PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE LETTEREN ENnbsp;WIJSBEGEERTE AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIJ'nbsp;TE UTRECHT, OP GEZAG VAN DEN WAARNEMEND RECTOR-MAGNIFICUS L. VAN VUUREN,nbsp;HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEERTE, VOLGENS BESLUITnbsp;VAN DEN SENAAT IN HET OPENBAAR TEnbsp;VERDEDIGEN OP VRIJDAG 5 JUNI 1942, DESnbsp;NAMIDDAGS TE 3 UUR

SIMON KOOIJMAN

Het is mij een behoefte om gebruik makend van de gelegenheid mij door dit proefschrift geboden, een woordnbsp;van dank te richten tot allen die tot mijn wetenschappelijke vorming hebben bijgedragen.

Allereest gaat mijn dank uit tot U, hooggeleerde FISCHER, zowel voor Uw leiding bij mijn studie in denbsp;Volkenkunde als voor de hulp die U mij bij de samenstelling van dit proefschrift bij voortduring verleende,nbsp;De vele persoonlijke gesprekken die ik met U mochtnbsp;voeren, hebben mijn inzicht in vele wetenschappelijkenbsp;problemen verdiept en mij ook anderzijds geestelijknbsp;gesterkt.

Hooggeleerde VAN VUUREN, Uw onderwijs heeft bij mij een blijvende belangstelling voor de Sociale Geogra-phie in het leven geroepen.

Hooggeleerde OESTREICH, voor Uw colleges in de Geomorphologie en de onder Uw leiding staande excursies ben ik U ten zeerste dankbaar.

Hooggeleerde BOLKESTEIN, Uw colleges in de Oude Geschiedenis waren voor mijn academische vorming vannbsp;grote betekenis.

Hooggeleerde GEYL, Uw onderwijs in de Nieuwe Geschiedenis werd door mij op hoge prijs gesteld.

Hooggeleerde VAN EVERDINGEN, met belangstelling volgde ik Uw colleges in de Meteorologie.

Hooggeleerde VENING MEINESZ, voor Uw onderwijs in de Kartographie dank ik U zeer.

Zeergeleerde FIEERE, Uw colleges in de Sociologie zullen mij steeds een aangename herinnering blijven.

Zeergeleerde HOL, de hulp die ik van U gedurende mijn studie mocht ontvangen is door mij zeer gewaardeerd.

Veel dank ben ik verschuldigd aan U, geachte Heer EMEIS, voor de hulp mij bij de totstandkoming van ditnbsp;proefschrift verleend.

Geachte Heer STEINHART, de vertaling en de verklaring die U me gaf van verschillende Niassische woorden en teksten waren mij bij de bestudering van de magisch-religieuse gedachtenwereld der Niassers vannbsp;grote waarde.

Amice ATTEMA, van je opmerkingen betreffende de Islam maakte ik een dankbaar gebruik.

SAHALA, TONDI

DE BEGRIPPEN �MANAquot; EN �HAU� BIJ ENKELE SUMATRAANSE VOLKEN.

HET MANA IN ENGERE ZIN, ZOALS HET WORDT AANGETROFFEN BIJ DE EILANDVOLKENnbsp;VAN DE GROTE OCEAAN.

Voordat men kan gaan oordelen over het al of niet voorkomen van het begrip mana in Indonesi�, is eennbsp;definitie, althans een zo duidelijk mogelijke omschrijvingnbsp;van hetgeen wij daaronder verstaan, noodzakelijk.

In zijn prachtig gedocumenteerde, helder geschreven werk, ,,Mana, der Begriff des ,,auszerordentlich Wir-kungsvollenquot; bei den S�dseev�lkern�, geeft Lehmannnbsp;tenslotte een overzicht van het verschillend gebruik vannbsp;het mana-woord in de nieuwere ethnologische, psychologische en godsdienstwetenschappelijke litteratuur. Vrijnbsp;sterk vari�rend is de betekenis door de verschillendenbsp;schrijvers aan deze term toegekend. Terwijl om slechtsnbsp;deze te noemen Max M�ller in zijn �Mana, a Melanesiannbsp;name for the Infinitequot; mana beschouwt als het oneindige, onzienlijke en goddelijke ^), ziet Durkheim in mananbsp;zoiets als algemene levenskracht ^). Dit laatste wordt ooknbsp;aangetroffen in de ethnologische litteratuur van Nederlands Indi�. Wij vinden dergelijke definities met namenbsp;bij Kluin '¹ ²) en Duyvendak ^). Fischer daarentegen gebruikt in zijn studie over het mana-begrip bij de Toba-Bataks mana in de betekenis, die het had bij de volken

-) Lehmann, Mana, der Begriff des �auszerordentlich Wirkungsvol-len� bei den S�dseev�lkern, p. 96, laatste al.

Het is mijn bