grandeur et ses avantages n'ont �t�nbsp;port�s si haut par ceux qui Font Ie plus relev� ^).

De aard van dit onderzoek brengt mee, dat het ons vooral om de principieele lijnen in zijn ontleden van den mensch te doen is, waardoor het schilderij dat Pascal ons geeft van den mensch, veelszins

Filleau de la Chaise, Discours sur les Pense�s, Gr. �crivains, Tome XII, p. CCIV.

kleurloos zal worden. Wij willen dat dan ook niet doen, dan na ons goed voor oogen gesteld te hebben, dat wat hier als geraamte naar vorennbsp;komt, in de ,,Pens�es� leeft. Z�� zeer leeft, dat als Pascal de ,,honn�tenbsp;homme� uit de zeventiende-eeuwsche fransche salons eens goed gaatnbsp;bekijken en hem de maskers van de triviale alledaagschheid afneemt,nbsp;een ieder met Pascal moet uitroepen: ,,Een gedrocht, een monster,nbsp;hoe hol en vunsch. En toch groot!� Van Pascal geldt: ,,I1 n�a pasnbsp;peur comme presque tous les hommes de dire ce qu�il pense quandilnbsp;est seul a penser� ^).

Wat nu het dogmatisch-anthropologische van deze aangrijpende prediking van de ellende van den mensch betreft, voorop moet staan,nbsp;dat voor Pascal de mensch, ondanks zijn verwording, toch menschnbsp;is gebleven, evenzeer als Adam mensch was. Als Pascal tegenovernbsp;Cartesius de blijvende scheppingswerkzaamheid van God accentueert�),nbsp;is dat van onmiddellijke beteekenis voor zijn beschouwing van dennbsp;mensch. De mensch blijft schepsel Gods, er blijft een actueele relatienbsp;tusschen God en den mensch . En geheel afgezien van de vraag ofnbsp;die relatie gekend, erkend of ontkend wordt, voor Pascal staat vastnbsp;dat er een betrekking is.

Op die actueele relatie berust de mogelijkheid van de zonde, de schuld, de verantwoordelijkheid, in ��n woord: van het mensch-zijn.nbsp;Dit alles sluit zich heelemaal aan bij wat wij in het voorafgaandenbsp;hoofdstuk vonden, dat n.1. de mensch immer in betrekking leeft.nbsp;Pascal drukt dat uit met het begrip �coeur�. Het beeld Gods is voornbsp;hem, dat de mensch tot God in persoonsrelatie staat. Door de genoemde relatie is de mensch beelddrager. De ,,creatio continua� isnbsp;de vooronderstelling van het beeld Gods in den mensch.

Door het bestaan blijven van de betrekking in de schepping blijft de tegenstander, die Pascal in zijn apologie aanspreekt, en die louternbsp;natuur is tegenover de openbaring, mensch; dat wil zeggen dat denbsp;boodschap Gods in Jezus Christus wat met hem uitstaande heeft,nbsp;en dat hij daartegenover schuld en verantwoordelijkheid bezit, ooknbsp;al ontkent hij dat nog zoo zeer. Zoo kan Pascal dezen paradoxalennbsp;zin neerschrijven: ,,Het is dus klaarblijkelijk ongerechtigheid waarinnbsp;wij geboren zijn; waarvan wij ons niet kunnen ontdoen, en waarvannbsp;wij ons toch moeten ontdoen� �).

2) nbsp;nbsp;nbsp;B. Pascal, Oeuvres computes. Paris, Hachette, 1869, Tome I, p. V.

fr. .492: ,,C�est done une manifeste injustice o� nous sommes n�s, dont nous ne pouvous nous d�faire, et dont il faut nous d�faire�.

Onmiddellijk met dit eerste cardinale gegeven van Pascal�s anthropologic, gaat een tweede, n.1. de volledige verzondiging van den mensch gepaard. De zonde is voor Pascal niet een geestelijk d�raillement van een bepaalden mensch op een bepaald oogenblik, maar zijnbsp;strekt zich uit over alles. Dat wordt door hem uitgedrukt met hetnbsp;dogmatische begrip van de erfzonde. De erfzonde �is onmisbaar omnbsp;ook maar het geringste omtrent ons zelf te leeren verstaan� ^). Denbsp;mensch is geheel bedorven ^), en zoo is hij geboren 3). �Het samenstelnbsp;van �s menschen hart is boos van zijn jeugd aan� ^).

Wat wij voorheen reeds aanduidden met het ,,concupiscentia� begrip bij Pascal, vindt hier zijn laatsten grond. Er ligt eenerzijdsnbsp;een verbonden-zijn met God in uitgedrukt (de actueele scheppings-relatie), maar anderzijds het verzet tegen en de ontkenning van dienbsp;verbondenheid. Omdat de betrekking er is, kan er eerst sprake zijnnbsp;van de zonde der rebellie. Maar omdat de zonde rebellie is tegennbsp;de betrekking tot God, zonde met het hart, zonde van de heele men-schelijke persoon, � daarom is het een totale daad, die den menschnbsp;volstrekt zondig maakt in alles. Het is wat Brunner terecht aldusnbsp;uitdrukt: ,,Die Person ist s�ndig. Darum gehet es eigentlich in dernbsp;Lehre von der Erbs�nde. Der Totalakt, der die Person konstituiertnbsp;als Person, ist ein negativer. Dieser Totalakt aber zieht sich durchnbsp;unser ganzes Leben. Er manifestiert sich in unseren einzelnen Ent-scheidungen . .� �). Daar de betrekking tot God in de zonde geheelnbsp;verdorven wordt, is ook alles van den mensch volstrekt verdorven.nbsp;Dat wil het zeggen als Pascal de ,,concupiscentia� het �figmentumnbsp;malum� in den mensch noemt �).

Met deze twee grondwaarheden is nu eigenlijk al geheel de anthropologic van Pascal aangegeven. De mensch is voor hem volgens de bijbelsche visie immer �n schepsel �n zondaar, een mengsel vannbsp;tegenstrijdigheden. Hieruit is heel de befaamde dialektiek �grandeur-mis�re� uit de ,,Pens�es� ontstaan. Als zondaar is de mensch persoon,nbsp;wezen in betrekking, beelddrager; en als persoon is hij zondaar. Zijn

b fr. 434: ,,Chose �tonnante, cependant, que Ie myst�re Ie plus �loign� de notre connaissance, qui est celui de la transmission du p�ch�, soit une chosenbsp;sans laquelle nous ne pouvons avoir connaissance de nous-m�mes�.

fr. 446: ,,La composition du coeur de l�homme est mauvaise d�s son enfance�. '�) Emil Brunner, Das Wort Gottes und der moderne Mensch, Berlin, 1937, S. 51nbsp;Zie ook: Der Mensch im Widerspruch, S. 112.

existeeren is zondigen, en zijn zonde is juist het teeken van zijn (misbruikt) existeeren als Gods beelddrager. Ondanks de erfzonde als totale daad, blijft de mensch toch ,,capable de la grace� ^); hij isnbsp;immers mensch en ,,ni ange, ,ni b�te�^).

Het is ter verduidelijking van Pascal�s anthropologic noodzakelijk om hier in begrippen onderscheid te maken tusschen de materieelenbsp;en de formeele zijde van het mensch-zijn; het is een onderscheidingnbsp;die alleen dient om schepping en zonde principieel uit elkaar te houden,nbsp;niet om ze concreet, praktisch te scheiden. Onder den formeelennbsp;kant van het mensch-zijn verstaan wij de oorspronkelijke begaafdheidnbsp;die uit de actueele relatie van God tot den mensch is af te leiden ^).nbsp;Het persoon-zijn is voor Pascal niet alleen betrekking, maar houdtnbsp;tevens een met die betrekking verleende begaafdheid in. Ondernbsp;de materieele zijde van het mensch-zijn moeten wij dan verstaan allenbsp;actualiseering en vulling der mogelijkheden op grond van de begaafdheid; dus alle existeeren, als uittreden uit de mogelijkheid (ex-sistere)nbsp;naar een werkelijkheid.

,,Grandeur� is nu voor Pascal al het formeele in den mensch; ,,mis�re� is al het materieele. De menschelijke begaafdheden zijnnbsp;groot, maar elke realisatie er van is verdorvenheid ^). �De natuurnbsp;van den mensch laat zich op twee wijzen beschouwen: met het oognbsp;op zijn bestemming en dan is hij groot en onvergelijkelijk; of naarnbsp;het algemeen te oordeelen, zooals men oordeelt over de natuur vannbsp;een paard, of een hond, over het algemeen hoe zij loopen en stilstaannbsp;en animum arcendi; en dan is de mensch gemeen en laag� �).

Het is echter terdege van belang ons steeds goed voor oogen te stellen dat het hier gaat om begrippen, die alleen dienen om schepping ennbsp;zonde in beginsel uit elkaar te houden. In de concrete, practischenbsp;werkelijkheid is het nimmer mogelijk den formelen en den materieelennbsp;kant te scheiden. Men zou b.v. het denken (om maar iets te noemen)nbsp;formeel kunnen beschouwen, en dan is het iets onvergelijkelijks ennbsp;bewonderenswaardigs. In de realiteit bestaat er echter nooit denkennbsp;als ,,formalitas�, maar altijd als een uitgetreden zijn uit de mogelijk-

fr. 415: ,,La nature de 1�homme se consid�re en deux mani�res: 1�une selon sa fin, et alors il est grand et incomparable; l�autre selon la multitude, commenbsp;on juge de la nature du cheval et du chien, par la multitude d�y voir la course,nbsp;et animum arcendi; et alors l�homme est abject et vil�.

7 nbsp;nbsp;nbsp;97

heid naar een werkelijkheid. De existeerende gedachte is dus altijd verachtelijk en dwaas, hoewel formeel het denken een goddelijkenbsp;gave is en blijft

Alle existeeren is geheel en al verderving van de ons door God geschonken mogelijkheden en begaafdheden. ,,Gesch�pflichkeit undnbsp;Verderbtheit verdecken sich gegenseitig f�r die empirische Betrachtungnbsp;der menschlichen Wirklichkeit . . Denn jeder Mensch ist ganz undnbsp;gar heides, Gesch�pf und S�nder zugleich� ^). Z�� wil Pascal denbsp;dualiteit in zijn anthropologic beschouwd hebben. ,,Ik zal niet duldennbsp;dat hij zich neerlegge, noch bij het een, noch bij het ander . .nbsp;,,Als hij zichzelf prijst, zal ik hem vernederen; en als hij zich vernedertnbsp;zal ik hem prijzen; ik zal hem altijd tegenspreken, totdat hij eindelijknbsp;begrijpt, dat hij een onbegrijpelijk monster is� '*).

Zoo houdt dus het in de ,,Pens�es� gebruikte schema ,,grandeur-mis�re� in, dat de mensch een onontwarbaar raadsel is, waarvan niemand de ingewikkeldheid kan ontwarren s). ,,Welk een fabelachtig gedrocht is dan de mensch! Welk een vreemd verschijnsehnbsp;welk een monster, welk een chaos, wat een vat vol tegenstrijdigheden,nbsp;welk een wonder! Rechter over alles, onnoozele aardworm, behoedernbsp;van het ware, poel van onzekerheid en dwaling; glorie en uitschotnbsp;van het heelal� �).

Zonder op den aard er van in te gaan, is het thans reeds mogelijk te zeggen dat er volgens Pascal een oorspronkelijke betrekking totnbsp;God is in den mensch, wat dan ook moet inhouden, dat er een oorspronkelijke mogelijkheid, een origineele begaafdheid in den natuurlijken mensch is, die onlosmakelijk met die actueele relatie tot Godnbsp;verbonden is. Wij zouden dat wel kunnen aanduiden met de veelgebruikte term: rest van het beeld Gods, maar vreezen in die uit-

fr. 419: ,,Je ne souffrirai point qu�il se repose en lui ni en l�autre . .� fr. 420: ,,S�il se vante, je l'abaisse; s�il s�abaisse, je Ie vante; et Ie contredisnbsp;toujours, jusqu�a qu�il comprenne qu�il est un monstre incompr�hensible�.nbsp;fr. 434.

�) fr. 434; ,,Quelle chim�re est-ce done que l�homme? Quelle nouveaut�, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige! Juge de toutesnbsp;choses, imb�cile ver de terre; d�positaire du vrai, cloaque d�incertitude et d�erreur;nbsp;gloire et rebut de l�univers�.

drukking het gevaarlijke misverstand van �l'image de Dieu� in quantitatieven zin. Wij zagen immers dat er niets concreets is aannbsp;te wijzen als rest, maar dat alles rest is en tegelijk alles zonde, innbsp;een empirisch onontwarbare vermenging. Wij spreken daarom lievernbsp;over de oKeuoa.

Waar wij het over de anthropologic van Pascal hebben in direkt verband met zijn apologetische moeilijkheid inzake de tegenstellingnbsp;natuur en openbaring, zal het ons er nu voornamelijk om te doennbsp;moeten zijn dat overgeblevene, die OKSUoa van het beeld Gods innbsp;den natuurlijken mensch nader te bepalen. En wel om de volgendenbsp;reden.

Het gaat in de apologie om het verstaan van de genade door dengene, tot wien men zich richt. Het gaat er om dat de natuur gebracht wordtnbsp;tot de werkelijke levensbetrekking van God tot den mensch in Jezusnbsp;Christus. Er is blijkens het voorgaande in den natuurlijken menschnbsp;reeds op een of andere wijze een betrekking Schepper�schepsel, ennbsp;daarmee correlaat een mogelijkheid tot kennen en verstaan diernbsp;betrekking. Op welke wijze die mogelijkheid gebruikt wordt, doet ernbsp;aanstonds nog niet toe, maar � er is een mogelijkheid tot natuurlijkenbsp;Godskennis.

Op grond daarvan rijst nu de vraag of die mogelijkheid niet op een of andere wijze als een aanknooping kan worden gezien voornbsp;het gelooven als ,,vrai connaitre du vrai Dieu des chr�tiens�. Is hetnbsp;mogelijk in die natuurlijke begaafdheid een brug te zien om de openbaring tot de natuur te brengen, en aldus daardoor de apologetischenbsp;methode te laten bepalen?

Het is duidelijk, dat de vraag wat Pascal verstaat onder het formeele Godsbeeld, een vraag van uitermate groote beteekenis is. Met hetnbsp;antwoord op die vraag is tevens het antwoord gegeven op het in hetnbsp;eerste hoofdstuk aangeroerde probleem ten aanzien van de grootschenbsp;menschelijke categori�n, waar de philosophic de vervulling van wilnbsp;zijn 1). Zijn die een beteekenisvol religieus apriori, of een den menschnbsp;inhaerente �Wortempfanglichkeit� ?

Volgens Pascal is de mensch een wezen in betrekking; hij heeft dat, gelijk wij zagen, uitgedrukt met het begrip hart. Met het woordnbsp;�coeur� wordt gezegd, dat de mensch persoon is, en persoon is hijnbsp;omdat er een levende relatie tot God is. Het persoon-zijn moet echternbsp;uit een oorspronkelijk door God begiftigd zijn van den mensch wordennbsp;begrepen. �Die Sch�pfertat Gottes ist ihrerseits tat begr�ndend . .

Erst dort . . wird die Gottesebenbildlichkeit recht verstanden, wo sie als ein Vermogen des Menschen, als eine Begabung des Menschennbsp;durch Gott anerkannt wird. Der Mensch ist als Gottesebenbild ge-schaffen� i).

Wat zijn de mogelijkheden, de begaafdheden, die Pascal met het begrip hart den natuurlijken mensch als OKaOoo van het beeld Godsnbsp;toekent? In de ,,Pens�es� geeft Pascal het antwoord daarop innbsp;het begrip denken. Dat is voor hem de belangrijkste mogelijkheidnbsp;van het hart. ,,Ik kan mij wel een mensch voorstellen zonder handennbsp;en voeten of hoofd (want alleen de ervaring leert ons, dat het hoofdnbsp;noodzakelijker is dan de voeten). Maar ik kan mij geen mensch voorstellen zonder gedachten: het zou een steen zijn of een beest� ^).nbsp;,,De mensch is geboren om te denken . .� �). Maar dan hebben wijnbsp;dat begrip denken uit te leggen in den trant van Pascal, nl. als denken,nbsp;waar het hart, waar de wil zulk een belangrijke rol in speelt. Het isnbsp;het actiefste, persoonlijkste, wat wij ons kunnen voorstellen. Metnbsp;het denken geeft de mensch antwoord op de Zelfmededeeling Gods.nbsp;De begaafdheid van het denken is daarom het meest integreerendenbsp;in den mensch.

In zijn theologische geschriften heeft Pascal diezelfde begaafdheid ook uitgedrukt als ,,de vrije wil�. Door den wil heeft de mensch verantwoordelijkheid, heeft hij schuld, kan hij gelooven. In de Geschriftennbsp;over de Genade werkt hij dat uit en zegt dan b.v.: ,,God redt ons nietnbsp;zonder ons, want de mensch heeft een vrijen wil� ^). En elders: ,,Denbsp;veroordeeling door God komt voort uit den wil der menschen� �).nbsp;In den vrijen wil, en het denken als omschrijvingen voor een en dezelfdenbsp;begaafdheid, die de mensch bezit, en die niet beter te omschrijven is,nbsp;dan als de mogelijkheid tot kreatuurlijke zelfbepaling, ligt voornbsp;Pascal in nuce alles opgesloten, wat de formeele zijde van het mensch-zijn bevat. Wij moeten die twee aanduidingen zoo ruim mogelijknbsp;zien, n.1. direkt in verband met het hart als het middelpunt van het

2) fr. 339: ,,Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, t�te (car ce n�est que l�experience qui nous apprend que la t�te est plus n�cessaire que lesnbsp;pieds). Mais je ne puis concevoir l�homme sans pens�e: ce serait une pierre ounbsp;une brute�.

B. Pascal, Discours sur les passions de l�amour, Petit Br., p. 123: ,.L�homme est n� pour penser . .� Zie ook fr. 347.

B. Pascal, Les Ecrits sur la Grace, Gr. �crivains, T. XI, p. 183; ,,Dieu ne nous sauve point sans nous . .�

B. Pascal, I.C., p. 138: ,, . .la damnation provient de la volont� des hommes�.

menschelijk bestaan als persoon. Er ligt dan dus in: beslissing, oordeel, daad, kennis, kracht ^).

Het antwoord op de vraag wat Pascal verstaat onder het formeele Godsbeeld, de okeuoo, en of daar een mogelijkheid in ligt voor denbsp;apologetische methode, wordt dus gevonden door een nauwkeurignbsp;onderzoek naar den vrijen wil en het denken bij Pascal.

In de Geschriften over de Genade heeft Pascal zich duidelijk uitgesproken over de beteekenis van den vrijen wil. In dit begrip heeft hij de mogelijkheid tot kreatuurlijke zelfbepaling van den menschnbsp;gevonden. Het is terdege van belang ,,le libre arbitre� bij Pascalnbsp;zoo te zien, omdat anders het misverstand aan de deur ligt overeenkomst te zoeken, zooal niet met de Molinisten, dan toch met denbsp;Thomisten. Bij de laatst en gaat het in den vrijen wil om heel ietsnbsp;anders, n.1. om naast de prioriteit van de genade, de co�peratie vannbsp;den mensch te handhaven op zulk een wijze, dat ,,ainsi l�acte seranbsp;tout entier de Dieu, comme cause premi�re, et tout entier denbsp;l�homme comme cause seconde: il viendra de la cause seconde, denbsp;1�homme, mis en mouvement par une pr�motion de la causenbsp;premi�re, de Dieu� ^). De mensch krijgt aldus door den vrijennbsp;wil een beslissende plaats in zijn heilsweg; hij is de beslissende, verantwoordelijke tweede oorzaak in zijn heil. Het Concilium Tridentinumnbsp;heeft dat zoowel in den positieven vorm van een canon, als in dennbsp;negatieven van een anathema vastgelegd .

Als Pascal echter spreekt over den vrijen wil, dan is het hem er echter in het geheel niet om te doen den mensch als causa secundanbsp;van importantie aan te wijzen, maar louter en alleen om den menschnbsp;zijn verantwoordelijkheid, zijn persoon-zijn te doen behouden. Watnbsp;de genade betreft, daar tegenover vermag de menschelijke wil niets,nbsp;evenmin trouwens als tegenover de zonde. De prioriteit dier grootmachten is bij Pascal onweerstandelijkheid geworden.

Ergens in de Geschriften over de Genade bespreekt Pascal de vraag of Augustinus (want het is duidelijk dat hij in deze opstellen dennbsp;Kerkvader Augustinus wil vertolken) niet met zichzelf in tegenspraaknbsp;is, als hij aantoont dat de volharding in het geloof een gave van Godnbsp;is, en tevens dat de volharding een gave van het gebed is. Neen, zegt

Pascal dan in verband met die kwestie, want God houdt nooit op Zijn bijstand te geven aan hen, die niet ophouden Hem om dien bijstandnbsp;te vragen. Maar ook zal de mensch nooit ophouden God om bijstandnbsp;te vragen, als God niet ophondt hem de werkzame genade te gevennbsp;om daarom te vragen. En � als men dus ophoudt God te vragen omnbsp;de gave der volharding, is dat, omdat God ons er niet toe brengt Hemnbsp;er om te vragen; en als God ons die genade onthoudt, is het onom-stootelijk zeker dat de mensch God verlaat, en dus ook ophoudennbsp;zal te bidden, dat God hem niet zal verlaten Zonder de genade,nbsp;die onwederstandelijk is, zijn wij het prooi van den Booze, ,,vanwiennbsp;wij ons niet kunnen ontdoen� ^), en die dns ook onweerstandelijk is.nbsp;Zonder genade is het zeker dat wij God verlaten �).

Nog een ander gedeelte halen wij aan uit de Geschriften over de Genade, dat mogelijk nog duidelijker over de irresistibiliteit spreekt;nbsp;,,Maar nu in het bederf, dat lichaam en ziel vergiftigd heeft, heeftnbsp;de booze begeerte die is opgekomen, den mensch tot slaaf gemaaktnbsp;van de bekoring, zoodat (verslaafd zijnde aan de zonde) hij nietnbsp;bevrijd kan worden van de verslaafdheid der zonde, dan door eennbsp;bekoring die nog machtiger is en die hem slaaf maakt van de gerechtigheid. Zoo moest ook de bewonderenswaardige onderwijzing vannbsp;den heiligen apostel Paulus voldoende zijn, om ons er over in tenbsp;lichten, als hij zegt dat de mensch �f slaaf is der gerechtigheid en vrijnbsp;van de zonde; �f vrij van de gerechtigheid en de slaaf van de zonde;nbsp;dat wil dus zeggen �f slaaf van de zonde, �f slaaf van de gerechtigheid;nbsp;nooit zonder slaaf te zijn �f van het eene, �f van het andere; en nooitnbsp;vrij zijnde van het eene of van het andere� ^).

Het woord slaaf spreekt in dat verband boekdoelen. Er ligt in uitgedrukt dat met de verwijzing naar den vrijen wil door Pascal nimmer kan bedoeld zijn den mensch een beslissende plaats onder de prioriteit

b nbsp;nbsp;nbsp;B.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Pascal,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Les �crits sur lanbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Grdce, Gr. �crivains, T. XI,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;p. 187,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;sqq.

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;492: ,,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;. .dont nous nenbsp;nbsp;nbsp;nbsp;pouvons nous d�faire . .�

3) nbsp;nbsp;nbsp;B.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Pascal,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;l.c., p. 214: � .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.11 est sur qu�on Ie quitte.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;. .quot;

B. nbsp;nbsp;nbsp;Pascal,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;l.c., p. 225 seq.:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;,,Mais maintenajit, dans lanbsp;nbsp;nbsp;nbsp;corruption,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;qui a

infect� l�ame et Ie corps, la concupiscence s�estant eleve^ a rendu rhomme esclave de sa delectation, de sorte qu�estant esclave du p�ch� il ne peut estre delivr�nbsp;de l�esclavage du p�ch� que par une delectation plus puissante qui Ie rendenbsp;esclave de la justice.

Aussi eet admirable enseignement de St Paul devroit suffire pour nous en instruire, quand il dit que l�homme est ou esclave de la justice et libre du p�ch�;nbsp;OU libre de la justice, et esclave du p�ch�; c�est-a-dire, ou esclave du p�ch�, ounbsp;esclave de la justice; jamais sans estre esclave ou de l�un, ou de 1�autre; et partantnbsp;jamais libre de l�un et de l�autre�.

van de genade toe te deelen, maar dit: dat het verlossingswerk evenals de veroordeeling van den mensch, niet buiten de kreatuurlijke zelfbepaling van den mensch omgaat, terwijl God toch volledig souvereinnbsp;blijft. De vrije wil is voor Pascal de grenswachter bij het mysterie,nbsp;dat besloten ligt in de reeds geciteerde zinnen,,God redt ons nietnbsp;zonder ons�, en ,,het oordeel komt voort uit den wil van den mensch�.nbsp;Vanuit dezen gezichtshoek moeten wij het begrip �Ie libre arbitre�nbsp;bij Pascal benaderen.

Op grond van de hier veelvuldig gebruikte Geschriften over de Genade, mogen wij dan zeggen dat de vrije wil voor Pascal de mogelijkheid is van te willen, onder voorwaarde dat de kracht gegeven wordtnbsp;te willen. Vrije wil is dus zeker niet existeerende vrijheid. Vrijheidnbsp;van wil zou beteekenen dat behalve de mogelijkheid ook de krachtnbsp;aanwezig was om uit de mogelijkheid tot de werkelijkheid over tenbsp;gaan. Vrije wil is slechts het blijvende vermogen om te kiezen als mennbsp;zulks wil^). Op de laatste vier woorden valt volle nadruk, omdatnbsp;daarin eigenlijk reeds heel het kenmerkende van Pascal�s gedachtengang besloten ligt. Met het Thomisme is Pascal het dus geheel eens,nbsp;dat de vrije wil, die niet onder dwang staat, wezenlijk is voor dennbsp;mensch^). Een wil die niet meer vrij is, heeft niet meer het rechtnbsp;wil te heeten ^). En een mensch zonder wil, is een mensch, die geennbsp;mensch meer is, evenmin als een mensch zonder gedachte een menschnbsp;meer is, evenmin als een ketting zonder schakels nog een ketting is �).nbsp;,,De mensch is een vrij wezen�, en ,,de menschelijke daad is een vrijenbsp;daad� �).

Bovenstaande omschrijving van den vrijen wil, laat echter tevens de onweerstandelijkheid van zonde en genade bestaan. ,,Caritas� ennbsp;,,concupiscentia� hebben eensdeels een feilloos zekere uitwerking opnbsp;den mensch, doch anderzijds laten zij door den aard van hun werkingnbsp;het mensch-zijn, den vrijen wil intact. En wel op de volgende wijze:nbsp;,, . .Wat is duidelijker dan deze stelling, dat men altijd doet, watnbsp;het meeste bekoort? Het is immers niets anders dan zeggen, dat men

-) B. Pascal, 18me Lettre Provinciale, Gr. �crivains, Tome VI, p. 207 seq. Deze heele brief is van groot belang voor dit onderwerp.

3) B. Pascal, l.c., p. 207: ,, . .sans que cette infaillibilit� de 1�op�ration de Dien d�truisse en aucune sorte la libert� naturelle de Thomme .

Zie W. Bachmann, a.a.0., S. 35 seq. Ook E. Brunner, Der Mensch im Wider-spruch, S. 273. b Zie fr. 339.

altijd doet, wat ons het meeste behaagt, d.w.z. dat men altijd doet wat men wil, en dat het in den toestand waarin onze ziel op datnbsp;oogenblik verkeert, ongerijmd is dat men iets anders zou willen, dannbsp;wat ons aanstaat om te willen, d.w.z. wat ons het meeste trekt. Ennbsp;dat moet men nu niet willen weerspreken met de vermeende handigheid van te zeggen dat de wil, om zijn vermogen te toonen, eens ietsnbsp;zal kiezen wat hem minder aanstaat; want dan behaagt het hemnbsp;meer zijn vermogen te toonen, dan het goede dat hij naliet, zoodat,nbsp;wanneer hij poogt te ontvluchten wat hem behaagt, dat slechts isnbsp;om te doen wat hem behaagt .

De werking der onweerstandelijke grootmachten zonde en genade in de ,,concupiscentia� en ,,caritas� is dus deze, dat niet de mogelijkheid om weerstand te bieden wordt aangetast, maar de weerstandnbsp;zelve. Er is een fragment bij de geschriften over de genade, dat dennbsp;welsprekenden titel draagt: ,,Qu�il n�y a pas une r�lation n�cessairenbsp;entre la possibilit� et Ie pouvoir� ^). Daarmee is Pascal�s visie op denbsp;werking van zonde en genade op den menschelijken wil uitgedrukt.nbsp;�Alle dingen waarvan het mogelijk is, dat zij in een mensch gerealiseerdnbsp;worden, zijn nog niet in de macht van dien mensch� �). ,,Zoo zounbsp;men kunnen zeggen dat een geketende man de mogelijkheid heeftnbsp;om te loopen, zonder dat men echter zeggen kan dat hij het in zijnnbsp;macht heeft om te loopen� *).

Het is hiermee klaar geworden, dat Pascal met het begrip ,,le libre arbitre� niet anders zegt, dan dat de mogelijkheid van vrijenbsp;kreatuurlijke zelfbepaling is gebleven, maar dat die mogelijkheid

B. Pascal, �crits sur la Grace, Gr. �crivains T. XI, p. 226 seq.: ,,Car qu�y a-t-il de plus clair que cette proposition, que 1�on fait toujours ce qui delecte Ienbsp;plus? puisque ce n�est autre chose que de dire que l�on fait toujours ce qui plaistnbsp;Ie mieux, c�est-�,-dire que l�on veut toujours ce qui plaist, c�est-a-dire qu�onnbsp;veut toujours ce que l�on veut, et que dans l�estat o� est aujourd�huy nostrenbsp;ame reduite, il est inconcevable qu�elle veuille autre chose que ce qu�il luy plaist.nbsp;vouloir, c�est-a-dire ce qui la delecte Ie plus. Et qu�on ne pretende pas subtilisernbsp;en disant que la volont� pour marquer sa puissance choisira quelquefois ce quinbsp;luy plaist Ie moins; car alors il luy plaira davantage de marquer sa puissance quenbsp;de vouloir Ie bien qu'elle quitte, de sorte que quand elle s�efforce de f�ir ce qu�ilnbsp;luy plaist, ce n�est que pour faire ce qu�il luy plaist . .�

B. Pascal, l.c., p. 243; ,, . .toutes les choses qu�il est possible qui arrivent. a un sujet, ne sont pas toujours au pouvoir de ce sujet . .�

B. Pascal, l.c., p. 244 seq.: ,,De la mesme sorte il ne repugne point de dire tout ensemble qu�un homme sain, mais enchaisn� peut courir, puisque la rupturenbsp;de ses fers est possible, sans qu�on puisse dire qu�il soit toujours en son pouvoir'nbsp;de courir, puisque sa libert� ne d�pend pas toujours de luy�.

praktisch niets beteekent, dan alleen dat het de nadrukkelijke afbakening is tegen de ontmenschelijking van den mensch bij de accen-tueering van de onweerstandelijkheid van zonde en genade. De mogelijkheid is den mensch gebleven, maar niet de werkelijkheid.

V��r den val in de zonde bezat de mensch behalve de mogelijkheid ook de kracht. Pascal noemt die kracht ,,un secours prochain suffi-sant� 1). Met die kracht richtte de menschelijke wil zich waarheennbsp;hij wilde, hetzij om te volharden in zijn toestand of ook niet, zoodatnbsp;het geheel en al aan zijn wil was overgelaten deze kracht overeenkomstig vrije verkiezing te gebruiken ^). Toen was er dus in den menschnbsp;rust en evenwicht en gedurige onbewogenheid ten aanzien van dienbsp;tegenstellingen, die hem nu den eenen of den anderen kant optrekken;nbsp;zijn vrije wil Was immers in het minst nog niet door de booze begeertenbsp;be�nvloed en behoefde daarom ook niet door de �caritas� be�nvloednbsp;te worden. Zijn wil bevatte niets, waardoor hij zou kunnen weggetrokken worden tengevolge van de booze begeerte. Zoo was hij daaromnbsp;in dien toestand volledig vrij en onbelemmerd en kon hij door ,,lenbsp;secours prochain suffisant� in de gerechtigheid volharden of er zichnbsp;van verwijderen naar eigen verkiezing, zonder overweldigd te zijn,nbsp;bekoord te worden, of zelfs ook maar aangetrokken te worden naarnbsp;den eenen of den anderen kant �).

Thans echter is de toestand daarmee volledig in tegenstelling. De vrije wil heeft geen kracht meer. ,,De vrije wil is nu geenszins meernbsp;vatbaar voor die �pouvoir prochainquot; � ^). Het is nu zoo, dat de menschnbsp;volledig in de macht van de �concupiscentia� is geraakt en dat datnbsp;de kracht is geworden die den wil beheerscht, ja, tot haar slaaf maakt.nbsp;En in die volstrekte heerschappij van de booze begeerte over dennbsp;mensch, als haar prooi, is alleen verlossing mogelijk door de nognbsp;grootere, machtiger overweldiging van de genade met de �caritas� �).nbsp;Zoo moet de okeOoo, de resteerende mogelijkheid van den mensch,nbsp;die nu nog beelddrager Gods is, volgens Pascal worden gezien. Nanbsp;den val is de vrije wil een niets. Wat is immers een wil waarin allenbsp;,,pouvoir� verloren is gegaan? Louter een begrip,,,nihil nisi inanis vox�

b B. Pascal, l.c., p. 223: ,,Le libre arbitre n�est point maintenant capable de ce pouvoir prochain��.

zooals Luther zegt i). In de werkelijkheid is alles er zonde aan, omdat alle ,,pouvoir� de booze begeerte is.

In zijn merkwaardige toelichting op de 18e Provinciale van Pascal, heeft Nicole onder het pseudoniem Wendrock, dit alles nog eens zeernbsp;duidelijk uiteengezet. Hij toont in die commentaar hoe de vrije wilnbsp;in zijn mogelijkheid om zoowel zonde als genade te weerstaan,nbsp;nimmer een realiteit wordt. ,,Omdat wij de genade willen toestemmennbsp;door de inspiratie Gods, werpen wij het verre van ons, ons er tegennbsp;te verzetten. Want de wil om iets te doen, sluit volledig den wil uitnbsp;om het niet te doen� ^). Z�� onfeilbaar is de werking van zondenbsp;en genade ten aanzien van den vrijen wil, dat Nicole in verbeeldingnbsp;al de spottende opmerking hoort maken, dat er toch wel niets lach-wekkenders is, dan de mogelijkheid van zonde en genade te weerstaan,nbsp;welke mogelijkheid dan echter irre�el, onbestaanbaar blijkt te zijn;nbsp;die immers nog nimmer tot een daad gekomen is of komen zal �).

Er is dus in den vrijen wil niets aanwijsbaars, empirisch constateerbaars, re�els, dat niet volstrekt en volledig door zonde of genade is in beslag genomen. Er is volgens Pascal geen tusschengebied, geennbsp;niemandsland tusschen de ,,caritas� en de ,,concupiscentia�, waarnbsp;iets neutraals zou bestaan, iets dat niet verslaafd is aan een diernbsp;twee grootmachten. De mensch ,,n�est d�livr� d�une de ces dominationsnbsp;que par l�autre� ^). Hier blijkt het nog eens hoe onbevredigend denbsp;uitdrukking ,,rest� van het Godsbeeld volgens Pascal moet zijn.nbsp;Immers blijft volgens hem de mensch door de actueele scheppings-relatie geheel beelddrager, met een vrijen wil; maar tevens en tegelijknbsp;is dat beeld Gods in den mensch volledig verdorven. Het is onmogelijknbsp;volgens Pascal, om iets te vinden in den mensch wat niet door dienbsp;dialektiek ,,simul creatus, simul peccator� getroffen wordt. Wil mennbsp;volstrekt vasthouden aan de uitdrukking ,,rest�, dan mag bij Pascalnbsp;niet gedacht worden aan een overgebleven gedeelte, dat buiten dienbsp;genoemde twee-slachtigheid staat, maar aan den mensch als moge-

��) Luther, De servo arbitrio, Werke im Auswahl Ed.'O. Clemen, Bonn, 1934, Tl. III, p. 156.

Guillaume Wendrock, Les Provinciales par Louis de Montalie, Amsterdam, 1735, Tome Troisi�me, p. 345: ,,Mais paree que nous voulons y (sc. la grace)nbsp;consentir par une volont� que Dieu nous inspire, nous rejettons bien loin la volont�nbsp;d�y resister. Car la volont� de faire une chose exclud entierement la volont� denbsp;ne la pas faire�.

lijkheid zonder de werkelijkheid, ,,aan den mensch met het oog op zijn bestemming� i), aan den mensch als OK�uoa.

Wij hebben in de vorige paragraaf trachten te zeggen wat de formeele zijde van het mensch-zijn volgens Pascal bevat. De vrije wil, zooalsnbsp;wij dien omschreven vonden in de Geschriften over de Genade, is denbsp;correlatie van de actueele scheppingsrelatie van God tot den mensch.nbsp;Thans moeten wij een stap verder doen, en de vraag beantwoordennbsp;naar de praktische consequentie�s van het voorafgaande. Is de vrijenbsp;wil nu ,,ein theologisch irrelevanter profaner Tatbestand� ^), of is hijnbsp;van hooge importantie voor de apologetische werkwijze? Reedsnbsp;eerder stelden wij die vraag, maar toen naar aanleiding van hetnbsp;constateeren van de blijvende betrekking tusschen Schepper ennbsp;schepsel. Thans, nu wij gezien hebben wat die betrekking als nevenschikking in den mensch inhoudt, kunnen wij op die vraag eerstnbsp;het antwoord geven. En dan kan dat antwoord niet anders zijn dannbsp;ja �n neen.

Was het antwoord op de vraag naar de beteekenis van de correlatie in den mensch van de God�mensch betrekking, voor de apologetischenbsp;methode enkel negatief, dan zou het ten eenenmale onbegrijpelijknbsp;zijn waarom Pascal, die waarlijk een vijand van leege begrippen ennbsp;sophisterijen was �), zoo grooten nadruk op ,,le libre arbitre� heeftnbsp;gelegd. Hij heeft het groote belang van de handhaving van den vrijennbsp;wil gezien in het feit, dat hierin de volle verantwoordelijkheid vannbsp;den mensch, ondanks de onweerstandelijkheid van zonde en genade,nbsp;bewaard bleef. Zoo stelt hij zich met het theologoumenon van dennbsp;vrijen wil te weer tegen het Protestantisme met de opvatting van dennbsp;gebonden wil. Het Protestantisme was voor Pascal de donkere leernbsp;van een Calvinistisch determinisme, dat � volgens hem � allenbsp;waarheid verloren liet gaan van het bijbelsche gegeven, dat geloofnbsp;en ongeloof daden zijn van er voor aansprakelijke menschen, dienbsp;zich waarlijk niet volstrekt passief houden, maar een daad doen.nbsp;,,God redt ons niet zonder ons� en ,,het oordeel komt voort uitnbsp;�s menschen wil�. Het is een onschriftuurlijke vernietiging van dennbsp;mensch, om het zoo te willen voorstellen, dat de wil door de genade

B. Pascal, De l�esprit g�om�trique, Petit Br., p. 167: captieuses des sophistes . .�.

behandeld wordt �als een steen en een blok, als een materie, die dood is in zijn handeling, en zonder eenige bekwaamheid zich metnbsp;de genade te bewegen en er mee samen te werken, omdat de vrijenbsp;wil verloren en geheel dood zou zijn� ^).

Pascal�s bezwaar is niet, dat de wil niet de macht heeft tot het goede; want hij is het ten aanzien van het stuk der ellende geheelnbsp;met Calvijn en Luther eens. Sainte Beuve maakt in zijn werk overnbsp;Port-Royal de zeer belangwekkende opmerking, dat Jansenius denbsp;Calvinistische synode van Dordrecht in 1618�1619 zeer ge�nteresseerd volgde; ,,il en approuve presque enti�rement Ie symbole, et ilnbsp;Ie trouve a tr�s-peu pr�s catholique� ^). En Pascal was ,,le plus in-transigeant des jans�nistes� �). De correctie van Pascal op de Hervorming gold het feit, dat zij niet voldoende ruimte had gelatennbsp;voor de blijvende grootheid van den mensch, i.c. het persoon-zijn.nbsp;,,Gott will ein Gegen�ber, das in freier Entscheidung zu Ihm ja sagt.nbsp;Gott �berrennt den Menschen nicht, er setzt den menschlichen Willen,nbsp;die Personentscheidung nicht auszer Kraft, sondern er nimmt sienbsp;in Anspruch. Gott ist der Herr � er ist nicht Kausalitat� ^). Doornbsp;de ontkenning van den vrijen wil heeft de Hervorming volgens Pascalnbsp;den mensch als mensch vernietigd, en er is geen sprake meer vannbsp;schuld en verantwoordelijkheid, van subject-zijn in geloof en ongeloof. Geheel onbijbelsch is de mensch opgeofferd aan de alleenwerkzaamheid der genade. Naast de volstrekte vrijheid en souvereiniteitnbsp;Gods is de mogelijkheid tot kreatuurlijke zelfbepaling van den menschnbsp;theologisch evenzeer van belang. Zoo is dus de handhaving van dennbsp;vrijen wil voor Pascal de vervulling van zijn uitspraak in de ,,Pens�es�:nbsp;,,als gij den mensch vernedert, zal ik hem prijzen� �).

Met het vasthouden van den vrijen wil op de wijze, zooals hij het doet, stelt Pascal zich echter ook te weer tegen een ander kamp,nbsp;n.1. dat der (semi-)pelagianen. Onder die geestesrichting verstaat hijnbsp;allen, die uit het behoud van den vrijen wil consequentie�s willennbsp;trekken die aan de alleenwerkzaamheid en souvereiniteit van de

1) B. Pascal, Les �crits sur la Grace, p. 154; ,, . .comme une pierre, comme une scie, comme une mati�re morte en son action et sans capacit� aucune denbsp;se mouvoir avec la grace et d�y co�perer, parceque Ie libre arbitre est perdu etnbsp;mort enti�rement�.

Jules Chaix-Ruy, Le Jansenisme, Pascal et Port Royal, Paris, 1930, p. 69. Vergelijk ook: Les Grands �crivains, Tome XII, p. VII seq.

E. Brunner, Wahrheit als Begegnung, S. 74. fr. 420: ,, . .s�il s�abaisse, je le vante . .�.

genade afbreuk doen. Ondanks het feit dat de mensch zijn vrijen rvil heeft behouden, dank zij de actueele relatie God�mensch, ennbsp;de mensch daardoor de mogelijkheid tot kreatuurlijke zelfbepalingnbsp;bezit, � is er toch geen enkele werkelijkheid in den mensch, die nietnbsp;volledig door de zonde is verdorven. De mensch is slaaf �f van denbsp;zonde, �f van de genade, ondanks dat hij aansprakelijk is en blijft.nbsp;Maar meer dan op louter en alleen aansprakelijkheid wijst �Ie librenbsp;arbitre�' niet; alles is van den mensch uit zonde. Verantwoordelijkheidnbsp;is er slechts omdat God in de scheppingsrelatie den mensch verantwoordelijk stelt. �Is God onrechtvaardig als Hij Zijn toorn overnbsp;ons brengt? Dat zij verre! Hoe zal God anders de wereld oordeelen?nbsp;Het vonnis is wel verdiend� (Rom. 3 : 5, 6 en 8).

Tegenover de (semi-)pelagianen luidt Pascal's antwoord over de beteekenis van den vrijen wil dus geheel anders dan tegenover denbsp;Calvinisten. Tegenover de laatsten was het de accentueering van zijnnbsp;theologische relevantie; doch tegenover de (semi-)pelagianen benadruktnbsp;hij haar theologische irrelevantie. Precies in tegenstelling met denbsp;Hervorming, is Pascal�s woord tot de (semi-)pelagianen: ,,Als gij dennbsp;mensch prijst, zal ik hem vernederen� ^). Beide dwalingen in denbsp;bijbelsche anthropologic zal hij tegenspreken om de schriftuurlijkenbsp;waarheid uit te dragen, dat de mensch een onontwarbaar raadsel is,nbsp;een mengsel van grootheid en ellende ^).

Hoewel dus aan den eenen kant ruimte latend voor de volle verantwoordelijkheid die de mensch draagt, zegt Pascal anderzijds dat er geen enkele mogelijkheid is, die niet ten volle door de zondenbsp;in beslag is genomen.

Een onbegrijpelijk, misschien vergeeflijk optimisme heeft hem tot het laatste toe doen hopen dat hij met deze bijbelsche leer zuivernbsp;Roomsch-Katholiek was, het (gelijk alle Jansenisten ) verre vannbsp;zich werpende als zou hij een afwijkende leer tegenover het Roomsch-Katholieke dogma naar voren brengen ¹ ²). De geschiedenis heeftnbsp;echter bewezen dat inderdaad met Jansenius Augustinus veroordeeldnbsp;is, en dat met Port-Royal de Paulinisch-Augustiniaansche lijn in denbsp;Roomsche kerk is af gesneden. Volgens Rome is Pascal met dezenbsp;anthropologic niet orthodox; hij heeft de grootheid van den menschnbsp;toch te zeer ontledigd. In schier alle litteratuur die van Roomsche

2) A. Gazier, Histoire G�n�rale du Mouvement Jans�niste, 6e Ed., Paris, 1924, passim.

zijde over Pascal is verschenen, zijn er uitingen te over die dat demon-streeren ^). Maar volgens Pascal is er dan tegenover zijn eigenkerk, die hij zoo hartgrondig heeft liefgehad, maar ��n oordeel mogelijk,nbsp;dat zij n.1. is geraakt op pelagiaansch spoor. ,,Pour les uns, Ie p�ch�nbsp;originel est un abime, pour les autres, c�est un simple foss� ^).

Zijn wij met dit alles reeds een goed eind gevorderd met een antwoord op de vraag naar de praktische beteekenis van de formeele zijde van het mensch-zijn voor de prediking, toch zullen wij de consequentie�s van de voorafgaande paragraaf nog verder moeten uitwerken, dan alleen met het oog op het vraagstuk lijdelijkheid ofnbsp;synergisme. Reeds eenige keeren duidden wij den vrijen wil bij Pascal-aan als mogelijkheid tot verantwoordelijkheid, kreatuurlijke zelfbepaling, aansprakelijkheid. Het is de theoloog Brunner, die voornbsp;het begrip verantwoordelijkheid van den mensch en voor zijn ,,An-sprechbarkeit� hoe langer hoe meer aandacht is gaan vragen. Hetnbsp;is geworden tot het thema van zijn laatste boek; �Der Mensch imnbsp;Widerspruch�. Hij zegt daar in de inleiding dat het hem te doennbsp;is om: ,,die Verantwortlichkeit des Menschen schlechthin. Das alleinnbsp;und nicht um irgendeine Erweichung des sola gratia ist est ja, wasnbsp;mich an der biblischen Lehre von einer allgemeinen oder �Natur�nbsp;offenbarung Gottes allem Widerspruch zum Trots festhalten laszt.nbsp;Dasz auch der Unglaubige nicht ohne Gottesbeziehung und ebennbsp;darum verantwortlich sei, und dasz diese Verantwortlichkeit auchnbsp;durch die radikalste Geltendmachung der schenkenden Gnade Gottesnbsp;nicht auszer Kraft gesetzt, sondern im Gegenteil in Anspruch genommennbsp;werde: das ist der Grundgedanke meines Buches, das eigentlich nurnbsp;eine Reihe von Variationen �ber dieses eine Thema darstellt� �).nbsp;En � zooals bekend mag worden geacht, � ontwikkelt Brunner de

1) Het groote verwijt is ,,que les insuffissances naturelles ne sont pas si grandes, ni si douloureuses que Pascal Ie soutient� (E. Janssens, l.c., p. 331). Pascal isnbsp;schuldig aan ,,1�affreux pessimisme� van het Jansenisme {ibid., p. 315). Guthlinnbsp;en Petitot oordeelen in denzelfden geest. Teekenend is de opmerking van P.nbsp;Mabille [l.c., p. 113): ,,le g�nie de Pascal Ie pr�disposait fort peu a devenir unnbsp;bon psycholoque�. Heel scherp spreekt Pacquier (l.c., p. 269); ,, . .ce qu�est . .nbsp;hors de doute, c�est que non seulement l�opinion oppos�e est approuv�e parnbsp;l��glise, mais encore qu�elle est m�me beaucoup en harmonie avec son enseigne-ment; elle a pour elle l�adh�sion des grands th�ologiens du Moyen-Age et ellenbsp;Concorde beaucoup mieux avec certains d�crets pontificaux�. En op p. 263:nbsp;,,Cette opinion se pr�sente comme une �cho des erreurs de Luther, de Baius etnbsp;de Jansenius sur la corruption de la nature humaine�.

verantwoordelijkheid van den mensch tot een begrip met belangrijken inhoud en van theologische relevantie ^), en wel omdat zij Ie. hetnbsp;menschelijk leven eenigszins vermag te ordenen, 2e. den menschnbsp;noodzakelijk in betrekking tot God houdt, ofschoon in de verkeerde,nbsp;3e. het Evangelie als aanknoopingspunt dient en 4e. punt van denbsp;hoogste tegenstelling en afstooting is ^).

In het bijzonder ten aanzien van het derde door Brunner genoemde punt, is het in de lijn van ons onderzoek belangrijk om na te gaannbsp;of Brunner en Pascal hier hetzelfde bedoelen.

Is het volgens den Bijbel gerechtvaardigd ook bij Pascal, om in den mensch een aanknoopingspunt te zien voor de openbaring, ennbsp;dus voor de prediking? Aldus commentarieert Brunner de ,,Pensees� �).

Het is Brunner er om te doen het mensch-zijn niet als een banaliteit te zien, maar als iets wezenlijk belangrijks. De mensch heeft nognbsp;immer een voorrangsplaats in de schepping. ,,Diese Vorzugsstellungnbsp;in der gesamten Sch�pfung, die er immer noch hat, beruht auf dernbsp;besonderen Stellung des Menschen zu Gott, namlich eben darauf,nbsp;dasz Gott ihn zu etwas Besonderem geschaffen hat; sein Bild zunbsp;tragen. Diese Bildtragerfunktion oder -Bestimmung ist durch dienbsp;S�nde nicht nur nicht aufgehoben; sie ist vielmehr die Voraussetzungnbsp;des S�ndigen-k�nnens und lebt gerade in der S�nde^ Wir bezeichnennbsp;sie durch zwei Begriffe; das Subjektsein des Menschen und die Ver-antwortlichkeit� ^).

In dit alles stemt Pascal geheel met Brunner overeen; in de voorafgaande paragrafen hebben wij dat duidelijk kunnen waarnemen. Hoe staan de zaken echter als Brunner komt tot positieve ontledingnbsp;van dezen formeelen kant van het Godsbeeld? ,,Etwas Formalesnbsp;kann reichen Inhalt haben!�, zegt hij �). Volgens Brunner is aan hetnbsp;subject-zijn van den mensch en de verantwoordelijkheid noodzakelijknbsp;verbonden kennis van God en verantwoordelijkheidsgevoel. Weliswaar

E. Brunner, a.a.O.,S. 541; Der Gegensatz zwischen Barth und mir besteht hauptsachlich in zwei Punkten: . . dasz ich das Menschsein des Menschennbsp;nicht als eine Bagatelle, sondern als eine theologisch relevante Tatsache ansehe . .�nbsp;-) E. Brunner, a.a.0., S. 531.

E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, in: Zw.den Zeilen, 1929, S. 260 seq.

spreekt hij het telkens weer uit, dat het gevoel van verantwoordelijkheid en het kennen van God door de zonde geperverteerd is, verminkt en verduisterd, maar � �n dat is zeer belangrijk � die perverteeringnbsp;is toch alleen maar mogelijk op grond van het feit, dat er een totnbsp;het formeele Godsbeeld behoorende kennis van God en gevoel vannbsp;verantwoordelijkheid is. Het louter formeele heeft dus voor Brunnernbsp;zeer zeker inhoud; subject-zijn en verantwoordelijkheid heeft meernbsp;in dan louter de mogelijkheid ^). Niet zonder reden doet dat Barthnbsp;in zijn strijdschrift �Nein� opmerken: ,,Hat Brunner zu dem, was ernbsp;zuvor als �Offenbarungsmachtigkeit� des Menschen bezeichnet hatte,nbsp;zu jenem (wie uns so ausdr�cklich versichert wurde!) rein �Formalen�nbsp;nun nicht tatsachlich schon etwas h�chst �Materiales� hinzugef�gt:nbsp;eine vom Menschen faktisch bewiesene Fahigkeit zu einer � seinbsp;es denn unvollkommenen aber immerhin realen und damit f�r seinnbsp;Heil sicher nicht irrelevant en Erkenntnis des wahren Gottes?� ^).

In verband met ons onderzoek willen wij Brunner�s zienswijze toelichten met enkele citaten. Wij lezen bij hem b.v.; ,,Sie (die Vernunft) weisz wohl etwas von Gottes Gesetz� �). ,,Dasz er von Gottes Gesetznbsp;weisz, stammt aus dem Ursprung .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;,,So ist auch das Wissen

um die Verantwortlichkeit, das, was jeden Menschen zum Menschen macht . .� �). Een bladzijde verder dan het laatste citaat lezen wijnbsp;van ,,das Bewusstsein heiliger Verpflichtung� �); elders van ,,dasnbsp;Bewusstsein heiliger Bindung�^). Ook wordt gezegd: ,,Jedermannnbsp;weisz etwas vom Widerspruch im Menschen� �). Weliswaar beaamtnbsp;Brunner steeds opnieuw dat het door de zonde verduisterd is, eennbsp;,,dunkei ahnen�, maar desondanks is het een bewustzijn�).

'^) Vgl. M. H. Bolkestein, Hei ik-gij schema in de nieuwere philosophie en theologie� dissertatie Groningen, 1941, blz. 111 seq.

E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, S. 542. Vergelijk ook: Wahrheit als Begegnung, S. 69 seq.

ibidem, S. 105. Vergl. ook S. 291: �in dem Moment, wo ich tatsachlich vom Ruf nichts mehr h�rte, wo das Wissen um Gottes Gesetz in mir ausgetilgtnbsp;w�rde, wurde ich aufh�ren, ein Mensch zu sein�. En: Die andere Aufgabe dernbsp;Theologie, in: Zw. d. Z., S. 262: ,,K�nnte der Mensch nicht nach Gott fragen,nbsp;so gabe es f�r ihn auch keine Erl�sung, so ware er f�r das Wort Gottes uner-reichbar. F�r das Tier gibt es kein Wort Gottes�.

Niet zoo zeer de verantwoordelijkheid, maar het volgens Brunner aan de verantwoordelijkheid inhaerente gevoel van verantwoordelijkheid; niet de mogelijkheid van Godskennis maar het werkelijke,nbsp;hoewel verzondigde en verkeerde kennen van God en het hooren vannbsp;Zijn stem, maakt het louter formeele Godsbeeld voor Brunner totnbsp;zulk een uitermate gewichtige zaak. Omdat het formeele dezen inderdaad belangrijken inhoud heeft, is het mogelijk dat het menschelijkenbsp;leven er eenigszins door geordend wordt, de mensch tot God innbsp;betrekking gehouden wordt, en het Evangelie er een aanknoopings-punt in vindt.

De vraag is nu of deze uitwerking van het �simul peccator, simul creatus� ook bij Pascal is terug te vinden. Dat Pascal de verantwoordelijkheid van den mensch en de mogelijkheid van Godskennisnbsp;vasthoudt, hebben wij gezien. Maar sluit dat voor Pascal evenals voornbsp;Brunner in, dat er ook noodzakelijkerwijs subjectief besef van verantwoordelijkheid en kennis van God is?

Het antwoord op deze vraag zullen wij in de ,,Pens�es� moeten vinden. In de Geschriften over de Genade mag misschien al implicietnbsp;een antwoord liggen, direkt gesteld is daar deze vraag niet, en daaromnbsp;zal het antwoord daar ook nooit scherp geformuleerd zijn. In denbsp;,,Pens�es� daarentegen weet Pascal zich geplaatst in de direktenbsp;tegenstelling van natuur en genade, en daar is het dus van onmiddel-lijke en praktische beteekenis te weten in hoeverre er bij den tegenstander werkelijk besef is van een heilige verplichting en een heiligenbsp;gebondenheid. Daarom zal Pascal in de ,,Pens�es� gedwongen zijn,nbsp;zich uit te spreken over de beteekenis van het geweten, het plichtsgevoel, de menschelijke overtuiging dat zijn wil heerschen moet overnbsp;de in- en uitwendige ervaringen; kortom over de verhouding �vonnbsp;Vernunft und Offenbarung, Kirche und Kultur, Glaube und Hu-manitat� ^).

Gelijk Brunner het formeele Godsbeeld aanduidt met subject-zijn en verantwoordelijkheid, spreekt Pascal over den vrijen wil en hetnbsp;denken. In de theologische opstellen over de genade is het vooralnbsp;de eerste omschrijving, in de ,,Pens�es� de laatste omschrijving dienbsp;gebruikt wordt. ,,De mensch is slechts een riet, het zwakste van denbsp;natuur, maar hij is een denkend riet . . Indien het heelal hem verpletterde, zou de mensch toch edeler zijn dan wat hem sterven deed,nbsp;omdat hij weet dat hij sterft en wat het heelal op hem voorheeft;nbsp;het heelal weet van niets. Al onze waardigheid bestaat dus in het

denken� i). Het �denken� bij Pascal en het subject-zijn en de verantwoordelijkheid bij Brunner wijzen naar eenzelfde phaenomeen, dat de voorrangsplaats van den mensch in de schepping aanduidt ennbsp;verklaart.

Heeft dit begrip denken, dat parallel loopt met het subjekt-zijn bij Brunner, eenzelfden inhoud als bij den schrijver van �Der Menschnbsp;im Widerspruch�?

,,De mensch is klaarblijkelijk gemaakt om te denken; daarin bestaat al zijn waardigheid en al zijn verdienste; en zijn gansche plichtnbsp;is om naar behooren te denken. Nu ligt het in den regel der gedachtennbsp;om bij zichzelven te beginnen, en bij zijn Schepper en bij zijn einddoel� 2). Volgens Pascal is dus in het ware denken zelfkennis, Gods-kennis en wetskennis besloten. Van te voren staat tegenover dienbsp;drie vormen van kennis reeds vast, dat de mogelijkheid den menschnbsp;is gebleven, maar dat in de werkelijkheid, materieel, alles is verlorennbsp;gegaan. Van nature is de gedachte bewonderenswaardig en onver-gelijkelijk, maar door de aanklevende gebreken is zij belachelijk,nbsp;verachtelijk en dwaas 3). Maar wil dat nu ook zeggen, dat ondanks dienbsp;verzondiging er in, er toch een ,,dunkei ahnen� van God en van eennbsp;band met den Heilige en een heilige verplichting in is overgebleven ? Hetnbsp;antwoord is bij de verschillende fragmenten, die wij in de ,,Pens�es� overnbsp;de natuurlijke godskennis, wetskennis en zelfkennis vinden, op te sporen.

Wat betreft de wetskennis, er is volgens Pascal een geweten, nader te omschrijven als een gevoel van plicht, dat, waar het niet onderdrukt wordt, tot zedelijk gevoel leidt ^). Er is een streven naar eennbsp;bestemming, een einddoel, dat voortkomt uit het besef van eennbsp;summum bonum; er is een onmiddellijke, aan alle redeneering voorafgaande overtuiging, dat al onze daden daarop gericht behoorennbsp;te zijn. ,,Mijn hart streeft er gansch en al naar om te weten waar hetnbsp;hoogste goed is, om het te kunnen volgen� �).

1) fr. 347; �L�homme n'est qu�un roseau, Ie plus faible de la nature, mals c�est un roseau pensant. II ne faut pas que l�univers entier s�arme pour l��craser . .nbsp;Mals, quand l�univers l��craserait, rhomme serait encore plus noble que cequinbsp;Ie tue, paree qu�il salt qu�il meurt, et l�avantage que Tunivers a sur lui; l�universnbsp;n�en sait rien. Toute notre dignit� consiste done en la pens�e�.

fr. 146: ,,L�homme est visiblemeiit fait pour penser; c�est toute sa dignit� et tout son m�rite; et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l�ordrenbsp;de la pens�e est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin.�nbsp;b fr. 365.

�) fr. 229: ,,Mon coeur tend tout entier a connaitre o�. est Ie vrai bien, pour Ie suivre�.

Het is echter voorbarig om op grond van deze en dergelijke uitspraken tot overeenkomst tusschen Pascal en Brunner te willen besluiten, want het blijkt bij nader onderzoek dat het gevoel vannbsp;verplichting als aan den mensch inhaerent, niet gelijk bij Brunnernbsp;een gevoel van heilige verplichting is, niet een �dunkei ahnen� vannbsp;gebonden zijn aan Gods wil, maar louter en alleen het formeele vannbsp;de verplichting. Er is zeer stellig ook bij Pascal in den mensch hetnbsp;subjectief besef van aansprakelijkheid, maar daarmee is voor Pascalnbsp;nog niets gezegd over een theologisch belangrijker inhoud van ditnbsp;formeele. Pascal staat n.1. tot op den bodem toe sceptisch tegenovernbsp;allen inhoud van het menschelijk zedelijke gevoel. ,,In den toestand,nbsp;waarin ik mij nu bevind, niet wetende wie ik ben en wat ik doen moet,nbsp;ken ik noch mijn toestand, noch mijn plicht�^). Men zou hierbijnbsp;verleid kunnen worden tot de opmerking, dat het feit dat hij zegt,nbsp;dat hij zijn plicht niet kent, moet inhouden dat hij staat onder dennbsp;ban van een heilige verplichting. Maar volgens Pascal staat de menschnbsp;wel onder de formeele verplichting, maar � en dat is het belangrijkenbsp;� die wordt louter en alleen gekend als zondedienst. ,,Diefstal,nbsp;bloedschande, kinder- en vadermoord, alles is eens een deugdzamenbsp;handeling geweest� ^). Ongetwijfeld zijn er natuurlijke ordeningen,nbsp;maar de verdorven rede kent ze niet. Voor haar is de gewoonte denbsp;aangewende natuur, de eigenmachtig menschelijke vulling van denbsp;formalitas der billijkheid �). Er is een mystieke grondslag voor hetnbsp;gevoel van den wil die heerschen moet; men kan daar de meest verschillende theori�n over hebben, maar Pascal legt dien mystiekennbsp;grondslag bloot als ,,concupiscentia�. De zondige begeerte en denbsp;kracht zijn de bronnen van de natuurlijke ethiek^). Met anderenbsp;woorden, het gevoel van verantwoordelijkheid dat er ook volgensnbsp;Pascal is, hangt voor hem niet samen met de wet Gods, maar alleennbsp;met het louter formeele van het geweten, dat geen inhoud heeft,nbsp;maar eerst krijgt uit de zonde. De booze begeerte vult het geraamtenbsp;van de verplichting. Het is alles �ksuoo vol van zonde.

Uit het gevoel van verplichting komt het bij Pascal nu ook voort, dat de chaos eenigszins geordend wordt tot maatschappelijke samenleving; doch in volledige vrijgevochtenheid aan alle goddelijke orde-

1) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 229; ,,Au lieu qu�en l��tat o� je suis, ignorant ce que je suis et ce quenbsp;je dois faire, je ne connais ni ma condition, ni mon devoir�.

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 294: ,,Le larcin, l�inceste, Ie meutre des enfants et des p�res, tout a eunbsp;sa place entre les actions vertueuses�.

ningen, hebben de menschen zich zelf wetten gesteld i), zonder eenig verduisterd vermoeden van Gods maatstaf van goed en kwaad.nbsp;Slechts het formeele gevoel zonder inhoud van een wil die heerschennbsp;moet, heeft een weinig orde vermogen te brengen en wel vanuit hetnbsp;beginsel van de �concupiscentia�. �Alle menschen haten elkaar vannbsp;nature. Zoo goed men kon, heeft men de zondige begeerte aangewendnbsp;ten dienste van het algemeen welzijn; maar het is slechts veinzerijnbsp;en een schijnbeeld van de liefde; want eigenlijk is het slechts haat�nbsp;Eenzelfde vernietigend oordeel wordt geveld over de zoogenaamdenbsp;natuurlijke, ethisch-goede daden. Misschien dat er in een enkel opzichtnbsp;overeenkomst kan schijnen te zijn met werkelijke wetsvervuUing,nbsp;maar dan is dat toch nimmer ontstaan uit het diepliggende gevoelnbsp;van Gods wet, maar uit de zonde en daarom verwerpelijk �).

De samenvatting van dit alles, kunnen wij het beste weergeven met de navolgende zinnen van Schlink: ,,Der Mensch kann ja nichtnbsp;anders, er musz die Kategori�n Gut und B�se benutzen . . Ernbsp;musz dies tun, � das ist die Antwort des Menschen auf die Bezeugungnbsp;Gottes und seines Gesetzes in der Natur. Aber so gewisz er sich dennbsp;Kategori�n Gut und B�se nicht entziehen kann, so gewisz bestimmtnbsp;er sie inhaltlich immer wieder im Gegensatz zu dem, was laut Gottesnbsp;Gebot gut und b�se ist� ^).

Het plichtsgevoel is voor Pascal de onderscheiding van goed en kwaad, recht en onrecht, zonder dat daar al iets mee gezegd is, datnbsp;dat, wat voor Gods aangezicht recht en onrecht, goed en kwaad is,nbsp;door het geweten gekend zou zijn.

Wat nu betreft de Godskennis, ook hier moeten wij beginnen met toe te stemmen dat er volgens Pascal eenige Godskennis is. ,,Mennbsp;kan weten dat er een God is . .��). Maar onmiddellijk daarmeenbsp;gepaard gaan veel reserve�s. De eerste is, dat het maar heel weinigennbsp;zijn die met hun natuurlijke licht tot de conclusie komen dat er eennbsp;God moet zijn, en dat verreweg de meesten in een ondoorgrondelijknbsp;duister blijven zoeken en tasten, omdat de natuur niet alles zegt en

fr. 451: ,,Tous les hommes se ha�ssent naturellement Tun l�autre. On s�est servi comme on a pu de la concupiscence pour Ie faire servir au bien public;nbsp;mais ce n�est que feindre, et une fausse imitation de la charit�; car au fondnbsp;ce n�est que haine�.

fr. 233: ,, . .ou peut bien connaltre qu�il y a un Dieu, sanssavoirce qu�il est�. Zie ook fr. 430.

niet nietszegt i). De tweede reserve is, dat zoo men al mocht weten dat er een God is, men nog geenszins weet wie Hij is ^). En omdat mennbsp;nimmer weten kan wie Hij is, ja, daarover in volstrekte onwetendheidnbsp;verkeert, maakt men zich een beeld van God op allerlei wijze �),nbsp;maakt men zelfs de waarheid tot een afgod en vervalt aldus in denbsp;zonde zichzelf tot God te maken . Of ook, men komt tot de opvattingnbsp;der de�sten, die wezenlijk verwant is aan het athe�sme �).

De conclusie waartoe wij op grond van deze en dergelijke uitspraken van Pascal dus komen, is soortgelijk als die bij de wets-kennis. Tot het formeele Godsbeeld behoort volgens Pascal ook slechts het formeele weten dat er een God is. Dat weten is onlosmakelijk op een of andere wijze aan het mensch-zijn verbonden.nbsp;Het hoort tot de OKEuoa. Men kan het ,,God� noemen of andersnbsp;aanduiden, maar het phaenomeen is er. De mensch moet, omdatnbsp;hij mensch is, van de religieuse categorie gebruik maken. Maar hetnbsp;denken in deze categorie wijst voor Pascal nimmer op een betrekkingnbsp;van den inhoud dezer gedachten tot de goddelijke werkelijkheid.nbsp;Onophoudelijk accentueert Pascal de volstrekte verborgenheid Godsnbsp;als een der grondprincipes der christelijke religie; en alleen in denbsp;openbaring van den Zoon gaat de deur tot het �hoe� van God open �).nbsp;,,Zonder dezen Middelaar is alle gemeenschap met God ontnomen� �).nbsp;Wij mogen dus niet anders zeggen, dan dat, in tegenstelling metnbsp;Brunner, Pascal de natuurlijke Godskennis als iets louter formeelsnbsp;ziet, dat dan den inhoud ontvangt in het menschelijk existeerennbsp;als zonde.

Ten slotte worden wij nu gevoerd tot de zelfkennis. In fragment 442 lezen wij: ,,De ware aard des menschen, zijn ware goed, de warenbsp;deugd, en de ware godsdienst, �t zijn dingen waarvan de kennisnbsp;onafscheidelijk met elkaar is verbonden� �). En elders: � . .nietnbsp;alleen dat wij God all��n door Jezus Christus kennen, maar wijnbsp;kennen ook ons zelf alleen door Jezus Christus . . Alz�� kennennbsp;wij niets zonder de Schrift, die alleen Jezus Christus tot inhoud

,Sans ce M�diateur, est �t�e toute communication avec Dieu�. ,,La vraie nature de l�homme, son vrai bien, et la vraie vertu, et

heeft, en zien wij slechts verwarring in de natuur van God en in onze eigen natuur� i). Dat wil voor Pascal echter niet zeggen, datnbsp;de mensch niets weet van het ,,simul creatus, simul peccator�, vannbsp;de grootheid en de ellende. De laatste woorden van het laatste citaatnbsp;wijzen al wel in een andere richting. En er staan in de ,,Pens�es�nbsp;teveel plaatsen om ze op te noemen, waaruit het zeer duidelijk blijkt,nbsp;dat den mensch eenig gevoel (Pascal duidt het gaarne aan metnbsp;,.instinct�) van ,,mis�re� en �grandeur� is gelaten. ,,De mensch isnbsp;ellendig, omdat hij zich ellendig weet� ^). �Zonder gevoel is men nietnbsp;ellendig� ^). Er is een besef van onttroonde koning te zijn ^). Daaropnbsp;berust het ook dat de mensch zoekt; ,,de mensch weet niet op welkenbsp;hoogte hij moet staan. Hij is klaarblijkelijk verdwaald en van zijnnbsp;ware plaats gevallen, zonder die te kunnen terugvinden. Hij zoektnbsp;die overal, onrustig en vergeefs te midden van ondoordringbarenbsp;duisternissen� �).

Het verkeeren in dat zoeken naar kennis, naar geluk, naar zichzelf in den meest natuurlijken zin van dat woord, zooals wij dat in hetnbsp;eerste hoofdstuk als den achtergrond van de philosophic ontmoetten,nbsp;komt voort uit eenige zelfkennis. Maar voor Pascal bestaat die zelfkennis uit niets meer dan het louter formeele gesteld zijn in de cate-gori�n ,.mis�re� en ,.grandeur�, waarbij alle vulling alleen voortkomtnbsp;uit het menschelijke existeeren in de orde van de booze begeerte.nbsp;Alle vulling van de OKeuoo, van de geraamtelijke begrippen ellendenbsp;en grootheid is duisternis, verwarring en zonde. Het verlangen naarnbsp;het verloren paradijs dat er in tot uiting komt, is een verlangennbsp;niet naar het nieuwe paradijs van de herschepping. ,,Wij zijn nietnbsp;in staat niet te verlangen naar waarheid en geluk . . Wij vindennbsp;slechts ellende en dood� �).

fr. 548: ,,Non seulement nous ne connaissons Dieu que par J�sus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-m�mes que par J�sus-Christ . . Ainsi,nbsp;sans l��criture, qui n�a que J�sus-Christ pour objet, nous ne connaissons rien,nbsp;et ne voyons qu�obscurit� et confusion dans la nature de Dieu et dans la proprenbsp;nature�.

fr. 397: �La grandeur de rhomme est grande en ce qu�il se connait mis�rable. Un arbre ne se connait pas mis�rable. C�est done �tre mis�rable que de se connaitrenbsp;mis�rable; mais c�est �tre grand que de connaitre qu�on est mis�rable�.

fr. 427: ,,L�homme ne sait a quel rang se mettre. II est visiblement �gar�, et tomb� de son vrai beu sans Ie pouvoir retrouver. II Ie cherche partout avecnbsp;inqui�tude et sans succ�s dans des t�n�bres imp�n�trables�.

�) fr. 437: ,,Nous cherchons Ie bonheur, et ne trouvons que mis�re et mort. Nous sommes incapables de ne pas souhaiter la v�rit� et Ie bonheur . .�

De inhoud van de menschelijke zelfkennis staat buiten eenig verband met de zelfkennis die in Jezus Christus geopenbaard wordt. Het eenige gemeenschappelijke tusschen die twee�rlei kennis is denbsp;verwantschap der formeele categorie�n. Dat sluit geheel aan bij watnbsp;Pascal ergens zegt; � . .den mensch is niets overgebleven dan denbsp;ledige in druk en het ijdele spoor, dat hij vergeefs tracht te vullennbsp;met alles . . �

Pascal ziet den mensch dus op zulk een wijze, dat hij de mogelijkheid heeft tot Godskennis, wetskennis, zelfkennis, en dat het daaruit voortkomt dat de mensch de waarheid, het geluk, het recht, zich zelfnbsp;zoekt, m.a.w. dat hij noodzakelijkerwijs gesteld is in de denkcate-gorie�n van het religieuse, van goed en kwaad, van ellende en grootheid.nbsp;Maar het zijn allen ,,la marque et la trace toute vide�. De vulling isnbsp;in alle opzichten uit de orde der ,,concupiscentia�. Zij zijn ons gelatennbsp;,,om ons te straffen en om ons te laten voelen van welke hoogte wijnbsp;gevallen zijn� ^). Pascal ziet ze evenals Paulus in Romeinen 1, nietnbsp;als zaken, waar het Evangelie zich bij aanpassen kan. Juist omgekeerdnbsp;nemen zij alle onschuld weg en brengen Gods toorn over de menschen �).nbsp;Van den belangrijken inhoud dien het formeele mensch-zijn bijnbsp;Brunner heeft, bemerken wij dus bij Pascal niets.

Om nu eenvoudig op grond van deze regels tot de conclusie te komen dat er dus volgens Pascal voor de apologetische methode innbsp;het geheel geen verdere beteekenis is gelegen in den vrijen wil, hetnbsp;denken van den mensch, � het zou inhouden de ,,Pens�es� onrechtnbsp;aandoen. En hoewel Pascal geenszins die importantie in de natuurlijkenbsp;mogelijkheid, �cette capacit� vide�, ziet, die Brunner er in bespeurt,nbsp;de laatste heeft toch gelijk met te wijzen op het feit dat Pascal zichnbsp;in de ,,Pens�es� telkens richt tot den mensch met zijn religiositeit,nbsp;zijn zelfkennis en zedelijk gevoel. Als Schlink in zijn reeds geciteerdenbsp;werk over de bijbelsche anthropologic en de verkondiging, zich aldusnbsp;uit dat hij tegenover Brunner met diens accentueeren van de ,,Wort-empfanglichkeit� van den mensch, haast geneigd is de volgende

1) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 425: ,,la marque et la trace toute vide, et qu�il essaye inutilement denbsp;remplir de tout . .�. Zie ook fr. 423; ,,cette capacit� est vide . .�

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 437; ,,Ce d�sir nous est laiss�, tant pour nous punir, que pour nousnbsp;faire sentir d�o� nous sommes tomb�s�. Vergelijk Deuteron. 28 ; 65 en 67.

stelling te plaatsen: �einen Menschen, der nichts mehr von Gottes-bewusztsein hatte, k�nnte das Wort eher erreichen� ^), dan zou Pascal daar nimmer in meegegaan zijn. Hij wordt het immers nietnbsp;moede steeds weer te zeggen dat, ondanks het in praxi steeds rebel-leeren tegen God, de mensch toch de mogelijkheid, de structuur,nbsp;de okeGoo heeft om God te kennen in gemeenschap ^). �Hij is vannbsp;nature in staat om te beminnen en te kennen . . in staat tot gemeenschap met Hem� Weliswaar is die natuur �het geheel ledigenbsp;spoor� *), en in realiteit volledig zonde, maar desalniettemin blijftnbsp;de mogelijkheid, het geraamte, bestaan.

Op grond van de accentueering van deze capaciteit, kan men Pascal�s meening misschien het beste zoo formuleeren, dat alles watnbsp;er in den mensch aan religiositeit, zedelijke kennis en zelfkennis is,nbsp;er op wijst dat er in hem een aanspreekplaats is voor het Woordnbsp;Gods. Hij is ,,aansprakelijk�. Alleen van de volkomen vrije werkingnbsp;van de genade hangt het af, of die aanspreekplaats ook werkelijknbsp;een plaats wordt, waar de mensch aangesproken wordt ^). Pascalnbsp;zegt het ergens zoo; ,,Dieu sensible au coeur, c�est la foi� �). Het hartnbsp;in den natuurlijken, zondigen mensch is de plaats waar hij existeert,nbsp;waar hij leeft en is, waar hij re�el zondigt, waar hij God ontmoet innbsp;rebellie. �Hoe hol en vuns is het menschelijk hart� �). De waarachtigenbsp;bekeering is nu, dat God het hart en al de begaafdheden die beslotennbsp;zijn in het hart, neigt; d.w.z. dat de mensch ophoudt te existeerennbsp;in de opstandigheid �). Het onoverwinnelijke verzet wordt vernietigd �),nbsp;gaat zich zelf haten i�), ontdoet zich van het onrecht waarin de menschnbsp;geboren is In begrippen is dat niet anders uit te drukken, dan datnbsp;de mensch uit het verkeerd existeeren teruggebracht wordt tot li�tnbsp;niet-existeeren, om dan geloovig te gaan existeeren; aldus een stervennbsp;en wederopstaan. Omdat alle existeeren �f ,,concupiscentia� �f

2) fr. 430; �II est naturellement capable d�amour et de connaissance . . capable de sa communication�.

Th. L. Haitjema, Het ,,Barthiaanschequot; bezwaar'tegen art. 2 van de Ned. Gel. Belijdenis, in; Onder Eigen Vaandel, 1938, blz. 216.

�caritas� is, is er in de bekeering geen identiteit van den ouden en nieuwen mensch aan te wijzen. Bekeering is existentie-omzetting.nbsp;Het is het oogenblik, waarop God zijn schepsel naar het beeld vannbsp;Christus vernieuwt, zooals een pottenbakker aan de schijf werkt ennbsp;iets nieuws maakt. ,,Niemand aber ist mit seinem Bewusstsein diesemnbsp;Sch�pfungsakt Gottes gleichzeitig, ebenso wie niemand seiner nat�r-lichen Geburt bewusstseinsmaszig gleichzeitig sein kann�

Het wonder van het geloof is een daad, die God alleen werkt. God is volstrekt vrij de aansprakelijkheid te maken tot een werkelijkenbsp;aanspreekplaats. Het is daarom volkomen terecht als Vinet in zijnnbsp;studie over Pascal telkens den Heiligen Geest als achtergrond vannbsp;de �Pens�es� ziet. �En proclamant la toute-suffisance du coeur ennbsp;mati�re de foi et de salut, . . Pascal conclut . . a 1�autorit� denbsp;1�intuition par Ie Saint Esprit� ^). �II nous adresse au Saint-Esprit . .�3).

In het zoo zuiver mogelijk trachten te beluisteren van den Bijbel om te vernemen hoe de verhouding is tusschen natuur en openbaring,nbsp;komt hij tot de waarheid dat het de Heilige Geest is die den menschnbsp;aanraakt in het centrum van zijn existeeren als persoon, in �la partienbsp;dominante de sa vie� ^), dat is dus in het hart. Dit bijbelsche gegevennbsp;is hem een waarde volle aanwijzing voor zijn apologetische prediking,nbsp;die hij dankbaar gebruiken zal. Hoe hij dit heeft gedaan, zullen wijnbsp;zien in het laatste hoofdstuk.

Wanneer wij nu bij het overzien van dit hoofdstuk tot een slotsom willen komen aangaande de anthropologic van Pascal in verbandnbsp;met het probleem natuur en genade, dan mogen wij niet andersnbsp;zeggen, dan dat ons dit allereerst gevoerd heeft tot een negatiefnbsp;resultaat voor de apologetische werkwijze. De apologeet mag volgensnbsp;Pascal er slechts van uitgaan, dat de natuurlijke mensch ,,een redeloosnbsp;dier� is �). Alles, zelfs de dingen die gemaakt zijn om ons van dienstenbsp;te zijn, worden door de macht der zonde doodelijk voor den mensch �).nbsp;Slechts voor de uitverkorenen, die God verlichten wil door de genade.

3) nbsp;nbsp;nbsp;ibidem, p. 213. Zie ook p. 217: � . .ce sera Ie saint-Esprit lui-m�me, ounbsp;ce qui est la m�me chose, la V�rit� parlant directement au coeur . .�

F. de la Chaise, Discours sur les Pens�es, Gr. �crivains, T. XII, p. CCXI. fr. 434 ,,b�tes brutes�.

keert alles zich ten goede ^). Om uit het domein der booze begeerte in dat der genade te komen, moet de mensch sterven en herleven.nbsp;Er is geen identiteit aan te wijzen, hoew�l die er is; maar zij ligt innbsp;het wonder van Gods verkiezing en is daarom onbenaderbaar ^).

Dit beteekent dat de overbrugging van de tegenstelling natuur en genade zooals die in het Thomistisch systeem is uitgewerkt, moetnbsp;afgewezen worden. In dit systeem is de genade een volmaking vannbsp;de natuur geworden. ,,Gratia non tollit sed perficit naturam�.nbsp;Natuur en genade liggen als rede en openbaring in logische volgordenbsp;boven elkaar en onderling harmonieerend �). Alle Roomsch-Katho-lieke apologie�n hebben zich door dezen gedachtengang in hun methodenbsp;laten bepalen. ,,La preuve classique du catholicisme parcourt troisnbsp;�tapes, que marquent ces trois jalons: la religion naturelle, la religionnbsp;chr�tienne, la religion catholique. On �tablit, d�une part, l�existencenbsp;de Dieu, sa nature et son action providentielle, d�autre part lanbsp;spiritualit� de l�ame humaine. De la r�sultent les rapports dogmatiquesnbsp;et moraux qui unissent l�homme a son Cr�ateur et a sa Fin supr�me.nbsp;Vient ensuite la th�se de la possibilit�, de la n�cessit�, des convenances et du caract�re obligatoire de la r�v�lation. Ce premier stadenbsp;de l�apolog�tique constitue une d�duction d�ordre principalementnbsp;philosophique. Les phases suivantes se produisent toutes dans Ienbsp;domaine de 1�ex�g�se et de l�histoire .

Afgezien nog van de verintellectualiseering van de openbaring, heeft Pascal deze methode moeten afwijzen omdat zij rust op eennbsp;opvatting van natuur en genade, die volstrekt onbijbelsch is. Denbsp;tegenstelling is in het Thomisme verzoend en omgewerkt tot eennbsp;geheel van elkaar completeerende grootheden. De ergernis dat denbsp;mensch zonder de openbaring een redeloos beest is, is verdoezeld.nbsp;Pascal�s anthropologic is een felle afwijzing van elke verzoening.nbsp;Natuur kan en wil de openbaring niet verstaan. ,,Verneder U, machte-looze rede! Zwijg stompzinnige natuur! . . verneem van uwennbsp;Meester uw waarachtigen toestand, dien gij niet kent. Luister naarnbsp;God!� �). Dat hiermee de leer van het religieuse apriori en het Moder-

E. Gilson, Le Thomisme, Paris, 1927, p. 48 seq. h E. Janssens, La philosophie et l�apolog�tique de Pascal, p. 219 seq.

fr. 434; ,,Humiliez-vous, raison impuissante; taisez-vous, nature imb�cile . . entendez de votre maitre votre condition v�ritable que vous ignorez. �couteznbsp;Dieu�.

nisme tevens is afgewezen, is vanzelfsprekend. Zij zijn aan het Roomsch-Katholicisme verwant.

Maar ook t.a.v. de apologetiek van Brunner neemt Pascal een afwijzende houding in. Het (resteerende) formeele Godsbeeld is voornbsp;Pascal geen aanknoopingspunt, maar het louter geraamtelijke zijn,nbsp;waarin het leven de ,,concupiscentia� is. De genade (en Pascal kentnbsp;all��n rechtvaardigmakende genade) kan slechts aan dat formeelenbsp;een rijken inhoud geven. Wat Brunner naar voren brengt aan ,,dunkeinbsp;ahnen� en �etwas wissen�, en ,,Bewusstsein heiliger Bindung undnbsp;heiliger Verpflichtung�, wordt door Pascal ook wel gekend; edochnbsp;dan is het reeds de doorbreking van de ,,concupiscentia� en dusnbsp;,,gratia justificans�; dan is het niet meer de booze vrees, die Godnbsp;niet wil vinden i), maar ,,het heilig verlangen� ^), en het komt voortnbsp;uit het reeds door God in Jezus Christus gekend zijn. �Want wienbsp;zegt: Zoek Uw dienaar, is reeds gevonden� �).

Daarmee vervalt voor Pascal's apologetische methode alle mogelijkheid in den natuurlijken mensch een klankbodem te zien voor de prediking. Er is in den mensch louter en louter ,,concupiscentia�,nbsp;dat is: verzet. Steeds nieuwe hindernissen stapelen zich op. Slechtsnbsp;voor het volstrekt vrije, onweerstandelijke werk van den Heiligennbsp;Geest is er plaats, omdat de zonde even ver gaat als de Scheppingnbsp;en deze ons niets meer laat zien dan val ^).

Toch mogen wij, na aldus het negatieve resultaat van de bijbelsche anthropologie voor de apologetische methode te hebben aangewezen,nbsp;ook op twee positieve aanwijzingen de aandacht vestigen.

In de eerste plaats op de enorme onverschrokkenheid die vanuit deze bijbelsche visie op den mensch, in de prediking naar voren zalnbsp;komen. Zij vertoont een nauwe verwantschap met de rechte apostolische houding, die alleen Jezus Christus verkondigen wil als denbsp;waarachtige wijsheid en die verder alle dingen schade en drek achtnbsp;tegenover Diens uitnemendheid �). In Pascal�s ,,Pens�es� blijft innbsp;tegenstelling tot schier alle apologie�n niets over van de cultuur.

2) nbsp;nbsp;nbsp;B. Pascal, Les �crits sur la Grdce, Gr. �crivains XI, p. 170: ,,le saint d�sir�.nbsp;fr. 555; ,,Tu ne me cherclierais pas si tu ne me poss�dais�. Vergelijk

Zie W. von Loewenich, Liithers Theologia crucis, M�nchen, 1939, S. 94; ,,Wenn die kirchliche Verk�ndigung nicht mehr ein Stein desAnstoszes demnbsp;Volk ist, dann ist das ein Zeichen daf�r, dasz sie das Evangelium verraten hat�.

den mensch, de rede ^). Zoo sterk is deze onverschrokkenheid van den prediker Pascal, dat zelfs Port-Royal haar niet heeft aangedurfd,nbsp;en hem heeft gedesavoueerd ^). Vinet maakt eveneens in zijn ��tudes�nbsp;enkele opmerkingen, die een huiver aan het licht doen komen tegenover die brute ontkenning van alle materieele waarden der cultuur �),nbsp;Om van het naar het pelagianisme overhellende Roomsch-Katholi-cisme maar niets te zeggen!

Naast de zeldzame stoutmoedigheid, die den achtergrond vormt van de apologetische prediking in de ,,Pens�es�, vinden wij als tweedenbsp;uitvloeisel van de bijbelsche anthropologie een groote mate vannbsp;deemoed. Zij is onlosmakelijk verbonden aan de wetenschap dat hetnbsp;gelooven nooit een praestatie kan zijn van den prediker, maar (vanwegenbsp;het volslagen tegengesteld zijn van natuur en openbaring) immernbsp;een Godsgeschenk is^). Welke bijzondere en geniale psychologischenbsp;of theologische methode men ook moge hebben en gebruiken, mennbsp;zal toch onmogelijk te groote verwachtingen mogen koesteren vannbsp;eigen werk. God is vrij, en van het gelooven kan het bewijs het instrument zijn �). De volstrekte gescheidenheid van natuur en genadenbsp;,,bringt eine tiefe Ruhe zuwege und �ffnet zugleich den Weg f�r einenbsp;humorvolle Bescheidenheit in der Beurteilung eigener Arbeit� �).

In een brief uit het jaar 1661 spreekt Pascal over den deemoed tegenover eigen werk, die onlosmakelijk verbonden is met het ernstignbsp;nemen van den onoverwinnelijken weerstand van den mensch tegenover de prediking van de waarheid. Hij stelt daar tegenover elkaarnbsp;�de opdracht om te strijden voor de waarheid� en ,,het verlangennbsp;de waarheid te doen zegevieren� �), en merkt dan op dat er bij hen,nbsp;die vervuld zijn met het laatstgenoemde verlangen, ergernis over dennbsp;tegenstand is. ,,Wanneer wij uit eigener beweging willen dat ietsnbsp;slaagt, zijn wij ge�rgerd over de hindernissen. Dat is het kenmerk

h Het is opmerkelijk hoe vaak daarentegen in Brunner�s geschriften een poging gedaan wordt de cultuur vast te houden. Zie b.v. Natur und Gnade, S. 6,nbsp;8, 23, 28; Die andere Aufgabe der theologie, S. 264 noot; Der Mensch im Wider-spruch, S. 83, enz. Ook zijn leer van de ordeningen.

cf. Gr. �crivains, Tme XII, p. XVII; tevens B. Amondru, La vie posthume des Pens�es, Cahiers de la nouvelle Journ�e 33, p. 7, en Petit Br., p. 441.

�) H. Kraemer, Die chris�iche Botschaft in einer nicht-christlichen Welf, Zollikon, 1940, S. 122.

��) B. Pascal, Fragment d'une lettre. Petit Br., p. 246; ,,la mission de combattre pour la v�rit� en �Ie d�sir de faire triumpher la v�rit�.

van den eigen menschelijken geest� ^). Het typische van den mensch, die slechts gehoorzaam staat in de opdracht van te strijden voor denbsp;waarheid, is dat hij ootmoedig het verzet en de natuurlijke onweer-standelijkheid aanvaardt. ,,Dat beteekent, dat er eenheid van geestnbsp;is tusschen de kracht, die ons onze beweegredenen ingeeft ennbsp;Hem, die de weerstanden tegenover onze beweegredenen toelaat� ^).

Dat laatste is nu wat wij in de �Pens�es� terugvinden. �Men zal nooit gelooven met een nuttig en betrouwbaar geloof, als God hetnbsp;hart niet neigt; en men zal wel gelooven, zoodra Hij het neigen zal.nbsp;Dat was het wat David wel wist, toen hij zeide: Inclina cor meum,nbsp;Deus, in . .� �). Het gebed, dat God het hart van den tegenstandernbsp;neigen zou tot het geloof, in de deemoedige erkenning van de zwakheid van eigen werk, is de levende achtergrond van de �Pens�es�.nbsp;Het is het gebed om den Heiligen Geest, die vrij is, maar toegezegd.nbsp;,,Als deze rede u behaagt en u goed dunkt en steekhoudend, weetnbsp;dan dat zij gemaakt werd door een man die op de knie�n is gevallen,nbsp;v��r en na het werk, om te bidden tot dat oneindige en ondeelbarenbsp;Wezen, waaraan hij geheel het zijne onderwerpt, opdat ook gij hetnbsp;Uwe aan Hem zult onderwerpen, voor uw eigen heil en voor Zijnnbsp;glorie; opdat aldus Zijn kracht zich pare aan deze zwakheid� ^).

Deze twee positieve gegevens zijn de winst die wij opdoen uit dit hoofdstuk. Daarmee blijft echter de practische vraag naar de apologetische methode onbeantwoord. Die te beantwoorden is het doelnbsp;van het laatste gedeelte.

��) ibidem, p. 245: �Quand nous voulons par notre propre mouvement que quelque chose r�ussisse, nous nous irritons contre les obstacles. C�est ce quenbsp;fait l�esprit propre�.

2) ibidem, p. 246: ,,Cela signifie qu�il y a une uniformit� d�esprit entre Ie moteur qui inspire nos passions et celui qui permet les r�sistances a nos passions�.

5) fr. 284: �On ne croira jamais d'une cr�ance utile et de foi si Dieu n�incline Ie coeur; et on croira d�s qu�il I�inclinera. Et c�est ce que David connaissait bien:nbsp;Inclina cor meum, Deus, in . .�

fr. 233: ,,Si ce discours vous plait et vous semble fort, sachez qu�il est fait par un homme qui s�est mis a genoux auparavant et apr�s, pour prier eet Etrenbsp;infini et sans parties, auquel il soumet tout Ie sien, de se soumettre aussi Ie v�trenbsp;pour votre propre bien et pour sa gloire; et qu�ainsi la force s�accorde avec cettenbsp;bassesse�.

Wij staan met het spreken over de apologetische methode thans voor een beklemmende antithese. De genade en de natuur zijn volstrekt qualitatief anders; het verstaan van de openbaring door dennbsp;mensch is immer een volledig nieuwe geboorte. Het fragment overnbsp;de drie orden van Pascal kan blijkens het vorige hoofdstuk nietnbsp;scherp genoeg worden uitgelegd. De orde van de liefde is heiligheid,nbsp;heerlijkheid, licht, waarheid; maar al die begrippen zijn naar hunnbsp;werkelijken inhoud onverstaanbaar, tenzij men dien inhoud af leestnbsp;uit de openbaringswerkelijkheid in Jezus Christus. Jezus Christusnbsp;is verschenen alleen in den glans van die orde en daarom is Hij eennbsp;ergernis voor allen die slechts staan in de orde van het stoffelijkenbsp;of het geestelijke. Hij is in die orde verborgen behalve voor wie innbsp;die orde is ingeleid. De natuurlijke mensch neemt de dingen van dienbsp;orde niet aan, kan ze niet aannemen, want zij zijn hem dwaasheid;nbsp;hij kan ze niet verstaan omdat ze pneumatisch worden onderscheiden 1). Met al de voortbrengselen in het stoffelijke, maar eveneensnbsp;met al zijn kennis in de orde van den geest, m.a.w. met geheel zijnnbsp;cultureel-humanistische ontwikkeling, is de mensch tegenover denbsp;openbaring nog niets anders dan een ,,redeloos dier� ^).

Wat heeft dan echter in de opdracht om te strijden voor de waarheid de vormgeving voor beteekenis? Wat heeft het theologisch gesproken voor zin om te zeggen dat de aard van den concreten hoorder den vorm der prediking bepaalt? Is het dan niet zoo, dat er maarnbsp;��n wijze van vervulling van de opdracht is, n.1. zoo zuiver mogelijknbsp;haar geheel eigenaardige karakter bewaren en alleen te zien op watnbsp;de juiste inhoud der prediking is?

fr. 434. Vgl. E. Brunner: ,,K�nnte der Mensch nicht nach Gott fragen, so ware es f�r ihn auch keine Erl�sung, so ware er f�r das Wort Gottes unerreichbar.nbsp;F�r das Tier gibt es kein Wort Gottes�. (Die andere Aufgabe der Theologie, S. 262).

Het is de ontzaggelijke beteekenis van Karl Barth in dezen tijd, gewezen te hebben op h'et uiterste belang dat ligt in het immer weernbsp;zich zelf toetsen aan den ons gegeven maatstaf, wat betreft den inhoudnbsp;der prediking. Zijn dogmatiek staat in dienst der verkondiging.nbsp;,,Dogmatik ist die Selbstpr�fung der christlichen Kirche hinsichtlichnbsp;des Inhalts der ihr eigent�mlichen Rede von Gott� ^). Maar is er opnbsp;grond van de wezenlijke diastase tusschen natuur en openbaring,nbsp;niets te zeggen over een andere taak der theologie, behalve ,,dienbsp;Aufgabe der besinnlichen Darstellung �ber das ihr (die Kirche) ge-gebene Wort Gottes� als ,,die erste und wesentliche� ?

Niet alleen de apologetische methode, als de wijze waarop rekening gehouden wordt met den werkelijken naaste en hoe in verbandnbsp;daarmee de inhoud der prediking verwerkt en gerangschikt wordt,nbsp;is hierdoor tot een vraag geworden, doch ook de apologie zelf alsnbsp;een bepaalde vorm der prediking. Als het er immers alleen maarnbsp;om gaat, den inhoud als juiste leer uit te dragen, omdat de menschnbsp;voor de openbaring toch �een redeloos dier� is, dan is het ook vannbsp;geen beteekenis om te spreken van polemiek, of apologetiek of zending.nbsp;Dan doet de naaste er immers niet toe. Het harde verwijt van Brunnernbsp;duikt op: ,,Orthodoxe Theologie . . hat noch nie missionarischenbsp;Kraft besessen noch auch missionarische Antriebe erzeugt� �).

Ongetwijfeld is dat het groote gevaar, waar een eenzijdige accen-tueering van de antithese tusschen natuur en genade de prediking in kan laten omkomen. De opdracht wordt dan alleen verstaan alsnbsp;een opdracht tot zuivere prediking, en er ontstaat een bedroevendenbsp;isoleering van het christelijk geloof, een van de wereld vervreemdnbsp;in het luchtledig spreken van af den kansel of den katheder, een declamatie inplaats van prediking, een beschimmeld ,,gefahrlichesnbsp;Chinesentum� *).

Het is zeer zeker niet mogelijk zulk een d�raillement bij Pascal aan te wijzen, ondanks het feit dat hij toch van eenige verzoeningnbsp;tusschen natuur en genade niet weten wil. ,,I1 est jans�niste, commenbsp;saint Augustin 1�eut �t�, pour avoir condamn� avec trop d�indignationnbsp;et de v�h�mence des accomodements dangereux. Mais il n�abandonnenbsp;point rincr�dule et ne s�enferme point dans un ego�sme satisfait;nbsp;il va, les bras ouverts, vers tous les hommes, il s'expose a leurs

-) E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, in: Zw. den Zeilen, 1929, S. 255.

railleries et a leur col�re, pour essayer de les sauver, malgr� eux . . � i) Zoo ontdekken wij in de �Pens�es� juist een terdege rekening houdennbsp;met den naaste, tot wien Pascal zich richt. Alleen, � de beantwoording van de vraag naar den theologischen zin van de vormgevingnbsp;der prediking in verband met den tegenstander, heeft Pascal langsnbsp;een anderen weg gezocht dan Brunner, die in den natuurlijken menschnbsp;een aanknoopingspunt wil zien, waar de prediking zich op richten moet.

Reeds tevoren hebben wij trachten aan te toonen dat het Evangelie voor Pascal geen leer, geen ph�osophie is, maar Gods Zeifmededeeling,nbsp;en dat de subjectieve, menschelijke correlatie daarbij, het geloovennbsp;als levende betrekking is. Waar dat nu zoo is, is het ook onmogelijknbsp;dat de prediking, die vanuit de betrekking van God en mensch spreektnbsp;over die betrekking tot den naaste, alleen maar doende zou zijn hetnbsp;Evangelie ,,objectief� in den vorm van een leerrede uit te dragennbsp;en den naaste daarbij niet werkelijk in aanmerking te nemen. Datnbsp;zou een miskenning van het Evangelie zijn. Om dat duidelijk tenbsp;maken, moeten wij iets uitvoeriger op deze dingen ingaan.

Gelooven is voor Pascal een waarachtige levende betrekking, een door God met God in gemeenschap gebracht zijn. Hij drukt dat zeernbsp;gaarne uit met het: ,,�tre membre�. De mensch is in het geloof eennbsp;lid geworden van het levensorganisme dat God in Jezus Christusnbsp;schept. �Lid te zijn is slechts te leven, te bestaan en te bewegen doornbsp;den geest des lichaams en voor het lichaam. . .het heeft slechtsnbsp;zichzelf lief om het lichaam. . .alles is ��n� ^). Elders drukt Pascalnbsp;het zoo uit: ,,(Lid te zijn is) een willen behooren tot het lichaamnbsp;waarvan men afhankelijk is; ja, zelfs een willen sterven voor hetnbsp;lichaam, dat het eenige is waarvoor alles bestaat� Dit alles is denbsp;uitwerking van de orde van de liefde, waarover Pascal zoo menigmaalnbsp;spreekt. Gelooven is gebracht zijn in de orde der liefde, die geennbsp;mechanische maar organische gemeenschap is, geen tyrannieke ennbsp;slaafsche, maar vrijwillige en gekozen samenleving. ,,Adhaerens Deonbsp;unus spiritus est� *).

2) fr. 483; �Etre membre, est n�avoir de vie, d��tre et de mouvement que par l�esprit du corps et pour le corps . . En aimant le corps il s�aime soi-m�me . .nbsp;Tout est un .

fr. 476; � . .qu�il appartint au corps, . .dont il d�pendit. Car il faut .que tout membre veuille bien p�rir pour le corps, qui est le seul pour qui tout est�,nbsp;h fr. 483.

J28

Prediken is nu spreken vanuit het geloof, dus vanuit die orde der -liefde, eens geestes zijnde met Hem die ons die orde der liefde heeft geopenbaard. En de ,,Pens�es� van Pascal zijn een typeerend voorbeeldnbsp;van zulk een prediking, omdat hun auteur zoo bijzonder sterk doornbsp;den geest van het lichaam en voor het lichaam zich bewoog en zichnbsp;zelf slechts lief had om het lichaam ^). Als een confessie daarvannbsp;lezen wij: ,,Ik heb de armoede lief, omdat Hij haar liefgehad heeft.nbsp;Ik houd van aardsche goederen, omdat zij mij in staat stellen ernbsp;behoeftigen mee bij te staan. Ik bewaar de trouw tegenover allennbsp;om mij heen . . ik wensch hun een toestand toe gelijk aan den mijne. .nbsp;Ik heb mijn oog op God gericht bij al mijn daden, daar Hij ze beoor-deelen moet en ik ze Hem heb toegewijd. Zie daar mijn gevoelens� �).nbsp;Hoe sterk dat alles in hem moet hebben geleefd, kan ons ook blijkennbsp;uit een voorval dat Sainte-Beuve ons in verband met zijn sterfbednbsp;vertelt. ,,Lorsqu� a la nouvelle de l�Ami qui s�approche (Ie saintnbsp;Sacrement), il se soul�ve de son lit d�agonie et voudrait recevoir Ienbsp;bien-venu a genoux� ^). Uit zulk een brandend geloof is de predikingnbsp;der �Pens�es� ontstaan.

Het voor ons onderzoek belangrijke is nu, dat Pascal in dit eens geestes zijn met Jezus Christus in de prediking, de beantwoordingnbsp;ziet liggen van de vraag naar den theologischen zin van het in aanmerking nemen van den naaste in de prediking.

Wij lezen in de �Pens�es�; ,,De mensch is God niet waardig, maar hij is niet ongeschikt God waardig gemaakt te worden. Het is Godenbsp;onwaardig zich te vereenigen met den ellendigen mensch, maar hetnbsp;is God niet onwaardig hem uit zijn ellende te trekken� ^). Eenzelfdennbsp;gedachtengang vinden wij in fragment 430: ,,De mensch is van naturenbsp;in staat om lief te hebben en om te kennen� �). Voor Pascal gaatnbsp;heel het Evangelie er van uit, dat de mensch van nature de mogelijkheid heeft God lief te hebben en waarachtig te kennen; dat de mensch

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 550: �J�aime la pauvret�, paree qu'il l�a aim�. J�aime les biens, pareenbsp;qu�ils doiinent Ie moyen d�en assister les mis�rables. Je garde fid�lit� a tout Ienbsp;monde . .Je leur souhaite une condition pareille a la mienne . . J�ai en toutesnbsp;mes actions la vue de Dieu qui les doit juger, et a qui je les ai consacr�es. Voilanbsp;quels sont mes sentiments .

fr. 510: ,,L�homme n�est pas digne de Dieu, mais il n�est pas incapable d�en �tre rendu digne. II est indigne de Dieu de se joindre a l�homme mis�rable; maisnbsp;il n�est pas indigne de Dieu de Ie tirer de sa mis�re�.

fr. 430: ,, , . puisqu�il est naturellement capable d�amour et de connais-sance�.

hart, d.i. een wezen in betrekking is, dat hij ,,le libre arbitre� bezit; op menschelijke wijze en aansluitend bij onzen aard treedt nu denbsp;Zelfmededeeling Gods de schepselen tegen. God houdt ten volle ennbsp;tot het uiterste toe rekening met den mensch als mensch.

Wij kunnen wat Pascal hier op het oog heeft het beste aanduiden met het theologische begrip van de condescendentie. Om den menschnbsp;juist als mensch te winnen, is God mensch geworden, komt Hij totnbsp;ons ,,in gelijkheid des zondigen vleesches�. In de erkenning dat denbsp;mensch mensch is en geen engel of beest; dat hij, hoewel zondernbsp;kracht, toch de m�gelijkheid heeft in de vrije daad der keuze ja ofnbsp;neen te zeggen, komt God in Jezus Christus in kribbe en kruis dennbsp;mensch zoo nabij mogelijk om hem tot Zich te trekken, en alle scheidingen weg te nemen.

De condescendentie is het uiterste app�l van God aan den mensch. Verder kan God niet gaan, om de geloofsdaad een vrije daad vannbsp;keus van den mensch te doen zijn, en den vrijen wil in tact te latennbsp;Omdat de openbaring condescendentie, de liefdesorde is, daaromnbsp;houdt zij rekening met den mensch, d.w.z. met zijn hart, zijn vrijennbsp;wil, zijn mogelijkheid tot kreatuurlijke zelfbepaling.

Waar nu de waarachtige prediking eens geestes is met Jezus Christus en daarom spreekt vanuit de orde der liefde, liggen hier voor haarnbsp;twee gevolgtrekkingen. De eerste is deze: omdat de openbaring alsnbsp;condescendentie Gods zich z�� richt tot den mensch, dat de kreatuurlijke zelfbepalingsmogelijkheid in aanmerking wordt genomen,nbsp;daarom zal de prediking van die openbaring universeel moeten zijn;nbsp;alle menschen bezitten immers den vrijen wil. Inderdaad: Jezusnbsp;Christus stierf voor alle menschen. ,,Hij heeft het offer van het kruisnbsp;voor allen gebracht . . Het is dan ook aan Jezus Christus om universeel te zijn� ^). Maar dan is dat tevens de grond voor de algemeenheid van de toezegging in de verkondiging.

Wij hebben hierbij echter terdege te bedenken, dat deze universaliteit een geheel andere is, dan de algemeengeldigheid van logisch-formeelennbsp;aard. In de laatste ligt immers besloten de eenheid in de wijze waaropnbsp;iets verstaan wordt; maar in die van de prediking van het Evangelienbsp;alleen de uitgestrektheid van het gebied waar het Evangelie geldtnbsp;en niets over den aard van het verstaan �).

fr. 774: ,, Jesus Christ a offert Ie sacrifice de la croix pour tous c�est a J�sus-Christ d��tre universel . .�nbsp;cf. F. K. Schumann, a.a.0., S. 352.

Wat de wijze, waarop het Evangelie verstaan wordt, betreft, dat is het geheim Gods en daaromtrent kan niets anders gezegd wordennbsp;dan dat er praedestinatie is. Er is een absolute wil Gods ^), een souve-reine vrijheid Gods, die zich ontfermt, diens Hij Zich ontfermen wil.nbsp;,,Men begrijpt niets van de werken Gods, als men niet uitgaat vannbsp;het beginsel, dat Hij dezen heeft willen verblinden en genen verlichten� 2). Quando et quo Deus vult . . Hier opent zich het mysterie �); hier is slechts het woord aan den ,,Deus absconditus�, dennbsp;eenigen absoluten wil. Maar God dwingt ons juist wat de praedestinatienbsp;betreft ons te houden aan de openbaring in Jezus Christus, als dennbsp;universeelen heilswil. �Verlosser van allen� �*). Zoo schrijft Pascalnbsp;over de taak der prediking: ,,Men is verplicht nimmer te oordeelennbsp;over een der menschen die op aarde leven, � hoe boos en hoe goddeloos zij ook mogen zijn, � zoolang er nog een oogenblik te leven overblijft, dat zij niet zouden behooren tot het getal der uitverkorenennbsp;en men heeft aan het ondoorgrondelijk geheim Gods de onderscheidingnbsp;der uitverkorenen en verworpenen over te laten. Hetwelk ons dusnbsp;verplicht voor hen te doen, wat kan dienen tot hun zaligheid� �).nbsp;Wat hier nu in de Geschriften over de Genade principieel-theologischnbsp;is uitgesproken, vinden wij in de praktijk der apologetiek toegepastnbsp;in de ,,Pens�es�: ,,Doch wat hen betreft, die leven zonder Hem tenbsp;kennen en zonder Hem te zoeken, zij achten zich zoo weinig hunnbsp;eigen zorgen waardig, dat zij ook anderer zorg onwaardig zijn; ennbsp;men moet al de liefde van den godsdienst, dien zij verachten, bezitten om hen niet zoo te verachten dat men ze aan hun dwaasheidnbsp;overlaat. Doch omdat die godsdienst ons verplicht hen altijd, zoolangnbsp;zij in dit leven zijn, te beschouwen als vatbaar voor de genade dienbsp;hen verlichten kan, en te gelooven dat zij in korten tijd nog rijkernbsp;aan geloof kunnen zijn dan wij, . . . moeten wij voor hen doen, wat

1) nbsp;nbsp;nbsp;B. Pascal, Les �crits sur la Grace, Gr. �crivains, T. XI, p. 138.

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 566: ,,On n�entend rien aux ouvrages de Dieu, si on ne prend pour principenbsp;qu�il a voulu aveugler les uns, et �clairer les autres�.

B. Pascal, Les �crits sur la Grace, Gr. �crivains, T. XI, p. 138. q fr. 781: ,, . .r�dempteur de tous . .�

B. Pascal, Les �rits sur la Grace, Gr. �crivains, �. XI, p. 137 seq.: � . .tous les hommes du monde sont obliger . . de ne juger jamais d�aucun des hommesnbsp;qui vivent sur la terre, quelque meschans et imp'es qu�ils soient, tant qu�il leurnbsp;reste un moment de vie, qu�ils ne sont pas du nombre des Predestinez, laissantnbsp;dans Ie secret imp�n�trable de Dieu Ie discernement des Eleus d�avec les reprouvez.nbsp;Ce qui les oblige de faire pour eux ce qui peut contribuer a leur salut�.

Behalve de universaliteit ligt er in het uitgaan van de orde der liefde nog een tweede gevolgtrekking ten aanzien van de predikingnbsp;opgesloten. Als men bevangen is in het fatale misverstand van denbsp;verintellectualiseering van het geloof, en de vrijwillige levende betrekking er uit is weggenomen, dan wordt de prediking in al haarnbsp;universaliteit een onderwijzing en de kerk een school. Maar als hetnbsp;existentieel-dynamische karakter van de openbaring, die den menschnbsp;in de vrij-gekozene gemeenschap met God wil brengen, niet vergetennbsp;is, is het ook onmogelijk dat in de prediking niet naar voren zou komennbsp;een uiterste toebuiging naar, en rekening houden met den naaste.nbsp;Omdat het Evangelie condescendentie is, draagt de prediking vannbsp;die condescendentie Gods, perse het karakter van toebuiging naarnbsp;den naaste, en een zoo ver mogelijk gaan in het appelleeren op dennbsp;vrijen wil. Prediken als geloofsdaad is immers eens geestes zijn metnbsp;Jezus Christus, die in doodsstrijd was voor de slapende en ongeloovigenbsp;menschen ^), die met groote innerlijke ontferming vervuld was overnbsp;de schare, die uitgeroepen heeft: ,,Jeruzalem, Jeruzalem, hoe menigmaal heb Ik uwe kinderen willen vergaderen . . en gij hebt nietnbsp;gewild� �). Het is dus; met de condescendentie Gods in Jezus Christusnbsp;appelleeren aan den vrijen wil van den naaste, opdat die neerbuigingnbsp;Gods den menschelijken wil doe kiezen wat hem aangeboden wordt.nbsp;Aldus is voor Pascal de vormgeving van den inhoud der predikingnbsp;theologisch gemotiveerd. Hoe sterk dit motief voor Pascal gesprokennbsp;heeft, wordt ons duidelijk als wij bij Vinet, die zulk een diepgaandenbsp;studie van de ,,Pens�es� heeft gemaakt, van Pascal lezen: ,,I1 cherchenbsp;avec les incr�dules, en g�missant avec eux et pour eux. Son livrenbsp;est un long g�missement� ^). Het eerder geciteerde woord uit fragmentnbsp;233 is reeds alleen voldoende om zulk een uitspraak te rechtvaardigen:

1) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 194: ,,Mais pour ceux qui vivent sans Ie connaitre et sans Ie chercher,nbsp;ils se jugent eux-m�mes si peu dignes de leur soin, qu�ils ne sont pas dignes dunbsp;soin des autres; il faut avoir toute la charit� de la religion qu�ils m�prisent, pournbsp;ne les pas m�priser jusqu� a les abandonner dans leur folie. Mais, paree que cettenbsp;religion nous oblige de les regarder toujours, tant qu�il seront en cette vie, commenbsp;capable de la place qui peut les �clairer, et de croire qu�ils peuvent �tre dansnbsp;peu de temps plus remplis de foi que nous ne sommes, . .il faut faire pournbsp;eux ce qui nous vondrions qu�on fit pour nous, si nous �tions a leur place .

�Weet dat deze redeneering gemaakt is door een man, die op de knie�n is gevallen v��r en na het werk�.

Op grond van dit alles is het mogelijk een sterke verwantschap te zien tussen Pascal en Brunner, n.1. in de accentueering van denbsp;vereischte neerbuiging tot den naaste in de prediking. De bepalingnbsp;van de vormgeving �n rangschikking van den inhoud der verkondigingnbsp;door de concrete situatie van den naaste, tot wien de verkondigingnbsp;zich richt, is iets wat volgens beiden onlosmakelijk verbonden is aannbsp;de prediking. Edoch, voor Pascal ligt de fundeering van dit element innbsp;de prediking geheel ergens anders dan voor Brunner. Het zij onsnbsp;vergund hier Edm. Schlink aan te halen; ,,Konkrete anthropologischenbsp;Bem�hung wird gefordert durch das Gebot der Liebe, das in allernbsp;Offenbarung Gottes, auch in dem Auftrag der Verk�ndigung, mitent-halten und mit ausgesprochen ist. Dieses Gebot gebietet die Liebenbsp;zu Gott, indem es zugleich gebietet den Bruder zu lieben �wie dich'nbsp;selbst�. Durch dieses Gebot ist gefordert, sich selbst preiszugebennbsp;und dem Bruder zu dienen . . Wer die Forderung einer konkretennbsp;anthropologischen Bem�hung grundsatzlich ablehnt, schrankt dasnbsp;Gebot der Liebe ein. Wer das Gebot der Liebe an dem Punkt dernbsp;Verk�ndigung einschrankt, setzt es �berhaupt auszer kraft. Wirnbsp;k�nnen auch sagen; Die anthropologische Bem�hung ist gefordertnbsp;durch die Mahnung der Schrift, gesonnen zu sein wie Jesus Christusnbsp;gesonnen war: er �entauszerte sich selbst, nahm Knechtsgestalt an,nbsp;wurde dem Menschen gleich und seinem Wesen nach als Menschnbsp;erfundenquot; (Phil. 2 ; 7)� ^).

Voor Pascal is het de liefde Gods, die zoekt te winnen en te lokken, en die daarom condescendentie is, die den prediker dwingt zoo tenbsp;prediken dat rekening gehouden wordt met den naaste. De condescendentie kan niet anders dan condescendeerend gepredikt worden.nbsp;De liefde van Christus dringt daartoe. Aldus wordt de beklemmendenbsp;antithese tusschen natuur en openbaring overbrugd, en is het motiefnbsp;gevonden voor de vormgeving der prediking. Het is voor Pascal eennbsp;theologische ongerijmdheid te zeggen, dat de schriftuurlijke waarheidnbsp;dat ,,Dieu a une volont� absolue de sauver ceux qui sont sauv�s�^),nbsp;en dat ,,le salut provient de la volont� de Dieu� �), in de uitwerkingnbsp;van een volstrekte verzondiging en onmacht van den mensch, gelijknbsp;wij bij hem tegenkwamen, �� zou voeren tot een luie gemakkelijkheid.

of een eenzijdige ori�nteering op de zuiverheid van leer bij den prediker. �Het is toch niet zoo, zooals men van ons lastert en sommigen ons laten zeggen: Laten wij het kwade doen opdat het goede er uitnbsp;voortkonie� (Rom. 3 ; 8). De volstrekt vrije wil Gods is � omdatnbsp;hij Gods vrije wil is � genade en gaat gepaard met de condescendentienbsp;in kribbe en kruis; d.w.z. dat het karakter van de genade niet deterministisch of causaal is, maar overeenkonstig het Heer-zijn van God.nbsp;De menschelijke wil wordt niet geforceerd of gedwongen, maar doornbsp;Zijn liefde opgevorderd voor de vrije keus, en dus in tact gelaten.nbsp;Zoo schept de genade werkelijke gemeenschap.

Waar de vrije wil Gods als zoodanig niet gezien wordt, daar is hij in het geheel niet gezien en kent men van de genade slechts dennbsp;klank en niet de werkelijkheid ^). Maar dan kan het ook niet anders,nbsp;of het ambt der prediking, het gezant-zijn van Christus, alsof Godnbsp;door onzen mond tot den naaste spreekt, zal de vrijheid Gods erkennennbsp;en onaangetast laten, doch tevens in den vorm zich aanpassen aannbsp;den inhoud; en waar de inhoud een app�l is op de mogelijkheid totnbsp;kreatuurlijke zelfbepaling van den mensch, zal de vorm niet andersnbsp;kunnen zijn dan condescendeerend, dat is zoo dicht mogelijk dennbsp;naaste nabij willen komen met de boodschap van Gods neerbuigingnbsp;in Jezus Christus tot deze wereld.

In dit gedachtenraam is de leer van het aanknoopingspunt zooals Brunner die naar voren brengt, ondanks ,,den �beraus anziehendennbsp;Zug, dasz auch sein Motiv offensichtlich diese Verpflichtung zumnbsp;Zeugnis und zum Dienst am Bruder ist� in de eerste plaats ietsnbsp;geheel overbodigs, omdat er een zuiverder theologische argumen-teering is voor het rekening houden met den naaste in de prediking,nbsp;en wel een, die niet zooals de leer van het aanknoopingspunt, denbsp;volstrektheid van het werk van den Heiligen Geest aantast, n.1. denbsp;condescendentie. Maar in de tweede plaats is de theorie van het aanknoopingspunt in zichzelf ook het geven van een verkeerden grondslagnbsp;voor het feit dat men noodzakelijk rekening moet houden met dennbsp;naaste. Die theorie brengt de prediking immers in den ban van hetnbsp;wettische; omdat er een formeele aansprakelijkheid is, die belangrijken inhoud heeft, is het een logische en moreele eisch dat men denbsp;prediking daarop richten zal. Grondt men de vormgeving der predikingnbsp;in verband met den naaste, echter op den aard van de genade, die

cf. H. J. Iwand, Theologische Einf�hrtmg, in; M. Luther; Vom unfreien Willen, M�nchener Lutherausgabe, 1939, S. 300.

condescendentie is en den vrijen wil van den mensch blijft erkennen, dan is al het juda�sme volledig weggenomen, en alles all��n geworteldnbsp;in de liefde Gods, die in het Evangelie den vrijen mensch toeroeptnbsp;zich met Hem te verzoenen en de aangeboden gemeenschap dankbaarnbsp;en blij te aanvaarden.

Op grond van het voorafgaande is het mogelijk thans tot nadere formuleering te komen van de apologetische prediking van Pascal.nbsp;Het is allereerst den buiten de kerk staanden naaste het Evangelienbsp;willen zeggen, waarbij wij den vollen nadruk op het Evangelie latennbsp;vallen. Het is echter eveneens het Evangelie aan dien zeer concretennbsp;naaste willen zeggen, waarbij het volle accent op den naaste valt.nbsp;Het eerste betreft den inhoud, de uiterste condescendentie Godsnbsp;eens voor altijd in Jezus Christus. Het tweede betreft den vorm.nbsp;De vorm is ondergeschikt aan den inhoud; maar die ondergeschiktheidnbsp;bevat juist, omdat de inhoud genade, condescendentie Gods is, eennbsp;zich zooveel mogelijk gelijk maken met, assimileeren aan den naaste.

Het is niet te ontkennen, dat de juiste verhouding tusschen de beide genoemde elementen in de prediking vaak is misverstaan.nbsp;Zoowel een zich eenzijdig richten op den inhoud ten koste van dennbsp;vorm (wat beteekende een niet zien van de condescendentie van denbsp;genade), als een zich richten op de vormgeving ten koste van dennbsp;inhoud (wat beteekende een niet zien van souvereiniteit en vrijheidnbsp;van de genade) kunnen menigmaal in de geschiedenis van de homiletiek worden geconstateerd.

Wij willen nu bij Pascal allereerst de verhouding dier beide wezenlijke elementen in de verkondiging zien op te sporen, en zetten ons daartoe tot een onderzoek naar den inhoud van zijn apologie. Opnbsp;grond van de voorafgegane paragraaf mag reeds van te voren wordennbsp;uitgegaan van een zeer hooge waardeering van het element dernbsp;vormgeving in de apologetiek van Pascal. Heeft dit invloed gehadnbsp;op den inhoud? Is er misschien sprake van verdoezeling van dennbsp;inhoud, mogelijk zelfs van verminking? Juist waar de predikingnbsp;hier tot een mensch gericht is, die tegenover het Evangelie zeer af-keerig staat, is die mogelijkheid bij het rekening houden met dennbsp;naaste in d� prediking van dat Evangelie niet uitgesloten. Reedsnbsp;terloops hebben wij in deze studie ons die vraag gesteld en er eennbsp;principieel antwoord op gevonden, maar hier is het de plaats om denbsp;toepassing daarvan in de apologetische methode terug te vinden.

Voorop sta wat eigenlijk de inhoud is. De apologie wil den naaste het Evangelie, de boodschap van de condescendentie Gods in Jezus Christusnbsp;doen hooren. Toch is het alleen het werk van den Heiligen Geest omnbsp;het geloof te wekken en Hij doet dat in volkomen vrijheid. Maarnbsp;Pascal haalt Paulus aan: het geloof is uit het gehoor (Rom. 10 : 17).nbsp;Van het geloof dat God Zelf in de harten werkt, kan het apologetischenbsp;bewijs het instrument zijn ,,Men moet zijn verstand open stellennbsp;voor de bewijzen� ^). Menschen die het geloof niet hebben, zijn aangewezen op het menschelijke woord van den prediker ^). Er zijn dusnbsp;genademiddelen die instrumenteele beteekenis hebben. De Heiligenbsp;Geest werkt middellijk, omdat Hij aansluit bij onze zwakheid. ,,Hetnbsp;is bijgeloovigheid om zijn hoop op uiterlijke vormen te vestigen,nbsp;maar het is hoogmoed om er zich niet aan te willen onderwerpen�

Hier blijkt dus ook reeds weer de afdaling Gods; zij wordt eveneens gevonden in wat K. Barth noemt de tweede en derde gestalte van hetnbsp;Woord.

Omdat dit zoo is, beteekent dat voor Pascal, merkwaardig genoeg, een aangewezen zijn van den mensch in de kerk, op den Bijbel, alsnbsp;het eenige ons gegeven document van de condescendentie Gods dienbsp;in Jezus Christus eens voor altijd is geschied �). ,,Wij kennen nietsnbsp;zonder de Schrift, die alleen Jezus Christus tot onderwerp heeft� �).nbsp;�Dat moet gij gelooven, want de Schrift die het zegt is heilig� �).

Hiermee is alles over den inhoud van de apologetische prediking van Pascal gezegd. Inderdaad wil zij den naaste Gods Woord doennbsp;hooren, en niet een woord over God. Zij wil den naaste niet brengennbsp;tot ,,scio�, maar tot �credo� �). Het gaat om �Deus ipse praesens,nbsp;ipse loquens, Immanu�l� �). Maar jui�t waar het dat doel betreft, kannbsp;zij niet anders dan zich buigen onder de Heilige Schrift. De inhoudnbsp;van' de apologie kan en mag geen andere zijn dan de inhoud van dennbsp;Bijbel. Z�� scherp zou het zelfs geformuleerd mogen worden, dat denbsp;eigenlijke bedoeling van de apologie wat haar verwerkelijking betreft.

fr. 249: �C�est �tre superstitieux, de mettre son esp�rance dans les formalit�s; mais c�est �tre superbe, de ne vouloir s�y soumettre�.

�) fr. 548: ,, . .sans l��criture, qui n�a que J�sus-Christ pour objet, nous ne connaissons rien . .�

��) fr. 561: ,,I1 faut croire cela; car l��criture, qui Ie dit, est divine�.

afhankelijk is van het ondergeschikt-zijn van den menschelijk-begrip-matig-theologischen inhoud onder den normatieven inhoud van het oergetuigenis van de neerdaling Gods. �Zonder de Heilige Schrift . .nbsp;kan men Gods bestaan niet bewijzen''/quot;-).

Waar wij nu weten wat de inhoud van de apologie voor Pascal is, gaat het er thans om, na te sporen in hoeverre hij den inhoud van denbsp;Schrift ongerept heeft weten te bewaren, ondanks zijn accentueerennbsp;van de vormgeving.

Van groot belang is het hierbij in herinnering te houden dat de ,,Pens�es� geboren zijn in den tijd dat Pascal gerekend mag wordennbsp;tot Port-Royal; en �Port-Royal a cette �poque est pour ainsi direnbsp;la terre classique de la Bible� ^). De hervorming die van dit kloosternbsp;uitging, was er een van terugkeer tot den Bijbel. ,,C�est dans ce livrenbsp;qu�ils puisent leur foi, c'est lui qu�ils traduisent, c�est la lecturenbsp;qu�ils pratiquent constamment et qu�ils recommandent comme unnbsp;moyen d�entrer en communion plus directe et plus �troite avec Ienbsp;Christ. II ont �t� surpris, non seulement de l�ignorance des la�ques ennbsp;ce qui concerne les �critures, mais encore de l�ignorance du clerg�nbsp;et des �ducateurs religieux� �). De overgang naar dit milieu heeftnbsp;Pascal heel wat tranen gekost *), en in het onderhoud met den ge-strengen De Saci, waarvan ons het verslag bewaard is gebleven,nbsp;vinden wij tusschen de regels door veel terug van het verzet datnbsp;aanvankelijk ook na zijn bekeering, nog bij Pascal tegen de echtnbsp;jansenistische, grimmig-afwijzende houding tegenover de cultuurnbsp;leefde.

De ,,Pens�es� daarentegen zijn ontstaan in latere jaren toen Pascal met hart en ziel in dat leven uit en met den Bijbel in den trant vannbsp;Port-Royal was opgenomen. In de groep van buitengewone persoonlijkheden, zooals zij soms providentieel samengevoegd worden,nbsp;werd Pascal eerst discipel en later leermeester �). Hij was het dienbsp;ijverig meewerkte, en grooten invloed gehad heeft op de Bijbelvertaling van De Saci �); die menigmaal leiding gaf bij de Bijbelstudie en

Ernest Claverie, Pascal et la Bible. Th�se de l�Universit� de Toulouse, 1902,

Lettye de Jacqueline Pascal d Mme P�rier, d.d. 25 Janv. 1655, Gr. �crivains T IV, p. 66.

in den strijd dien deze bijbelsche reformatie met zich meebracht ^). In de levensbeschrijving van haar broer schrijft Mme P�rier overnbsp;dezen tijd uit Pascaji�s leven: ,,Tout son temps �tait employ� a Ienbsp;pri�re et a la lecture de 1.-�crit'ure sainte, et il y prenait un plaisirnbsp;incroyable. II disait qi^e 1��criture sainte n��tait pas une science denbsp;l�esprit mais la science du coeur .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Zoo zeer was hij thuis in

den Bijbel, dat hij hem schier geheel van buiten kende, en het direkt opmerkte, wanneer iemand een tekst onjuist citeerde �).

De invloed van deze diepgaande Bijbelstudie is in alle latere werken van Pascal terug te vinden. Wij noemen slechts,,Le Myst�renbsp;de J�sus� ^), ,,La vie de J�sus� �), de Geschriften over de Genade,nbsp;zijn testament �). Het is de verdienste van het reeds eenige keerennbsp;geciteerde werk van Lhermet dat hij aan den grooten invloed van dennbsp;Bijbel op heel Pascal�s denken, zijn stijl en woordkeus, een studienbsp;heeft gewijd. Zijn resultaten kunnen niet worden betwist. Het isnbsp;alles de verwerkelijking van Pascal�s woord uit het memoriaal:nbsp;,,Oubli du monde et de tout hormis Dieu� �). De philosophie is hemnbsp;geen uur inspanning meer waard �); wat de abstracte wetenschappennbsp;betreft, het weinige inzicht dat men er door verkrijgt, heeft hem ernbsp;afkeerig van gemaakt�). Innerlijk is hij los van Montaigne, Miton,nbsp;Descartes en heel den kring der welvoegelijke lieden en de aesthetischenbsp;moraal der �honn�tet�. Het is Pascal all��n te doen om den Godnbsp;van Abraham, Izaak en Jakob. In al zijn verrichtingen heeft hijnbsp;alleen dien God op het oog^�). En die God is alleen te vinden in dennbsp;Bijbel, die slechts Jezus Christus tot onderwerp heeft �II ne senbsp;trouve que par les voies enseign�es dans 1��vangile�, belijdt Pascalnbsp;in het memoriaal. En in de ,,Pens�es� heet het: ,,Ik ben U tegenwoordignbsp;door Mijn woord in de Schrift� i�).

Met dezen achtergrond n.1. van Pascal als dengene die alleen den Bijbel waarlijk de moeite waard achtte, en hem met heiligen schroom

Abr�g� de la vie de J�sus-Christ, G. �crivains, T. XI, p. 6� Petit Br., p. 250'�253.

benaderde en hanteerde, moeten wij nu ook de �Pens�es�, als voorstudie voor de apologetische prediking van Pascal, zien. Zijn eenigste argument is eigenlijk: ,,Dat moet ge gelooven, want de Schrift dienbsp;het zegt, is goddelijk� ^). Ongetwijfeld is er een uiterste neerbuigingnbsp;tot den naaste in Pascal�s prediking, maar er is geen wezenlijkenbsp;vermenging, d.w.z. geen vermenging wat den inhoud der verkondigingnbsp;betreft, met de wijsheid dezer wereld; de dwaasheid Gods komt innbsp;Pascal�s apologie de bewoners der 17e eeuwsche fransche salons zoonbsp;nabij mogelijk, maar zij blijft dwaasheid Gods. Er is geen sprakenbsp;van dat er door onzuivere apologetische tactiek iets van den bijbelschennbsp;inhoud verdoezeld wordt. Er is wereldgelijkvormigheid, geen wereldgelijkheid.

Het is bij de ,,honn�tes gens�, tot wie vooral de apologie van Pascal zich richten zal, goede toon om een weddenschap voor te stellen;nbsp;welnu de condescendentie in de prediking gaat bij Pascal z�� ver,nbsp;dat hij zulk een voorslag doet ^). Staat er in het Evangelie niet:nbsp;,,Wat zou het den mensch baten, de geheele wereld te winnen, alsnbsp;hij zijn ziel verliest�? En tevens: ,,wie zijn leven wil behouden, zalnbsp;het verliezen� �).

Ook is het in de kringen van de wijsheid dezer wereld gewoonte te redeneeren, en met bewijzen aan te komen. Pascal geeft daaromnbsp;zijn prediking den vorm van ,,raisonnements� en bewijzen, maar �nbsp;de inhoud is niet anders dan de inhoud van de Schrift; het bewijsnbsp;is louter verkondiging ^).

Montaigne en Epictetus doen opgeld in de kringen van Miton en M�r� en den hertog De Roannez. Pascal zal dus in de taal en gedachtengang van de �Essais� en het �Encheiridion� spreken, maar wat hijnbsp;zegt is de bijbelsche waarheid dat de natuur verdorven is. De Bijbelnbsp;blijft ook hier de stille geleider, die, hoewel misschien op den achtergrond, toch met vaste hand in dit zoogenaamde profane gedeeltenbsp;der �Pens�es� de lijnen aangeeft. En � haalde Paulus op den Areopagus zoo niet enkele Grieksche po�ten aan, en sprak hij niet overnbsp;het Evangelie in de taal der hellenistische mysterie-religie�s?

Op elk punt der ,,Pens�es� is het mogelijk den Bijbel terug te vinden. Ja, zoo weinig is h�t gegrond om te zeggen, dat ook maarnbsp;iets in den bijbelschen inhoud van het getuigenis achterwege gelaten

fr. 561: ,,I1 faut croire cela; car l��criture, qui Ie dit, est divine�. 2) fr. 233.

wordt, dat men integendeel beter zou kunnen beweren, dat in de ,,Pens�es� juist de punten, die schier in alle apologie�n uit tactischenbsp;overwegingen onbesproken gelaten worden of zeer omzichtig behandeldnbsp;om den naaste, die toch gewonnen moet worden, maar geen afschriknbsp;te doen krijgen van het Evangelie, door Pascal juist onverschrokkennbsp;en zonder omwegen worden genoemd; de praedestinatie in fragmentnbsp;566, de maagdelijke geboorte in fragment 223, de transsubstantiatieleernbsp;in fragment 224, de twee naturenleer van Jezus Christus in fragmentnbsp;862, de leer van de erfzonde in fragment 445.

Resumeerend moeten wij dus vaststellen, dat wat in de volgende paragrafen ook geconstateerd mag worden omtrent het tweedenbsp;element der prediking, den vorm, � de inhoud toch immer primair is.nbsp;Er is geen sprake van wegdoezelen van de ergernis van den Bijbel.nbsp;Tegenover het bijbelsch kerugma is volstrekte gehoorzaamheid ver-eischt en die past Pascal toe. Juist waar het de prediking te doen isnbsp;om Gods openbaring in Jezus Christus, en Jezus Christus slechtsnbsp;tegenwoordig is door Zijn Woord in het Evangelie ^), � juist daaromnbsp;is volgens Pascal de vorm volstrekt onderworpen aan den inhoud.nbsp;De prediking is allereerst het dienend ,,vehiculum� van het Evangelienbsp;en pas als zoodanig kan zij werkelijk den naaste dienen.

De prediking is vehiculum van Gods Woord voor den naaste. Dat houdt een dubbele dienstbaarheid in, n.1. ten aanzien van hetnbsp;goddelijke Woord en van den naaste. Samengevat zijn deze beidenbsp;kanten van den dienst van het vehiculum in de twee tafelen van denbsp;wet; er is het eerste en groote gebod en het tweede daaraan gelijk.

De gehoorzaamheid van Pascal in de apologetische werkwijze aan het eerste gebod als theologisch axioma, hebben wij in de vorigenbsp;paragraaf geconstateerd . Zij kwam uit in een, wat den inhoudnbsp;betreft, zich volstrekt laten bepalen door het gegeven bijbelschnbsp;kerugma. De dienst aan den naaste komt naar voren in de wijzenbsp;waarop de gegeven inhoud uitgedragen wordt, dus in den vorm dernbsp;prediking. Er wordt wezenlijk niets anders gezegd in Pascal�s apologienbsp;dan er in elke andere ware prediking gezegd wordt, en toch kan mennbsp;niet zeggen, dat Pascal niets nieuws zegt. Hij zegt hetzelfde nieuw

Vgl. K. Barth, Das evste Gehot als iheologisches Axiom, in; Zw. d. Zeilen, 11, Jahrgang, 1933, Heft 4.

en anders, omdat hij zich bij het zeggen van het oude laat bepalen door den naaste en de situatie waar deze in staat. ,,I1 d�couvre anbsp;nouveau les choses, qui ont �t� dites avant lui ou qu�on croit d�janbsp;connaitre, en sorte que, dites par lui, elles paraissaient tout autres� ^).nbsp;Zijn prediking draagt het bijzondere karakter van apologie, omdatnbsp;niet alleen de inhoud de prediking tot prediking maakt, maar ooknbsp;de wijze waarop in verband met den concreten naaste, die onverschillig of vijandig is, gepredikt wordt: ,,Laat men niet zeggen datnbsp;ik niets nieuws gezegd heb; het schikken van de stof is nieuw. Bij hetnbsp;kaatsspelen gooien de verschillende spelers met denzelfden bal, dochnbsp;de een doet het beter dan de ander. Zoo is het me even onverschillignbsp;of men zegt dat ik oude woorden gebruikt heb. Alsof dezelfde denkbeelden niet een ander betoog kunnen vormen door een anderenbsp;schikking, zooals dezelfde woorden andere denkbeelden vormen alsnbsp;zij in een andere volgorde worden gesteld� ^).

De vorm is dus de dienst aan den naaste, maar blijft ondergeschikt aan den inhoud, als dienst aan Gods Woord. Inderdaad is dus denbsp;vormgeving iets secundairs, hoewel onlosmakelijk aan het primairenbsp;verbonden. In die verhouding tot den inhoud heeft de vormgevingnbsp;niet alleen ten volle recht van bestaan, maar kan zij tevens pas waarlijknbsp;dienst aan den naaste zijn.

Het bijbelsche kerugma heeft tot inhoud de condescendentie Gods. God komt met Zijn liefde zoo dicht mogelijk bij den mensch als Hijnbsp;kan gaan om de liefde, liefde en geen dwang te doen zijn. Hij appeleertnbsp;op het uiterste in Jezus Christus op des menschen vrijen wil, zijnnbsp;mogelijkheid tot kreatuurlijke zelfbepaling. De prediking van dezenbsp;blijde Boodschap, die haar vorm, als dienst aan den naaste, aannbsp;dezen inhoud ondergeschikt wil maken, kan niet anders dan ooknbsp;condescendeerend zijn; d.w.z. zij zoekt den partner zoo nabij mogelijknbsp;te komen niet in het verstand, maar in het hart, als het eigenlijke vannbsp;den mensch, het centrum van zijn bestaan als persoon, de plaats vannbsp;den vrijen wil, w'aar de �concupiscentia� leeft en de genade zal kunnennbsp;leven. Slechts op die wijze is de vormgeving van de prediking onder-

fr. 22: ,,Qu�on ne dise pas que je n�ai rien dit de nouveau: la disposition des mati�res est nouvelle; quand on joue a la paume, c�est une m�me balienbsp;dont joue 1�un et l�autre, mais l�un la place mieux. J�aimerais autant qu�on menbsp;dit que je me suis servi des mots anciens. Et comme si les m�mes pens�es nenbsp;formaient pas un autre corps de discours, par une disposition diff�rente, aussinbsp;bien que les m�mes mots forment d�autres pens�es par leur diff�rente disposition!�

Zooals dus voor den inhoud van de apologie de Bijbel het bepalend element is, zoo moet voor den legitiemen vorm het menschelijk hartnbsp;normeerend zijn. Dat is de reden waarom Pascal zijn apologetischenbsp;methode zoo gaarne methode van het hart noemt. Hij vindt dienbsp;methode terug bij Augustinus; zij is volgens hem ook de eenige dienbsp;aansluit bij de prediking van Paulus en Jezus Christus Filleau denbsp;la Chaise omschrijft deze werkwijze terecht aldus; ,,rappeler les hommesnbsp;a leur coeur� 2).

Hier stooten wij op het gegeven, waar wij in het vorige hoofdstuk reeds de aandacht op vestigden, n.1. dat het voor Pascal een waarde-volle aanwijzing is met het oog op zijn apologetische methode, alsnbsp;hij ontdekt dat de Heilige Geest den mensch aanraakt in het centrumnbsp;van zijn persoonsbestaan, en zijn vrijen wil de kracht geeft om denbsp;aangeboden liefdesbetrekking te aanvaarden. Het beweegt Pascalnbsp;er toe de condescendentie condescendeerend te prediken; te trachtennbsp;het Evangelie aldus aan den naaste te brengen dat het hem in hetnbsp;hart zoo nabij mogelijk komt. Omdat het in de prediking gaat omnbsp;de betrekking van God tot den mensch, en die betrekking het menschelijk antwoord door den vrijen wil ontvangt, zal Pascal�s apologetische prediking geen mathematische, verstandelijke bewijsvoeringnbsp;zijn, maar een gesprek, dat de logica van het hart zoekt te Verstaan,nbsp;en den wil tot de goede keus zoekt te neigen. �Het hart heeft zijnnbsp;redenen, die de rede niet kent� ^).

Niet zoo zeer te onderrichten, als wel te overtuigen is dus de kunst van Pascal�s apologetische methode. ,,Men bewijst immers niet datnbsp;men bemind moet worden door de oorzaken der liefde systematischnbsp;op te stellen; dat zou belachelijk zijn� ^). Bewijzen, in den zin vannbsp;onderrichten eischt formule�s, definitie�s, logica; voor het overigenbsp;is alles daarbij van geen belang. De overtuigingskunst gaat heelnbsp;andere wegen en is oneindig veel moeilijker en subtieler dan de redelijkenbsp;bewijskunst. Logica is daarbij niet uitgesloten, maar heeft allerminstnbsp;die alles overheerschende plaats; geheel andere factoren zijn belangrijke elementen geworden. ,,Wenn es mehr um das Lieben geht alsnbsp;um das Wissen, dann ist des Denkers eigentliche Aufgabe weniger

'^) Filleau de la Chaise, Discours sur les Pens�es, Gr. Ecrivains, T. XII, p. CCII.

�*) fr. 283; ,,On ne prouve pas qu'on doit �tre aim�, en exposant d�ordre les causes d�amour; cela serait ridicule�.

das Erkennenlasscn als das Ersehnenlassen. Die Liebe aber weckt man nicht durch Beweise, sondern durch Hinweise .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Bewijs-

kunst is heerschzucht, meesterachtig onderwijzen, dwang van de rede. De rede beveelt immers, en nog wel dwingender dan eennbsp;meester 2). God schikt daarentegen alle dingen met zachtheid; Hijnbsp;wil vrijwillig door den mensch aangenomen worden opdat het nietnbsp;zij: ,,terrorem potius quam religionem� ^). Het hart moet ontwaken;nbsp;het moet de vrije liefde gaan kennen; het moet gevoerd worden totnbsp;de vrije scheppingsdaad van den wil die kiest, omdat hij ziet datnbsp;hij zelf verkozen is. Bewijzen als spreken in de orde van den geestnbsp;(l�esprit g�om�trique) is spreken in de orde van de wetmatigheid,nbsp;in gebondenheid aan de grondwet der oorzakelijkheid ¹ ²). Pascal wilnbsp;,,�chauffer� �), verwarmen, spreken in de orde der liefde (I�esprit denbsp;finesse), waar alle dwang van causaliteit en wetmatigheid doorbrokennbsp;is en de vrije keuze van den persoon ontwaakt. De waarheid moetnbsp;den mensch vrij maken �). ,,Wij moeten aantoonen dat de godsdienstnbsp;eerbiedwaardig is en er eerbied voor inboezemen; bij den goedennbsp;den wensch doen opkomen dat die godsdienst waarachtig zij .

Zoo richt zich de apologetische methode tot het hart, als de plaats van het existenti�ele denken van den vrijen wil, die in den huidigennbsp;toestand verslaafd en verblind is en alle vrijheid verloren heeft,nbsp;hoewel niet de mogelijkheid; en Pascal hoopt en bidt dat God datnbsp;condescendeerende spreken gebruiken wil om den naaste tot de rechtenbsp;vrijheid en gemeenschap met Hem te brengen. Door dat doel is denbsp;vorm van Pascal�s apologetische prediking beheerscht.

Er is ons een uitvoerig fragment bewaard gebleven van Pascal, getiteld: ,,rart de persuader�. Weliswaar staat het geheel los vannbsp;de ,,Pens�es� en stamt het ook uit een vroegere periode van zijn leven,nbsp;maar toch kunnen wij er een voorstudie in zien voor den eigenaardigennbsp;vorm zijner apologie. In zekeren zin zou het met meer recht de sleutelnbsp;kunnen heeten voor de ,,Pens�es�, dan het dikwijls zoo aangeduidenbsp;,,Entretien avec De Saci�. Na in het bedoelde fragment de over-

N. Berdiajew, Der Sinn des Schaffens, Tubingen, 1927, S. 41 seq. b fr. 283.nbsp;b fr. 519.

��) fr. 187:,, . . il faut commencer par montrer que la religion . . estv�n�rable,. en donner respect; la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu�ellenbsp;fut vraie . .�

tuigingskunst scherp afgegrensd te hebben tegen de mathematisch-rationeele bewijsvoering, zegt Pascal dan dat de eerste bestaan moet uit behagen en overreden. Om op die wijze te werken, is het noodzakelijk dat men ,,acht moet geven op den persoon tot wien men zichnbsp;richt, wiens verstand en hart men kennen moet; eveneens met welkenbsp;beginselen hij instemt, welke dingen hij liefheeft; en dan opmerkennbsp;in de zaak waar het om fe doen is, welke betrekking die heeft tot denbsp;toegestemde beginselen of met de geliefde dingen, dank zij de bekoorlijkheden die men er aan toekent� ^). ,,De wijze om te behagen ennbsp;te overtuigen is onvergelijkbaar veel moeilijker, subtieler, nuttigernbsp;en bewonderenswaardiger� ^). ,,De reden dat dit zoo moeilijk is, ligtnbsp;hierin dat de grondslagen van hetgeen aangenaam aandoet, niet vastnbsp;en onwankelbaar zijn. Zij zijn bij alle menschen verschillend en bijnbsp;elk in het bijzonder veranderlijk met dusdanige verscheidenheid, datnbsp;daarin geen mensch op verschillende tijden meer van den andernbsp;verschilt, dan van zichzelf� �).

De methode van het hart die Pascal in zijn apologie wil toepassen, is dus zich in alles, zooveel als maar mogelijk is, aan te passen bijnbsp;den naaste en relatie zoeken te leggen met het eigenaardige type vannbsp;den partner. Hij zal met de prediking in de subjectieve verbijzonderingnbsp;zoover gaan als hij maar kan. Praktisch, methodisch zal dat inderdaadnbsp;niets anders zijn dan speurend zoeken welke betrekking het Evangelienbsp;heeft met de door den naaste toegestemde beginselen of door hemnbsp;erkende maatstaven. Met andere woorden: de condescendeerendenbsp;prediking houdt in het immer zoeken naar een aanknoopingspuntnbsp;om aldus den partner te overtuigen van de oneindige en heerlijkenbsp;beteekenis van het Evangelie.

Edoch � methode beteekent nog niet hetzelfde als de leer *). Ondanks deze werkwijze blijft bij Pascal de zekerheid bestaan datnbsp;er geen aanknoopingspunt is, dan slechts waar de Heilige Geest dit

1) nbsp;nbsp;nbsp;B. Pascal, Vart de persuader, Petit Br., p. 187: ,, . .il faut avoir �gard a lanbsp;personne a qui on en veut, dont il faut connaitre l�esprit et Ie coeur, quels principesnbsp;il accorde, quelles choses il aime; et ensuite remarquer, dans la chose dont ilnbsp;s'agit, quels rapports elle a avec les principes avou�s, ou avec les objets d��cieuxnbsp;par les charmes qu�on lui donne�.

2) nbsp;nbsp;nbsp;ibid., p. 188: ,, . .la mani�re d�agr�er est bien sans comparaison plusnbsp;difficile, plus subtile, plus utile et plus admirable . .�

ibid. p. 188: �La raison de cette extr�me difficult� vient de ce que les principes du plaisir ne sont pas fermes et stables. Ils sont' divers en tous les hommes, etnbsp;variable dans chaque particulier avec une telle diversit�, qu'il n�y a point d�hommenbsp;plus diff�rent d�un autre que de soi-m�me dans les divers temps�,nbsp;h cf. J. Chevalier, Pascal, p. 203 seq.

in vrijheid nieuw schept als een heilig verlangen. Maar in de praktijk der prediking kan dit niet anders inhouden dan in ieder mensch naarnbsp;een klankbodem voor de blijde Boodschap te zoeken. �Es wird natur-gemasz als die Aufgabe eines guten Missionars angesehen, dasz ernbsp;eifrig nach Ankn�pfungspunkten Anschau halt. Jeder Missionar,nbsp;dessen Herz ganz bei der Sache ist, ist all sein Leben lang tief umnbsp;Ankn�pfungspunkte bem�ht. Seine apostolische und missionarischenbsp;Verpflichtung und sein Wunsch die Menschen mit der Botschaft zunbsp;erreichen, sie zur Antwort an zu regen . . f�rdern dies Bem�hen� i).

Pascal appeleert aan het hart, den vrijen wil, als de plaats waar de Heilige Geest tot het antwoord op Gods roepstem van genade zalnbsp;bewegen, in de hoop dat Gods kracht zich pare aan de zwakheidnbsp;van dit menschelijk spreken ^), en het menschelijk app�l aldus hetnbsp;onweerstandelijke app�l des Geestes mag worden.

Allereerst willen wij de toepassing van de methode van het hart zien in de uiterlijke vormgeving, d.w.z. den vorm en de inkleeding.nbsp;Over de innerlijke vormgeving als rangschikking en verwerking vannbsp;den gegeven bijbelschen inhoud, spreken wij dan naderhand.

Voorop staat dat Pascal den naaste niet als neutrum ziet, maar zich immer voor oogen houdt dat er onder de menschen een subjectieve verbijzondering is. Ieder mensch wordt in zijn opvattingennbsp;en denken geleid door bijzondere behoeften en belangen. Ieder menschnbsp;en iedere kring maakt zich allengs een jargon eigen dat het wederzij dsch verstaan ten zeerste kan bemoeilijken. Daar zal dus rekeningnbsp;mee moeten worden gehouden. Pascal zal zoeken te vermijden watnbsp;Descartes van zijn �Discours� moest bekennen: ,,J�avoue . . quenbsp;cette obscurit� vient en partie . . de ce que j 'ai suppos� que certainesnbsp;notions que l�habitude de penser m�a rendu famili�res et evidentesnbsp;Ie devaient �tre aussi a chacun� �). Het is een vereischte van dennbsp;prediker zich zooveel als maar mogelijk is, aan te passen bij de denkwijze en uitdrukkingsvormen van den partner. Natuurlijk houdt datnbsp;niet in eigen meening te halveeren of te verkorten, maar slechts dennbsp;arbeid van vertalen en aldus zooveel als in ons is, trachten een ,,com-

1) Hendrik Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nichtchristlichen Welt, S. 119.nbsp;q fr. 233.

munaut� d�inteJligence� te bewerken i). Dat veronderstelt bij den apologeet. een groote buigzaamheid van geest, een in staat zijn zichnbsp;los te maken van den cultureelen, geestelijken en socialen achtergrondnbsp;waarin hij leeft en zich te verplaatsen in dien van den naaste. Hetnbsp;is wat Kraemer noemt de kunst der assimilatie die wij bij Paulusnbsp;terugvinden in het niet schroomen zich uit te drukken in de taalnbsp;der hellenistische mysteri�nreligie�s, en bij Augustinus in het gebruiken van onlogische en boersche argumenten, en het bedervennbsp;van zijn mooie, oude latijn om beter door de halve Berbers begrepennbsp;te worden �).

Uit de verzameling der fragmenten die deze assimilatie betreffen *), blijkt het hoezeer Pascal zich bezig gehouden heeft met dezen kantnbsp;der condescendentie in de prediking. Veel heeft Pascal voor dienbsp;kunst van assimileeren geleerd in den omgang met M�r� en de zijnen.nbsp;De inhoud van het begrip �honn�tet� bevatte immers veel van dienbsp;soepelheid en buigzaamheid van geest, die in de apologetische taaknbsp;zoo noodig is. ,,Men moet een honn�te mensch zijn, die zich aan allenbsp;behoeften in het algemeen kan aanpassen� ^). De ,,honn�tet�, dienbsp;het beste te vertalen is met wclvoegelijkheid, houdt geen systeem in,nbsp;maar de wijsheid, de tact en de intu�tie in den omgang met iedereen.nbsp;Christelijk verstaan is het de wijsheid, tact en intu�tie der liefde.nbsp;Alles is er vrij, spontaan en doorleefd �). De voornaamste stelregelnbsp;der wel voegelijkheid is dat er geen stelregel is. ,,Le r�gie est 1�honn�-tet� �). Men moet zijn houding en woord willen laten afhangen vannbsp;de omstandigheden, zich steeds aanpassen aan wat in een concretenbsp;situatie vereischt wordt, een juist oordeel hebben over alles wat zichnbsp;aan ons voordoet, de gewoonte bezitten om uit zelfs de geringstenbsp;aanwijzingen, gevoelens en gedachten af te lezen, en de juiste geestesgesteldheid onder alles bewaren �).

Het is duidelijk dat deze universaliteit prijsgave van zichzelf in dienst van den naaste beteekent. Men moet niet apologeet, schrijver,nbsp;phiiosoof willen zijn. Men moet vooral niet in het gesprek kunnen

fr. 36: �II faut �tre done un honn�te homme qui puisse s'accomoder a tons les besoins g�n�ralement�.

gaan zeggen; �Hij is een predikant, een mathematicus; hij is welsprekend� 1). Men moet alleen welvoegelijk zijn. Alle farizeesche betweterigheid, alle superioriteitsgevoel, alle minzaam beklag uit de hoogte is ontoelaatbaar; daarvoor in de plaats zij er uitermate veelnbsp;geduld, dat onvermoeid steeds weer tracht door te dringen in dennbsp;gedachtengang van den naaste, ja, zichzelf verliezende, met hemnbsp;als mensch wil meedenken, zonder nochtans het doel uit het oognbsp;te verliezen. De welvoegelijkheid, die Pascal op het oog heeft, isnbsp;dus het vermijden van portierszonden 2); en zoo zeer is hij daarinnbsp;geslaagd dat Vinet moet bekennen: ,,I1 n�y a point de moi cheznbsp;Pascal��).

Als eerste praktische consequentie van deze assimilatie noemen wij het vermijden van alle opzettelijke stijlverfraa�ngsaffectie, vannbsp;,,la pr�occupation de l�effet�. Alle rhetoriek maakt de taal tot ietsnbsp;anders dan wat zij in wezen is. In plaats van de gemeenschap dernbsp;menschen te dienen, wordt zij zoo immers een zelfstandige factor,nbsp;die de gemeenschap overmeestert *). Volgens Pascal moet het woordnbsp;aldus worden gebruikt, dat het niet opgemerkt wordt, noch als storendnbsp;element, noch als overmeesterende grootheid. Laat het in onschuldnbsp;de dienstmaagd zijn die reproduceert wat verstaan moet worden �).nbsp;Indien de schoonheid van stijl en woordkeus zelfstandige aandachtnbsp;vraagt, is de apologeet in zijn werk als dienstknecht te kort geschoten.nbsp;,,Wanneer men een naturlijke stijl ontmoet, is men verrast en verrukt,nbsp;want men verwachtte een schrijver en men vindt een mensch� �).nbsp;Voor Pascal ,,r�loquence n�est jamais que v�rit� �). De helderheidnbsp;en kinderlijke eenvoud van de taal van den Bijbel zijn zijn voorbeeld geweest �).

Natuurlijk sluit dat in, dat het woord ook nimmer als leege klank misbruikt mag worden. Het dient alleen om de waarheid gestalte

�) S. F. H. J. Berkelbach van der Sprenkel, Over de verkondiging, Utrecht, 1935, blz. 21.

�*) Is. van Dijk, De Heerlijkheid van de taal, in: Verzamelde Geschriften, Groningen, 2e druk, deel IV, blz. 230.

fr. 29: ,,Quand on voit Ie style naturel, on est tont �tonn� et ravi, car on s�attendait de voir un auteur, et on trouve un homme�.

��) fr. 797. Zie A. Gazier, Histoire G�n�rale du Mouvement Jans�niste, Tomel, p. 157: �Port-Royal ne cherchait nullement a excercer son influence sur les gensnbsp;de lettres, car les disciples de Saint-Cyran . . n�ont jamais en l'idolatrie de lanbsp;forme; on �crivait pour se faire entendre et non pour se faire admirer�.

te geven. De fragmenten 48 tot 59 zijn bedoeld als voorstudie om elk woord die waarlijk dienende plaats in de prediking toe te bededen. Maar ook vinden wij in de �Pens�es� enkele reeds bijnanbsp;geheel uitgewerkte gedeelten voor de apologie, die ons illustreerennbsp;op welke wijze Pascal heeft gepoogd in stijl en woordkeus de ordenbsp;van het hart te treffen. Het is schier onvergelijkbaar hoe sterk hetnbsp;hem gelukt is het woord de bijna adaequate uitdrukking te doen zijnnbsp;van zijn gedachten. Zijn stijl is waar, merkt Vinet op en eldersnbsp;zegt dezelfde schrijver: ,,Jamais style n�a serr� si pr�s la pens�e�

De uiterlijke vorm is bij Pascal het edelste glas, dat zoo zuiver en onmerkbaar mogelijk het licht laat doorstralen. Men merkt nietsnbsp;meer van de weerbarstigheid van de materie, die de taal is; zij is denbsp;schier volmaakte vorm van de gedachte. ,,I1 avait une �loquencenbsp;naturelle, qui lui donnait une facilit� merveilleuse a dire tout cenbsp;qu�il voulait . .��).

Een tweede gevolgtrekking uit het voorgaande is, dat de apologetische prediking geen abstracte wijze van schrijven kan zijn, die bij de uitwerking der argumenten zich in eigen gedachtengang verlustigt, en zich tot onheilige inspiratie laat verleiden. Dat is immersnbsp;een miskenning van de orde van het hart, die den naaste in het oognbsp;houdt. Deze praemisse heeft Pascal zeer waarschijnlijk er toe doennbsp;besluiten bij de uitwerking zijner ,,Pens�esquot;, den gesprekvorm, dennbsp;briefvorm toe te passen^). Waar meer dan in den briefvorm of innbsp;een dialoog wordt de schrijver gedwongen zich immer voor oogennbsp;te houden, dat hij staat tegenover een medemensch, en dat hij zichnbsp;altoos weer inspannen moet tot ,,communaut� dhntelligence� ? Nietnbsp;in het zelfgenoegzaam declameeren, het zelfzuchtig doorspinnen innbsp;eigen gedachtenstructuur, waarbij het gevaar zoo groot is voor dennbsp;partner onverstaanbaar te worden, � maar in het gebonden zijnnbsp;aan het denken van den naaste, ligt de gehoorzaamheid aan den opzetnbsp;van de apologie.

Ook in den briefvorm of de dialogen zou Pascal�s prediking echter allerminst een strikt systematisch ingedeeld betoog zijn geweest; denbsp;briefvorm is veel meer met een natuurlijke, soepele, spontane, oogen-schijnlijk ordelooze, hier en daar zelfs gepassioneerde uiteenzettingnbsp;van wat men in direct contact met den tegenstander zeggen wil, verbonden. Immers bij een gesprek van mensch tot mensch over dingen

van oneindig gewicht, laten de gedachten zich niet in een keurslijf wringen, maar zal het gesprek zijn eigen loop vinden. Heel goed isnbsp;het daarbij ook in te denken dat enkele gedachten of argumentennbsp;zich zouden hebben herhaald, maar dan in verschillend verband omnbsp;er weer ander licht op te doen vallen Een stricte orde, zooals b.v.nbsp;ieder op zijn wijze Thomas en Descartes wilden vasthouden, kentnbsp;Pascal�s prediking niet. Maar; ,,though it is madness, yet there isnbsp;system in it�. Het is de orde van het hart.

Nog een derde gevolgtrekking kan vanuit de neerbuiging tot den naaste ten opzichte van de uiterlijke vormgeving gemaakt worden.nbsp;Het is kenmerkend in de apologie van Pascal, hoe zeer de werkennbsp;van Montaigne en Epictetus er in verwerkt en gebruikt zijn. Ongetwijfeld heeft Pascal nog meerdere werken gebruikt; Strowski wijdtnbsp;daar in zijn monographie enkele bladzijden aan ^). Maar het citeerennbsp;en spreken vanuit de gedachtenwereld van Montaigne en Epictetusnbsp;heeft toch dieperen zin, dan een aanhaling van Descartes, of Hugonbsp;de Groot. Het betreft hier n.1. een stuk assimilatie van opvallendennbsp;aard. Om dat te verstaan, moeten wij ons voor oogen houden watnbsp;wij reeds eerder zeiden, n.1. dat de ,,Essais� van Montaigne en hetnbsp;,,Handboek� vanEpictetus zeer verbreid en geliefd waren in de kringen,nbsp;waar Pascal het woord van Jezus Christus wilde brengen. Sainte-Beuvenbsp;spreekt over de �Essais� zelfs als het brevier der epicure�schenbsp;,,honn�tes gens� �); de neo-sto�cijnen raadpleegden daarentegen hetnbsp;,,Encheiridion� van Epictetus als hun wegwijzer^). Opgenomen innbsp;het milieu dezer lieden heeft Pascal in zijn zoogenaamde mondainenbsp;levensperiode een tijd in nauwe aanraking geleefd met den geest dezernbsp;schrijvers, zoo dat hij er mee doordrenkt is geweest. Hij heeft er eennbsp;dankbaar en nuttig gebruik van gemaakt voor de vormgeving vannbsp;zijn prediking aan zijn vroegere geestverwanten. In de eerste plaatsnbsp;al door den stijl van Montaigne en Epictetus, waarvan hij een bewonderaar was �). Maar veel meer nog door het gebruik van hun gedachtengang, hun materiaal, om den bijbelschen inhoud naar voren te brengen.nbsp;Zoo heeft Pascal vooral aan de hand van de ,,Essais� het bijbelsche

1) nbsp;nbsp;nbsp;Sainte-Beuve, Port-Royal, T. III, p, 435. Zie ook F. Strowski, l.c.. Tome III,nbsp;p. 310.

Zie fr. 18: ,,La mani�re d��crire d�Epict�te, de Montaigne . . est la plus d�usage, qui s�insinue Ie mieux, qui demeure plus dans la m�moire, et qui se faitnbsp;plus citer . .�

begrip van de ellende van den mensch buiten God gedemonstreerd, en met behulp van Epictetus de grootheid van den mensch. Opnbsp;deze wijze predikt Pascal den inhoud van den Bijbel in de taal vannbsp;zijn tijd^). Dat vooral Montaigne door hem gebruikt is, verklaartnbsp;Brunschvicq ons aldus: �Toute I�exp�rience de l�antiquit� et cellenbsp;du XVIe si�cle, rendue singuli�rement precieuse et f�conde parnbsp;les rapprochements inattendus, par les commentaires p�n�trants dontnbsp;Montaigne Taccompagne, toute l�humanit� concr�te, en un mot,nbsp;avec l�infinie diversit� des individus, l�in�puisable diversit� desnbsp;�v�nements, est mise a la porte� d�un esprit curieux, mais qui a jusque-la surtout approfondi l�humanit� abstraite, enferm� dans Ie mondenbsp;de la science et de la religion� ^).

Dit is een derde kant aan de assimilatie, die zoo kenmerkend is voor de apologetische methode van Pascal. Nadat wij aldus de con-descendentie zijner prediking naar de meer uiterlijke zijde hebbennbsp;beschouwd, moeten wij thans spreken over de innerlijke vormgeving,nbsp;om te zien hoe daar de uiterste prijsgave van zichzelf in dienst vannbsp;den naaste aan den dag treedt.

Onder de innerlijke vormgeving verstaan wij de verwerking en rangschikking van den inhoud. Het is bij de innerlijke vormgevingnbsp;vanzelfsprekend dat de inhoud gekend moet zijn. Maar wanneer datnbsp;zoo is, komt het probleem naar voren, hoe de inhoud den tegenstandernbsp;moet worden voorgelegd. Bij de beantwoording van die vraag komtnbsp;het bijzondere in de apologetische methode van Pascal wel zeer sterknbsp;uit. Condescendentie is voor hem niet alleen assimilatie, in den zinnbsp;zooals wij dat in de vorige paragraaf omschreven, maar nog veelnbsp;meer het zoo dicht mogelijk willen brengen van den bijbelschennbsp;inhoud bij het menschelijk hart, d.w.z. bij den mensch zooals hijnbsp;werkelijk is en leeft en waar hij dus werkelijk aangesproken kan worden,nbsp;bij het middelpunt van het menschelijk existeeren waar de laatstenbsp;beslissingen vallen. Pascal�s apologetische methode wordt heelemaalnbsp;bepaald door dat zich willen richten tot het hart als de ,,aanspreek-plaats� van den mensch; de innerlijke vormgeving toont dat aan.nbsp;Den gegeven inhoud zal hij zoo goed als hij kan zoeken te verwerkennbsp;en te rangschikken, om den mensch met het Evangelie in het hart

15�

te raken. Natuurlijk moeten wij ook hier weer als praemisse vasthouden aan het feit, dat het voor Pascal alleen het werk van den Heiligen Geest is om den mensch existentieel te treffen; maar hetnbsp;kan niet anders, of de dienstknecht in den arbeid der genademiddelennbsp;zal toch in gehoorzaamen ijver alles op dat doel richten.

Niet slechts dat het alleen het werk van den Heiligen Geest is om den mensch te overtuigen van zonde, gerechtigheid en oordeel, �nbsp;er blijft voor den prediker nog een ander voorbehoud bij zijn arbeidnbsp;om den naaste te raken in het hart. Het is een mensch schier nimmernbsp;gegeven nauwkeurig te weten, waar degene, tot wien hij zich richt,nbsp;concreet is en leeft, waarin zijn zonde en rebellie bestaat. Er zijnnbsp;besliste grenzen aan de menschelijke anthropologische inzichten, dienbsp;niemand vermag te overschrijden ^). En toch neemt ook deze reservenbsp;niet weg, dat Pascal in zijn apologie terdege gebruik zal maken vannbsp;zijn buitengewone psychologische intu�tie, en van het profaan anthropologische inzicht om zoo getrouw mogelijk te zijn in de volvoeringnbsp;van de opdracht. Pascal geeft zich dus ook wat de innerlijke vormgeving betreft, ondanks de erkenning van de wezenlijke onmachtnbsp;van den mensch, met inzet van al zijn mogelijkheden aan den arbeidnbsp;der apologetische Evangelieprediking. ,,Seigneur, je vous donnenbsp;tout� ^).

Wij mogen er zeker van zijn dat Pascal, om het gesprek te voeren op een wijze, zooals hij zich dat had voorgesteld, jarenlang uiterstnbsp;nauv'keurig de menschen en zichzelf met zeer fijn psychologischnbsp;begrip moet hebben geobserveerd en bestudeerd�). De menschnbsp;imiteert graag, volgt de gewoonte en de mode, doet zich het liefstnbsp;voor als een wandelende gemeenplaats; maar daarnaast blijven ernbsp;toch nog altijd de onwillekeurigheden, onbewuste daden, woordennbsp;en houdingen die hem meer ontsnappen, dan dat ze bewust uit hemnbsp;voortkomen, en die hij niet gezien acht omdat hij ze zelf niet ziet ^).nbsp;Pascal heeft deze oogenschijnlijke imponderabilia als uiterst belangrijknbsp;gezien, omdat daarin de mensch niet optreedt, maar leeft en is,nbsp;ondanks zichzelf. Zoo heeft Pascal, vooral naar aanleiding daarvan,nbsp;den mensch eenigszins vermogen te ontmaskeren en iets kunnennbsp;zien van de stille, werkelijke beweegredenen, waarmee de menschnbsp;de duizenderlei gevarieerde mogelijkheden van het bestaan tegemoet

treedt. Met lichte en zekere hand ontwikkelt hij het fijne weefsel der meest ingewikkelde menschelijke handelingen naar hun motieven ennbsp;doeleinden; hij doorziet zijn verstrooiing, zijn beroepskeuze, zijn roem,nbsp;zijn gewoonten, zijn verveling, zijn zorgeloosheid. ,,Men dacht eennbsp;gewoon orgel te bespelen als men een mensch bespeelt. Hij is eennbsp;orgel inderdaad, maar een zonderling, veranderlijk, wisselvallig orgel,nbsp;waarvan de pijpen niet met de juiste tusschenruimte op elkaar volgen.nbsp;Zij die alleen op een gewoon orgel kunnen spelen, zullen hierop geennbsp;accoorden aanslaan. Men moet weten waar de toetsen zijn� i). ,,Naarnbsp;gelang wij een grooter geest hebben, ontdekken wij dat er meernbsp;origineele menschen zijn. Onbeduidende lieden zien tusschen denbsp;menschen geen onderscheid� ^).

Voor de apologetische methode van Pascal naar de innerlijke vormgeving, heeft de studie van den mensch allereerst'deze praktischenbsp;beteekenis, dat hij onder en achter het masker van het algemeenenbsp;en genivelleerde, het origineele zoekt, d.w.z. de plaats waar de menschnbsp;waarlijk zichzelf is. Om het Evangelie den mensch zoo dicht mogelijknbsp;bij het hart te brengen, zal eerst de korst van gewoonten en aanwend-selen en napraten doorbroken moeten zijn. ,,De ondervinding heeftnbsp;mij bewezen, dat er zooveel dergelijke menschen (met laffe luchthartigheid) zijn, dat het waarlijk verbazingwekkend zou wezen, alsnbsp;wij niet wisten dat het meerendeel van hen, die hieraan meedoen,nbsp;zich maar zoo houden, en in waarheid niet zoo zijn . . � �).

Pascal heeft dus gepoogd zijn apologie een zoodanigen innerlijken vorm te geven, dat hij werkelijk met de Boodschap tegenover zijnnbsp;naaste kwam te staan, en niet tegenover zijn schijnredeneering, zijnnbsp;maskeering. Aan de eigenlijke apologie gaat dus een soort propae-deuse vooraf *), waarin de apologeet poogt den naaste tot een vrijmaken van aangenomen meeningen en nageprate argumenten tenbsp;bewegen. �C�est pourquoi, quand il avait a conf�rer avec quelquesnbsp;ath�es, il ne commencait jamais par la dispute, ni par �tablir les

fr. 111: �On croit toucher des orgues ordinaires, en touchant Thomme. Ce sont des orgues, a la v�rit�, mais bizarres, changeantes, variables (dont lesnbsp;tuyaux ne se suiveiit pas par degr�s conjoints). Ceux qui ne sa vent toucher quenbsp;les ordinaires ne feraient par d�accords sur celles la. II faut savoir o� sont lesnbsp;touchesquot;.

fr. 7; �A mesure qu�on a plus d�esprit, on trouve qu�il y a plus d�hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de diff�rence entre les hommes�.

fr. 194; ,, . .1�exp�rience m�en fait voir en si grand nombre que cela serait surprenant, si nous ne savions que la pluspart de ceux qui s�en m�lent se contrefontnbsp;et ne sont pas tels en effet . .quot;

principes qu�il avait a dire; mais il voulait auparavant connaitre s�ils cherchaient la v�rit� de tout leur coeur; et il agissait suivantnbsp;cela avec eux, ou pour les aider a trouver la lumi�re qu�ils n�avaientnbsp;pas, s�ils la cherchaient sinc�rement, ou pour les disposer a la cherchernbsp;et a en faire leur plus s�rieuse occupation, avant que de les in-struire .

Echter ook voor de eigenlijke apologie heeft de nauwkeurige observatie van den mensch Pascal waar de volle aanwijzingen gegeven.nbsp;Pascal is bij zijn studie van den mensch tot de slotsom gekomen,nbsp;dat er onderscheiden modi van existeer en zijn. Hij gebruikt voor dienbsp;modi de aanduidingen wil, geest, automaat, gevoel Wij mogennbsp;die begrippen nu niet als grondbegrippen van een uitgewerkte psychologie beschouwen, maar veel meer als werkhypothesen in denbsp;apologetische methode. De mensch existeerende als ,,sentiment�,nbsp;,,esprit�, ,,automate� is geen axioma voor een theoretische psychologie,nbsp;maar louter van belang voor de uitwerking van zijn methode van hetnbsp;hart, om het Evangelie zoo dicht mogelijk bij den naaste te brengen.

Het werken met die hypothesen brengt onvermijdelijk met zich mee, dat de apologie van Pascal een zeer samengesteld karakternbsp;verkrijgt. Wij lezen er over in fragment 187: �Wij moeten beginnennbsp;met aan te toonen, dat de godsdienst niet strijdig is met de rede;nbsp;dat hij eerbiedwaardig is en er eerbied voor inboezemen; bij de goedennbsp;den wensch doen opkomen dat die godsdienst waarachtig zij ennbsp;dan aantoonen dat hij waarachtig is .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Toch is er in de samen

gesteldheid der argumenten een innerlijke eenheid, n.1. in zooverre elke bladzijde en elke redeneering gedragen wordt door hetzelfdenbsp;doel. ,,Die orde bestaat in beginsel in een uitweiding over ieder puntnbsp;dat men met het einddoel in verband brengt om het steeds weer voornbsp;oogen te stellen� '¹ ²).

W�ij mogen daarom ook nimmer de zienswijze van Sequestra toestemmen, die in zijn Th�se de meening van Chavannes en Vinetnbsp;uitwerkt, als zou er in de ,,Pens�es� een innerlijk dualisme liggen,nbsp;n.1. eenerzijds een niet genoeg te waardeeren immanente methodenbsp;van bewijzen, maar anderzijds, als atavisme van het scholastisch

3) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 187: ,,I1 faut commencer par montrer que la religion n�est point contrenbsp;la raison; v�n�rable, en donner respect; la rendre ensuite aimable, faire souhaiternbsp;aux bons qu�elle fut vraie; et puis montrer qu�elle est vraie�.

fr. 283: ,,Cet ordre consiste principalement en Ie digression sur chaque point qu'on rapporte a la fin, pour la montrer toujours�.

Roomsch-Katholicisme, de objectieve, historische, verstandelijke apologetiek i).

Alle verschillende argumenten vormen tezamen ��n methode die zich zoekt te richten tot het hart van den tegenstander, en zij valtnbsp;in vele, oogenschijnlijk onsamenhangende brokken uiteen, al naarnbsp;gelang er modi in het existeeren van den mensch kunnen wordennbsp;onderscheiden. Volkomen terecht merkt Jules Chaix-Ruy op: ,,L�erreurnbsp;principale que 1�on commet en interpr�tant les Pens�es, consistenbsp;a revenir a �eet ordre de la g�om�triequot; dont Pascal lui-m�menbsp;nous a montr� les insuffisances . . a s�efforcer de r�unir dans unenbsp;seule chaine de raisons des arguments divergents a l�origine, maisnbsp;dont l�unit� s�aper9oit du point central auquel ils aboutissent tous.nbsp;Ce sont des essais, des tentatives renouvelles pour toucher Ie coeurnbsp;de l�incroyant, pour Ie contraindre a se remuer, pour Ie forcer dansnbsp;les derniers retranchements o� il se r�fugi� .

Het is dus de ordeloosheid en samengesteldheid van het gesprek, dat overal waar het zijn kans schoon ziet, d.w.z. waar het den naastenbsp;in een der wijzen van het existeeren meent aan te treffen, op Christusnbsp;wijst. Geen kapitale, massieve bewijzen, maar argeloos daar heenge-worpen verwijzingen. ,,Ik zal hier mijn gedachten zonder orde opschrijven en misschien niet zonder opzet ordeloos; dat is de warenbsp;orde en die zal altijd door de wanorde zelf, mijn doel aanwijzen� �).

Het verslag van Filleau de la Chaise van de uiteenzetting, die Pascal eens aan enkele vrienden over zijn plannen gegeven heeft,nbsp;licht ons nader in over die samengesteldheid die zoo zeer aan wanordenbsp;doet denken, maar het toch niet is. Dit expos� begint met ons ernbsp;aan te herinneren dat het meerendeel der zekerheden, waar onsnbsp;leven uit bestaat, nergens anders op gegrond is, dan op een betrekkelijknbsp;klein aantal gegevens, die elk afzonderlijk allerminst voldoendenbsp;bewijskracht zouden hebben, doch die samengevoegd allen twijfelnbsp;op eenmaal kunnen wegnemen. In den weg om tot deze zekerhedennbsp;te komen was elk onderdeel als een scherf, die, met een aantal anderenbsp;scherven' tezamengevoegd, op eenmaal het geheele beeld van denbsp;gebroken vaas voor onzen geest kunnen oproepen, hoewel de schervennbsp;nog lang niet voltallig zijn. Het is niet nauwkeurig te bepalen waarom

1) nbsp;nbsp;nbsp;S. Sequestra, V�un dualisme dans la Pens�e religi�use de Pascal, Th�se denbsp;rUniversit� Montauban, 1895.

fr. 373: ,,J��crirai ici mes pens�es saus ordre, et non pas peut-�tre dans une confusion sans dessein; c�est la v�ritable ordre, et qui marquera toujoursnbsp;mon objet par Ie d�sordre m�me�.

en wanneer de voorstelling van het geheel als zekerheid ontspringt aan de som der onvoltallige deelen ^).

Het is noodig ons dit beeld voor oogen te houden, om te begrijpen wat Pascal met zijn wanorde bedoeld heeft. Zijn apologie is zeernbsp;samengesteld; zij voert vele en velerlei argumenten aan, insinueertnbsp;en geeft talrijke bewijzen. Elk. dier verwijzingen of bewijzen be-teekent op zichzelf nog niets; ook te zamen zijn ze nog niets. Het isnbsp;er mee als met wiskundige grootheden eener bepaalde dimensie,nbsp;die, in een groot aantal vermeerderd, toch logisch nimmer een hoogerenbsp;dimensie kunnen worden. Er blijft een onoverbrugbare heterogeniteit.nbsp;,,On n�augmente pas une grandeur continue d�un certain ordre,nbsp;lorsqu�on lui ajoute, en tel nombre que l�on voudra, des grandeursnbsp;d�un ordre d�infinitude inf�rieure�^). Ofschoon de Volstrekte ander-soortigheid logisch moet worden erkend, staat men toch voor hetnbsp;wondere feit dat de mensch in de werkelijkheid kan o verspringennbsp;en een hoogere synthese kan leggen dan de logica vermag. Het isnbsp;de genade, die het menschenhart aanraakt, vrij maakt van de causa-liteitswetten, en uit de orde van den geest voert in de orde van denbsp;liefde.

Op die genadewerking hoopt Pascal, als hij de bewijzen vermenigvuldigt en verveelsoortigt, en, overal waar hij de gelegenheid daartoe ziet, als terloops wijst op het eerbiedwaardige, beminnelijke en nietantiredelijke van het christelijk geloof.

Wij zullen nu het in de vorige paragraaf geschrevene aan de hand van de argumenten, die Pascal in meer of minder uitgewerkten vormnbsp;in de verzameling der ,,Pens�es� gereed had liggen, moeten toelichten. Het gaat er ons hier dus allerminst om, volledig en in de juistenbsp;volgorde de veelheid van bewijzen bij Pascal op te sporen, doch uitsluitend om te adstrueeren hoe wij de bewijsvoering in de orde vannbsp;het hart hebben op te vatten.

Wij wezen er op dat Pascal den mensch daar, waar hij is en leeft, zoekt te ontmoeten om daar het Evangelie te verkondigen; tevensnbsp;dat Pascal verschillende wij .zen van existeeren in hem waarneemt,nbsp;waardoor de argumenten vele en velerlei zullen zijn.nbsp;j Er is de men.sch als verstand. Welnu; ,,Men moet zijn verstand

openstellen voor de bewijzen� ^). Het zou een volslagen misverstaan van Pascal zijn, dit volstrekt op te vatten. Hierin is immers nietnbsp;meer dan een enkel facet weergegeven van het geheel van de bewijsvoering, van de �preuves morales�. Hoe wij nu de bewijzen voornbsp;het verstand hebben te verstaan, blijkt uit een exegese, die Pascalnbsp;zelf ergens van de geciteerde woorden geeft: ,,Wij moeten beginnennbsp;aan te toonen dat de godsdienst niet strijdig is met de rede� en:nbsp;,,De laatste stap van het verstand is te erkennen, dat er een oneindignbsp;aantal dingen is, die het te boven gaat; het is maar een zwak verstand,nbsp;dat niet zoover gaat om dat te beseffen. En als de natuurlijke dingennbsp;al ons verstand te boven gaan, hoe is het dan met de bovennatuurlijke?� De laatste zin van de aangehaalde regels geeft ons er eennbsp;uitnemend voorbeeld van met hoe fijne tact het zoogenaamd redelijknbsp;bewijs gevoerd zal worden. Dit bewijs is meer zoo gevoerd, dat denbsp;tegenstander zelf er de slotsom uit moet trekken en dat Pascal slechtsnbsp;de mogelijk daartoe leidende gedachtenreeks aan hem voorlegt.

Het is zeer waarschijnlijk dat wij in fragment 72 een gedeelte voor ons hebben, dat zonder veel omwerking in de werkelijke apologienbsp;als bewijs voor het verstand zou zijn opgenomen. ,,A1 onze fundamenten kraken en de aarde gaapt tot een afgrond. Laten wij dusnbsp;geen zekerheid en geen vastheid zoeken. Onze rede wordt altijd bedrogen door de onstandvastigheid der verschijnselen�^). �Dat isnbsp;dus onze wezenlijke toestand; en dat maakt ons onbekwaam om ietsnbsp;zeker te weten of iets volstrekt niet te weten. Wij drijven op een wijdenbsp;vlakte, altijd dobberend en onzeker en gedreven van den eenen kantnbsp;naar den andere� ^). Aldus brengt Pascal het verstand, waarin denbsp;,,concupiscentia� zich uitleeft, tot zijn legitiem terrein terug. En hijnbsp;poogt op deze wijze te toonen dat het Evangelie niet anti-redelijk is.

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 187: ,, . .il faut commencer par montrer que la religion n'est pointnbsp;contraire a la raison . . �

fr. 267: �La derni�re d�marche de la raison est de reconnaitre qu�il y a une infinit� de choses qui la surpassent; elle n�est que faible, si elle ne va jusqu�anbsp;connaitre cela. Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des sur-naturelles?�.

�*) fr. 72: ,, . .tout notre fondement craque, et la terre s�ouvre jusqu�aux abimes. Ne cherchons done point d�assurance et de fermet�. Notre raison estnbsp;toujours d�fue par l�inconstance des apparences . .�

ibid.: ,,Voil�, notre �tat v�ritable; c�est ce qui nous rend incapable de savoir certainement et d�ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujoursnbsp;incertains et flottants, pouss�s d�un bout vers 1�autre�.

Hiermee is een eerste complex van bewijzen aangeduid; zij richten zich tot den mensch gelijk hij existeert als verstand.

Maar dan is er het gevoel, waarbij de zaken ongetwijfeld veel ingewikkelder liggen. Er vallen daar allerlei verschijnselen te consta-teeren; Pascal brengt ze echter terug tot twee hoofdverschijnselen, die hij aanduidt als ,,le sentiment de mis�re� en ,,rinstinct de grandeur�. ,,Deze dubbele geaardheid van den mensch is zoo duidelijk,nbsp;dat er lieden geweest zijn, die dachten dat wij twee zielen hadden.nbsp;Een enkelvoudig ding scheen hen ongeschikt tot zulke en zoo plotselinge verschillen, van een grenzelooze verwaandheid tot een verschrikkelijke verslagenheid� i). Ook hiertegenover stelt Pascal eennbsp;facet zijner veelsoortige bewijsvoering, en wel een die in de ,,Pens�es�nbsp;het meeste is uitgewerkt en doordacht. Hij begint met zijn partnernbsp;op de voornaamste levensgebieden rond te leiden en wijst, als eennbsp;niet opdringerige gids, die echter terdege zijn doel in het oog houdt,nbsp;op die wonderlijke verbinding van grootheid en nietigheid die zichnbsp;overal openbaart. Dan merkt Pascal op, dat die innerlijke tegenstrijdigheid en verscheurdheid onzer gevoelens ons toch eigenlijk innbsp;verlegenheid brengt met ons zelf; wij zijn geen engel en geen beest,nbsp;en weten onze plaats niet te vinden. Wij zijn onszelf een onbegrijpelijknbsp;monster

In dat verband brengt Pascal dan de wijsbegeerte naar voren: het pyrrhonisme, dat zoo zeer de ellende heeft gezien, en het sto�cisme,nbsp;dat zoo zeer de grootheid van een mensch heeft geaccentueerd. Geennbsp;philosophic heeft een visie gehad die op die tegenstrijdigheid hetnbsp;antwoord gaf; allen zien slechts een enkel grondbeginsel van hetnbsp;raadsel mensch. ,,De wijsgeeren schreven geen gevoelens voor innbsp;verhouding tot die twee toestanden. Zij wekten aandoeningen opnbsp;van louter grootheid en dat is de toestand des menschen niet. Zijnbsp;wekten aandoeningen op van louter laagheid, en dat is de toestandnbsp;des menschen niet� ^). Even onbevredigend tegenover het nijpendenbsp;probleem van 's menschen tegenstrijdigheid laat de menschelijke

1) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 417; �Cette duplicit� de 1�homme est si visible, qu�il y en a qui ont pens�nbsp;que nous, avions deux anaes. Un sujet simple leur paraissait incapable de tellesnbsp;et si soudaines vari�t�s d�une pr�somption d�mesur�e a un horrible abattementnbsp;de coeur�'.

fr. 525: ,,Les philosophes ne prescrivaient point des sentiments proportion�s aux deux �tats. Ils inspiraient des mouvements de grandeur pure, et ce n�estnbsp;pas l'�tat de Thomme. Ils inspiraient des mouvements de bassesse pure, et cenbsp;n�est par l��tat de Thommequot;.

godsdienst. �De ware godsdienst moet niet alleen de grootheid maar ook de ellende in het licht stellen� i).

En dan, na zoo uitvoerig de grootheid en ellende in den mensch ontwikkeld te hebben, merkt de apologeet op; ,,A1 deze tegenstrijdigheden die mij het meest schenen te verwijderen van de kennis dernbsp;religie, hebben mij juist het snelst tot de ware geleid� Pascalnbsp;spreekt dan over Adam en Jezus Christus, waarin de heele christelijkenbsp;godsdienst begrepen is ^). Niet dat hij de erfzonde en verlossingnbsp;dogmatisch uitvoerig gaat uiteen zetten, neen, hij stelt ze ondernbsp;verschillende aspecten telkei^ijn naaste voor oogen en plaatst hemnbsp;voor de realiteit van zijn leven die hij even vanuit dat gezichtspuntnbsp;moet bezien. Hij wil de leer der erfzonde aan haar bruikbaarheidnbsp;als werkhypothese toetsen, �n wijst op Jezus Christus als haar heerlijknbsp;complement. Het zou kunnen gebeuren dat aldus dit bewijs hetnbsp;instrument werd van den Heiligen Geest, en dat men in de vermoeidheid ten gevolge van het vergeefsche zoeken naar de oplossing vannbsp;deze wezenlijke verscheurdheid in den mensch, de armen naar dennbsp;Verlosser ging uitstrekken ^).

Op deze wijze poogt Pascal zich te richten tot den naaste, zooals hij is en leeft in het gevoel �). Eerbiedwaardig is de christelijke godsdienst omdat hij den mensch waarlijk kent; beminnenswaardig omdatnbsp;hij de oplossing, die verlossing is, in zich behelst �).

Er zijn echter nog meer verrassende kanten aan deze apologetische prediking. Pascal heeft ontdekt, dat bij den mensch eveneens valt op tenbsp;merken een wijze van existeeren als automaat. ,,Want wij moetennbsp;onszelf niet verkeerd begrijpen; wij zijn automaat en geest tegelijk;nbsp;en dat is de reden waarom de overreding niet alleen door bewijzennbsp;geschiedt. Hoe weinig dingen zijn er werkelijk bewezen! De bewijzennbsp;overtuigen alleen den geest. De gewoonte geeft ons de sterkste en meestnbsp;afdoende bewijzen; zij beheerscht den automaat, die den geest ongemerkt meesleept . . . Als men slechts gelooft uit kracht van overtuiging, terwijl de automaat geneigd is om het tegendeel te gelooven,nbsp;is dat niet genoeg. Wij moeten dus onze beide helften doen gelooven;

fr. 424: ,,Toutes ces contrari�t�s, qui semblaient Ie plus m��loigner de la connaissance de la religion, est ce qui m'a Ie plus t�t conduit a la v�ritablequot;.nbsp;fr. 523 en 560.

Zie F. de la Chaise, Discours sur les Pens�es, Grands Ecrivains, T. XIl p. CCII.

onze geest door bewijsredenen... en de automaat door de gew�oonte, zonder hem toe te staan tot het tegenovergestelde over te hellen i)quot;.nbsp;Wij komen zoo in Pascal�s apologie het zonderlinge argument tegennbsp;dat met zijn eigen woorden kan worden aangeduid als �plier lanbsp;machine�. Wat hij daaronder verstaat wordt ons duidelijk uit enkelenbsp;fragmenten. �Ik wilde den mensch er dus toe brengen om te begeerennbsp;die W'aarheid te vinden en gered te zijn, vrij van zijn hartstocht, haarnbsp;te volgen waar hij haar vinden zal, heel goed wetende hoe zijn kennisnbsp;verduisterd is door de hartstochten; ik wilde wel dat hij in zichzelfnbsp;de zondige begeerte haatte, die hem leidt naar haar wil, opdat zij hemnbsp;niet meer verblindde zijn keus te kunnen doen, en dat zij hem nietnbsp;tegenhield, wanneer hij zal gekozen hebben� ^j. Pascal noodigt hiernbsp;den mensch uit ^ich te buigen onder de uiteiiijke formaliteiten vannbsp;de genademiddelen; hij moet zijn genoegens, die hem verslaafd makennbsp;aan de leugen, opgeven en onderzoeken of wat hier gezegd wordt,nbsp;waar is �). Niet dat de uiterlijke middelen hem in zichzelf de verlossingnbsp;zullen geven, doch omdat de Heilige Geest ons aan die formaliteitennbsp;met een belofte gebonden heeft *).

Nog in een ander fragment benadrukt Pascal, op grond van wat hij den automatischen kant van het menschelijk existeeren noemt, hetnbsp;pragmatisme. Hij stelt daar het geloof als een weddenschap voor ennbsp;noodigt den tegenstander uit om het Evangelie als waar aan te nemen.nbsp;,,I1 faut parier; vous �tes embarqu� �). Het is hier het vorderen vannbsp;de daad, waar heel het bestaan mee gemoeid is.

Behalve de hier summier behandelde, stonden er nog vele andere argumenten op het programma, die ieder op eigen wijze, den naaste

1) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 252: �Car il ne faut pas se m�connaStre; nous sommes automate autantnbsp;qu�esprit; et de la vient que l�instrument par lequel la persuasion se fait n�estnbsp;pas seulemeiit la demonstration. Combien y a-t-il peu de choses d�montr�es!nbsp;Les preuves ne convainquent que l�esprit. La coutume fait nos preuves les plusnbsp;fortes et les plus crues; elle incline l�automate, qui entralne l'esprit sans qu'il ynbsp;pense . . Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l�automatenbsp;est inclin� a croire Ie contraire, ce n�est pas assez. II faut done faire croire nosnbsp;deux pi�ces: l�esprit, par les raisons . . et l�automate, par la coutume et ennbsp;ne lui permettant pas de s�incliner en contraire�.

2) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 423: ,,Je voudrais done porter Thomme �. d�sirer d�en trouver, a �trenbsp;pret, et d�gag� des passions, pour la suivre o� il la trouvera, sachant combiennbsp;sa connaissance s�est obscurcie par les passions; je voudrais bien qu'il ha�t ennbsp;soi la concupiscence qui Ie d�termine d�elle-m�me, afin qu�elle ne l�aveuglatnbsp;point pour faire son choix, et qu�elle ne l'arr�tat point quand il aura choisi�.

zouden zoeken te wijzen op het Evangelie ^). Pascal stelde zich nog voor te spreken over het Oude Testament, het Joodsche volk, denbsp;Messiasverwachting, de wonderen, het Nieuwe Testament, Jezusnbsp;Christus, de apostelen, enz. Het was ons er echter om te doen in denbsp;hier naar voren gebrachte demonstratie�s en argumenteeringennbsp;duidelijk te maken, wat wij in de vorige paragraaf meer principieelnbsp;benaderden, nl. dat Pascal in die allen doende is een aanknoopingspuntnbsp;te vinden, een betrekking tusschen de dingen die de naaste, tot wiennbsp;de prediking zich richt, doorleeft en toestemt, en het Evangelie om hemnbsp;aldus tot de vrijwillige toestemming en aanvaarding van de gelukzaligheid, die God in Jezus Christus aanbiedt, te bewegen ^). In alnbsp;deze heenwijzingen, richt Pascal zich tot �s menschen vrijen wil, totnbsp;den mensch die aansprakelijk is, en hij hoopt en bidt dat in de zwakheidnbsp;dezer menschelijke pogingen, die niet meer zijn dan onnut dienstwerknbsp;voor het Evangelie, de kracht van den Heiligen Geest zich zal openbaren, die de veelheid en veelsoortigheid dezer bewijzen zal herscheppennbsp;tot het onweerstaanbare app�l der genade zelf, met als resultaat datnbsp;een mensch uit de orde van den geest ingaat in de orde van de liefde,nbsp;de orde van Jezus Christus.

Het is echter noodzakelijk na ons aldus in de uitwerking van Pascal�s apologetische methode te hebben verdiept, nog eens weer nadrukkelijknbsp;voor oogen te stellen het dubbel voorbehoud, waaronder dit allesnbsp;naar voren gebracht moest worden.

In de eerste plaats een voorbehoud bij alle gebruikte argumenten. Zij mogen het kleed van bewijsvoering dragen, toch willen ze prediking zijn. Pascal�s bewijzen zijn getuigenissen; wij zullen dat nietnbsp;mogen vergeten. De ergernis van het Kruis wordt niet aannemelijknbsp;gemaakt voor den natuurlijken mensch, al wordt de Boodschap zoonbsp;nabij mogelijk gebracht. Wereldgelijkvormigheid behoeft niet wereldgelijkheid te zijn. Wereldgelijkvormig is Pascal in het brengen van hetnbsp;Evangelie als hij vertelt hoe het christelijk geloof niet anti-redelijk is.nbsp;Maar de ergernis is gebleven, want: ,,Verneder u, machtelooze rede!nbsp;Zwijg stompzinnige natuur��); in deze uitspraak ligt het skandalonnbsp;voor alle philosophische exegeten der ,,Pens�es� tot op dezen dag.nbsp;Wereldgelijkvormig is Pascal als hij in verband met de ellende over denbsp;erfzonde gesproken heeft in den vorm van een bewijs. Maar de ergernisnbsp;is er niet uit weggenomen: ,,De erfzonde is voor de menschen dwaasheid

Zie F. de la Chaise, Discours sur les Pensees, Grands �crivains, XII, p. CCI. 2) fr. 546.

maar zij wordt ook voor niets anders uitgegeven. Gij moet mij dus het gemis aan redelijkheid in deze leer niet verwijten; want ik geefnbsp;haar voor onredelijk. Maar deze dwaasheid is wijzer dan al de wijsheidnbsp;der menschen� i). Wereldgelijkvormig is Pascal als hij in den vormnbsp;van een weddenschap den mensch den weg wijst naar het geloof.nbsp;Maar het kruis is niet ijdel gemaakt; met een uitdrukking die herinnert aan Luther�s felheid in het bestrijden van ,,die Hure Vernunft�nbsp;zegt Pascal: �Cela vous ab�tira . . .� Wij kunnen niet nalaten ietsnbsp;over te nemen uit de noot die Brunschvicq daarbij heeft geplaatst:nbsp;�Port Royal n�avait pas os� reproduire ce mot; Victor Cousin qui l�anbsp;publi� Ie premier l�a accompagn� du commentaire �loquent quel� onnbsp;connait: Quel langage! Est-ce done la Ie dernier mot de la sagessenbsp;humaine? La raison n�a-t-elle �t� donn�e a l�homme que pour ennbsp;faire Ie sacrifice, et Ie seul moyen de croire a la supr�me intelligencenbsp;est-il, comme Ie veut et Ie dit Pascal, de nous ab�tir? Comme si,nbsp;lorsq� on a h�b�t� l�homme, il en �tait plus pr�s de Dieu� �).

Wereldgelijkvormig is Pascal ook in de wijze waarop hij den naaste zoekt te trekken naar de genademiddelen. Maar ook hier is de dwaasheid der prechking niet weggenomen, want wij lezen ook dat doornbsp;eenige wilsinspanning men nooit tot het gelooven komt. �t Is allemaalnbsp;schade en drek. Men komt er, door afstand te doen van eigen wil^).nbsp;�Het is niet van uzelf dat gij het verwachten moet, doch integendeelnbsp;door niets van uzelf te verwachten, dat gij het verwachten moet� �).

Pascal bewijst niet, maar hij predikt volop de dwaasheid van het Kruis, edoch hij doet het in den vorm der condescendentie. ,,A1 dezenbsp;bewijzen zullen slechts kracht van bewijs hebben, voor hen . . . dienbsp;gelooven� �). ,,Het geloof is een gave Gods; meent niet dat wij zeidennbsp;dat het een gave der redeneering zijn zou� �). En ,,.. .c�est la croix quinbsp;les fait croire ...� �)

1) nbsp;nbsp;nbsp;fr. 445; ,,Le p�ch� original est folie devant les hommes, mais on Ie donnenbsp;pour telle. Vous ne me devez done pas reprocher la d�faut de raison en cettenbsp;doctrine, puisque je la donne pour �tre sans raison. Mais cette folie est plus sagenbsp;que toute la sagesse des hommes�.

fr. 517:,, . . ce n�est pas de vous que vous devez l�attendre, mais au contraire en n'attendant rien de vous, que vous devez Tattendrequot;.

�) fr. 698: ,, . .les preuves . . ne se prouvent qu�a ceux qui les savent et les croient�.

�) fr. 279: �La foi est un don de Dieu; ne croyez pas que nous disions que c�est un don de raisonnement�.nbsp;q fr. 588.

161

Een tweede voorbehoud dat bij heel de bestudeering van de apologetische methode van Pascal ons voor den geest moet staan, is dat deze werkwijze geen systeem, geen wet is, omdat ze in zichzelf zondernbsp;uitzicht is. Alle juda�sme ontbreekt! Het is Pascal verre, zijn apologetische of zet als noodzakelijk of. vereischt voor te stellen. Dat er innbsp;te gevoelen, zou beteekenen Pascal misverstaan in zijn arbeid, dienbsp;niet anders is dan een vrucht der dankbaarheid. Zijn apologetischenbsp;prediking dringt niet tot imitatie, maar tot Jezus Christus en hoogstensnbsp;tot een van Hem uit gedrongen worden tot den naaste met de blijdenbsp;Boodschap. De liefde van Christus dringt hem, en drijft hem tot dezenbsp;vervulling van de opdracht der prediking i). ,,Seigneur je vous donnenbsp;tout�. Hij heeft geheel het zijne aan het oneindige en ondeelbare Wezennbsp;onderworpen, en zijn Pens�es zijn vrucht van het gebed, dat nu ooknbsp;anderen het hunne aan Hem onderwerpen voor hun eigen heil en voornbsp;Zijn heerlijkheid

Op den 7en Juli 1923 heeft Henri Br�mond in de Cathedraal van Clermont-Ferrand een gedachtenisrede gehouden op den drie-honderdsten geboortedag van Pascal. Hij is toen uitgegaan van Lucasnbsp;24 vers 32: ,,Was ons hart niet brandende in ons, toen Hij tot ons spraknbsp;op den weg en toen Hij ons de Schriften opende?�

Wie de apologetische methode van Pascal ziet als een vast systeem ziet Pascal en niet den Heer van Pascal, Die zijn hart brandende gemaakt en hem tot deze prediking gebracht heeft. En dat zou beteekenen een langs de ,,Pens�es� heenloopen. Want zelf heeft Pascalnbsp;getuigt: �II est in juste qu�on s� attache a moi� en: ,,... sa grace anbsp;laquelle toute la gloire en est due . . .� ^).

Wij zijn nu toegekomen aan de samenvatting van wat in dit laatste hoofdstuk naar voren kwam, dat wil dus zeggen de samenvattingnbsp;van de apologetische methode van Pascal.

Het eerste wat wij konden constateeren was, dat er inderdaad op zuivere theologische gronden bij Pascal sprake is van een apologetischenbsp;werkwijze. Niet echter is die gegrond in een aanknoopingspunt in dennbsp;naaste voor het Evangelie, maar alleen in het Evangelie zelf. Omdatnbsp;het Evangelie condescendentie is, kan de vorm als aansluitend op en

onderworpen aan het Evangelie niet anders zijn dan condescendeerend, d.w.z. gansch en al neerbuigend tot den naaste. Eenigen anderennbsp;grond geven aan de methode der prediking die rekening houdt metnbsp;den naaste, tot wien de prediking zich richt, zou voor Pascal be-teekenen een aantasten van de souvereine vrijheid van het werknbsp;van den Heiligen Geest.

Op grond hiervan bleek ons daarna, dat Pascal de inhoud als conditio sine qua non, onaangetast heeft gelaten. Daarmee is het laatstenbsp;bewijs geleverd voor de handhaving van het zuivere karakter van zijnnbsp;apologetische prediking. De volstrekte eigenaardigheid van het Woordnbsp;Gods tegenover de orde van den menschelijken geest en de wijsheid dezernbsp;wereld, vereischt volstrekte onderwerping aan de heilige Schrift,nbsp;aangezien het Evangelie er voor ons niet anders is dan in het document van de condescendentie Gods in Jezus Christus die eens voornbsp;altijd is geschied. Omdat het Woord Gods voor Pascal inhoudt denbsp;werkelijkheid van de openbaring van den pneumatischen Christus, zijnnbsp;wij aangewezen op den Bijbel. Zoo wordt in de volledige onderwerpingnbsp;van den inhoud van de apologie aan den Bijbel, de tegenstelling van denbsp;dwaasheid der prediking en de wijsheid dezer wereld, re�el. Slechtsnbsp;het Kruis doet gelooven i).

Wat wij daarna bespraken was de verhouding die de vormgeving der prediking heeft tot den inhoud en den naaste. Wij merkten daarbijnbsp;op, dat volgens Pascal de vormgeving in ondergeschiktheid aan dennbsp;inhoud de grootste dienst aan den partner is. Er bleek daarbij, datnbsp;er geen sprake is van het geuite verwijt, dat zulk een primair zichnbsp;richten op den inhoud bij de prediking, met zich mee zou brengennbsp;,,ein gefahrliches Chinesentum� 2); integendeel. Pascal is het markante voorbeeld van den prediker, die, ondanks de accentueeringnbsp;van de eerste en meest wezenlijke taak der theologie, als uitvloeiselnbsp;van het theologoumenon dat het Woord het moet doen, � zich metnbsp;al zijn mogelijkheden inspant om den naaste zoo dicht mogelijk tenbsp;benaderen, en voor de keuze te stellen, en te overtuigen wat de goede

E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, in Zw. der Zeilen, 1929, Heft 3, S. 274: �Tauschen wir uns nicht: der Ausbau der Dogmatik zur vollstandigennbsp;,,reinen Lehre� ist, so notwendig er innerhalb der Kirche ist, nicht einmal innerhalbnbsp;der Kirche, geschweige innerhalb der heutigen Situation �berhaupt das dring-lichste Erfordernis. Die durch das neue dogmatische Interesse zunachst bedingtenbsp;Abwendung von der eristischen Aufgabe der Theologie m�szte mit der Zeit . .nbsp;zu einem gefahrlichen Chinestentum f�hren . .quot;

keus is. Zijn theologie die geen orthodoxie of pi�tisme is, maar een loflied ter verheerlijking van het mysterie van de souvereine genade ^),nbsp;heeft ,,starke missionarische Kraft�!

Het laatste wat wij bij de ontwikkeling van Pascal�s apologetische methode ontdekten,was het consequent vasthouden aan het Evangelienbsp;als Woord Gods, als Zelfmededeeling Gods die een betrekking totnbsp;de menschen schept, en daarmee correlaat aan den mensch als wezennbsp;in betrekking, als ,,coeur�. Deze zienswijze was het die zijn methodenbsp;maakte tot methode van het hart. Het feit dat het Evangelie alsnbsp;condescendentie uitgaat van den mensch als begaafd met een vrijennbsp;wil, hoewel zonder vrijheid van wil, zonder kracht, � heeft Pascal ernbsp;toe gebracht zijn methode z�� op te bouwen dat ze een app�l werdnbsp;op de mogelijkheid van de vrije keus der liefde van den mensch. Hetnbsp;doet Vinet van de ,,Pens�es� zeggen: ,,Son livre est subjectif. Cenbsp;caract�re de personalit�, mais de personalit� toute spirituelle, senbsp;reconnait, se fait sentir a toutes les pages du livre; il l�accentue partoutnbsp;d�une mani�re plus ou moins vive�^). In plaats van de strak objectieve bewijsvoering, de voorwerpelijke leerrede, zou Pascal�s apologienbsp;geweest zijn een tot het geloof dringende, schier apostolische brief.

En hiermede zijn wij dan toegekomen aan onze slotconclusie, die meer deze geheele studie, dan alleen dit laatste hoofdstuk betreft.nbsp;Aan het begin van ons geschrift zijn wij uitgegaan van een begripnbsp;apologetiek dat wij karakteriseerden als nieuwtestamentisch. Dergelijke apologetiek kan niet meenen dat een mensch overtuigd wordtnbsp;door de kracht van de rede en den argumenteelen dwang van den men-schelijken geest; zij moet putten uit een ander arsenaal. Als normeeren-de gegevens voor de werkwijze van zulk een apologetiek, haaldennbsp;wij Paulus aan in wat hij schrijft over de verhouding van de dwaasheidnbsp;der prediking en de wijsheid dezer wereld.

Aan het einde van deze studie, is het niet anders mogelijk dan te zeggen dat wij in de voorstudie van Pascal voor een apologie eennbsp;getrouwe uitwerking van de principieele grondlijnen van het Nieuwenbsp;Testament voor ons hebben. Op alle wezenlijke punten, waar wij denbsp;opvatting van Pascal nagingen, kwamen wij tot die conclusie. Voornbsp;de prediking in het algemeen is het daarom van groot gewicht. Pascal,nbsp;die in zulk een innerlijke verwantschap met Paulus, de opdracht dernbsp;verkondiging heeft vervuld, goed te beluisteren. En wel vooral te

Ed. Thurneysen, Kreuz und Wiederkunft Christi, Th. Ex. Heute, Heft 60, M�nchen, 1939, S. 52.

beluisteren op die punten, die momenteel in het middelpunt der theologische vraagstelling staan.

Zoo zagen wij als belangrijk voor het heden allereerst Pascal als de christelijke kampvechter tegen den fatalen invloed dien het griekschenbsp;denken met zijn subject-object-schema op de theologie heeft gehad.nbsp;Pascal heeft als een der allereersten de ontzaggelijke verarming die .nbsp;de theologie door die verintellectualiseering ondergaat, onderkend 'nbsp;en haar losgemaakt uit die doodelijke omarming. Het existentieel-dynamische karakter van het geloof kan niet gebracht worden in eennbsp;verstandelijk schema. De openbaring wordt ontledigd als zij totnbsp;theorie wordt; het kruis wordt ijdel, een leege klank als het in hetnbsp;gedachtenraam van de wijsheid dezer wereld wordt geperst. Ooknbsp;voor de ontzaggelijke consequentie�s die verbonden zijn aan de prin-cipieele scheiding van Renaissance en Evangelie, is Pascal niet teruggeschrokken, hoewel hij ze terdege onderkende. Hij durfde de scheidingnbsp;van Platonisme en Profetisme aan, omdat hij er van overtuigd was,nbsp;dat een wereld die het zou aandurven het oude los te laten, een innbsp;Christus verzoende cultuur zou terug ontvangen. In plaats van hetnbsp;renaissance-cultuurideaal der ,,honn�tet�, als eros, zou verwerkelijktnbsp;worden de welvoegelijkheid der �agape�; met het gericht brengt hetnbsp;Evangelie tevens de vervulling. Hoe veel gewonnen, bij klein verlies!

Een tweede punt van belang voor de theologie van de twintigste eeuw is Pascal�s opvatting over de verhouding van natuur en genade.nbsp;Zijn visie nu is zeer merkwaardig. Eenerzijds immers is zijn neennbsp;tegenover de natuurlijke theologie even nadrukkelijk als bij Karlnbsp;Barth. Maar anderzijds verlegt hij de problematiek, die Brunnernbsp;zoo sterk doorleeft, zoodanig, dat de volstrekte vrijheid van het werknbsp;van den Heiligen Geest gewaarborgd is, maar tevens de bedoelingnbsp;van Brunner tot haar recht kan komen. Pascal doet dit door hetnbsp;aanknoopingspunt als theologische grootheid te verwerpen, maarnbsp;daarvoor in de plaats te spreken over den vrijen wil van den mensch.nbsp;Hij ziet den vrijen wil dan louter als mogelijkheid, die in zichzelfnbsp;volkomen irrelevant is, maar door de genade erkend en belangrijknbsp;gemaakt wordt. De aard van de genade, van het Evangelie als con-descendentie, is geen deterministische, geen causale, maar een werkelijk persoonlijke gemeenschap scheppende, die den vrijen wil van dennbsp;mensch opeischt^). Dat is volgens Pascal zeer belangrijk. Omdat de

1) Vgl. Dr. Is. van Dijk: �Gods souvereine genade verstijft nergens tot een star, afgetrokken leerstuk, dat haar ervaring op zijde dringt; die souvereine genade isnbsp;de nieuwe bloeiende levensbodem, waarin Pascal zich overgeplant weet met zijn

genade den mensch geenszins ontmenschelijkt, maar juist uitgaat van de menschelijke mogelijkheid tot kreateurlijke zelfbepaling,nbsp;daarom zal in de prediking daar ook van uitgegaan moeten worden.nbsp;Naast de volstrekte vrijheid en souvereiniteit Gods, legt Pascal dusnbsp;evenzeer den nadruk op het theologisch belang van den mensch alsnbsp;mensch in het geloof en het ongeloof. Op deze wijze vangt Pascal hetnbsp;gerechtvaardigde motief, dat leeft in Brunner's verwerpelijke theorienbsp;van het aanknoopingspunt, op.

Het laatste punt van belang, waarbij wij goed doen Pascal te beluisteren, is de vraag naar de apologetiek. Reeds in het begin vannbsp;deze studie wezen wij er op, dat de apologetiek door verreweg denbsp;meeste theologen in dezen tijd a priori veroordeeld is. Ongetwijfeldnbsp;draagt alles wat er aan apologie�n in de geschiedenis van de kerknbsp;naar voren is gekomen, daarvan voor een groot deel de schuld. Pascalnbsp;toont ons echter dat er ook een gerechtvaardigde apologetiek is, dienbsp;waarlijk prediking is. Zeer waarschijnlijk zal veelszins een apologienbsp;een philosophisch kleed dragen, maar desalniettemin kan het in wezennbsp;zuiver theologische arbeid zijn.

Het zou misschien voor de kerk van belang kunnen zijn. Pascal als den apologeet van de echte apologetiek te verstaan, waar in dezennbsp;tijd een krachtig opkomend heidendom eenerzijds, en een ontstellendenbsp;onverschilligheid van tallooze groepen der bevolking anderzijds,nbsp;de prediking voor ontzagwekkende vragen hebben gesteld. Zou hetnbsp;misschien zoo zijn, dat elke prediking in dezen tijd iets moet leerennbsp;van Pascal, als den door God begenadigden apologeet ?

Het is in dit verband nuttig zich voor oogen te stellen hoe zeer Pascal�s prediking, die waarlijk nieuw-testamentisch was en tochnbsp;rasechte apologie, een macht over de geesten heeft gehad. Br�mondnbsp;getuigt in zijn reeds aangehaalde rede in de Cathedraal van Clermont-Ferrand: ,,Cet Homme Dieu, on peut dire sans exag�ration que per-sonne, depuis bien des si�cles, personne autant que Pascal ne nousnbsp;aura convaincus de sa r�alit� et de son amour. Et c�est la, sans doute,nbsp;Ie supr�me bienfait des Pens�es� i). En Chevalier bewijst deze uitspraak, als hij vertelt hoe in de dagen van 1914�1918 de ,,Pense�s�nbsp;van Pascal de gids en vertrouwde vriend is geworden van talloozenbsp;frontsoldaten. ,,Dans leur sac, comme dans leur cantine, il y eut tou-gansche bestaan; haar verheerlijkt, haar aanbidt hij, maar op een wijze, zegtnbsp;Vinet, quot;die aan de menschelijke vrijheid wellicht nooit minder stof tot beklagnbsp;heeft gegevenquot; � {Blaise Pascal, in: Gezamenlijke Geschriften, Deel III, 2e druk,nbsp;blz. 84).

jours une place pour les Pens�es de Pascal; nous le ch�rissions comme I�un des soutiens des heures d�isolement, de lassitude, de d�tresse physique ou morale; il fut pour nous un viatique . .nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;^).

Z�� belangrijk, z�� blijvend actueel, z�� zeer den naaste nabijkomend in alle omstandigheden van het leven, z�� zeer machthebbend over den geest kan de apologie zijn, die uitgaat van het theologoumenon:nbsp;het Woord moet het doen, het Woord all��n. ,,C�est la croix qui lesnbsp;fait croire . .

STELLINGEN.

Pascal�s bezwaar tegen het Calvinisme, nl. dat het den mensch als mensch vernietigt, is voor een deel juist (Gr. �crivains, T. XI, p. 132nbsp;en 153).

11.

Met het begrip ,,coeur� heeft Pascal in beginsel de rationalistische anthropologic overwonnen.

III.

De bezwaren die Dr. K. Dijk in zijn voorbericht bij de vertaling van de ,,Pens�es� door Dr. S. Eringa, tegen Pascal naar voren brengt,nbsp;zijn ongegrond (Dr. S. Eringa, Pascal, Delft, 1927, blz. IX en X).

IV.

De interpretatie, die Leo Sjestow van Pascal heeft gegeven, is onjuist (Crisis der Zekerheden, Hilversum, 1934).

VI.

De uitspraak van L. Kohier ,,Der Kult ist bis Ezechiel nicht Gegen-stand der alttestamentlichen Offenbarung�, is onjuist (Theologie des Alten Testaments, T�bingen, 1936, S. 184).

VIL

Ten onrechte zegt H. Lietzmann over den Brief van Jakobus: �Es ist klare und bewuszte Polemik gegen die Lehre des Paulus� (Ge-schichte der Alten Kirche, I, Die Anfange, Berlin und Leipzig, 1937,nbsp;S. 213).

^'n\- td/i�T ,-)^ngt;uu7!i:'5 ied

��*.. .l'.c. ;.-.;gt;r:'.3..i;)j nbsp;nbsp;nbsp;i--b.fivO �V:'/. ^^,-71^57

r ,

I��L'.

f T '* nbsp;nbsp;nbsp;I

�;. ^ �.; *�

. f �. * nbsp;nbsp;nbsp;'�-�:� \ �:

Jkgt;

^ , tf3� ilv !�'�'� ��^-' Jii �Sfliw^Ie-XiK^' V'-^''�;,s.!:-;|�l�' � jb'J

fiyor- .'TMinitSiii f 'I�T']

Romeinen 2 vers 14 spreekt niet over heidenchristenen zooals Karl Barth meent, maar over heidenen, en komt dus zeker in aanmerking bij het probleem van de verhouding van religie en openbaringnbsp;(Dogmatik P, S. 332).

IX.

Ten onrechte stelt Th. Harnack den ,,Deus absconditus� bij Luther gelijk met den ,,Sch�pfergott� (Luthers Theologie, M�nchen, I, 1927,nbsp;S. 96).

Het moet Kraemer toegestemd worden als hij zegt dat de rationa, listische apperceptie van leven en wereld op ��n wortel stoelt metnbsp;de naturalistische (Dr. H. Kraemer, De wortelen van het syncretisme-�s Gravenhage, 1937, blz. 18).

XI.

XII.

De verhouding tusschen Gods Woord en de Heilige Schrift is eenzelfde als die in het sacrament tusschen zaak en teeken.

XIII.

In artikel 2 van de Nederlandsche Geloofsbelijdenis is geen sprake van natuurlijke theologie.

XIV.

Terecht zegt D. Chantepie de la Saussaye; ,,. . . hoe hoog ik ook het bijzonder christelijk onderwijs waardeer, ik kan niet goedkeuren hetnbsp;streven van zoovelen om door het openbaar onderwijs geheel te ont-christelijken, het bijzondere, dat altijd een beperkten werkkring zalnbsp;hebben, tot de eenige en noodzakelijke toevlucht te doen beschouwennbsp;voor christelijke ouders� (D. Chantepie de la Saussaye, Leven ennbsp;Rigting, Rotterdam, 1865, blz. 195).

r^^’ ik nbsp;nbsp;nbsp;-

'?■ ' T' nbsp;nbsp;nbsp;^nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;'%k-^:-lt;:i

l: . ■ Vi^ffH- ;. nbsp;nbsp;nbsp;,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;, ^nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.

_ / /- ?

^ nbsp;nbsp;nbsp;.-'ï-

'quot; 7 ■•■» nbsp;nbsp;nbsp;; 'quot;^i-- 'i^-nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;^ *-■■nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;quot;%•.■nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;' ■'^-!

quot;vi nbsp;nbsp;nbsp;; ' 7,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;; ir inbsp;nbsp;nbsp;nbsp;•'^-

PASCAL

/

Kjimr.

#x....,;..'

. K

' -t®

PASCAL

^;:

*,

gt;S*v . : -.'�K.t

���Ki.'.S'#

-�-FEV--

Jgt;Lui cU, fejiu CArirl--.,

Je/i. 2.0- o.

^Cr*.

iV

7^e

o ert4'

SeJu^ C/lric/^

PASCAL

ALS APOLOGETISCH PREDIKER

PROEFSCHRIFT

WILLEM AALDERS

1171 2274

INHOUD.

Inleiding

Blz.

q 1. c., p. ccxi. q i. c., p. ccxii.

ccxi. q i. c., p. ccxii, q i. c., p, ccii. q i.c., p. cciii.

4 nbsp;nbsp;nbsp;49

HOOFDSTUK II.

KENNEN EN GELOOVEN.

HOOFDSTUK III.

NATUUR EN OPENBARING.

95

7 nbsp;nbsp;nbsp;97

J28

15�

161

REGISTER.

STELLINGEN.

11.

III.

IV.

VI.

VIL

!:m

f T '* nbsp;nbsp;nbsp;I

XI .

'' .;.vn;^ ^^�h, nbsp;nbsp;nbsp;-nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;-� v- .y^iriCTiE

'.�X- X nbsp;nbsp;nbsp;.

^ , tf3� ilv !�'�'� ��^-' Jii �Sfliw^Ie-XiK^' V'-^''�;,s.!:-;|�l�' � jb'J

�mi........

IX.

XI.

XII.

XIII.

XIV.

, .:|

Z'-A

'■'W-

-5o

's;?

;1

'i

r^^’ ik nbsp;nbsp;nbsp;-

'?■ ' T' nbsp;nbsp;nbsp;^nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;'%k-^:-lt;:i

l: . ■ Vi^ffH- ;. nbsp;nbsp;nbsp;,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;, ^nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.

_ / /- ?

��Ki.'.S'#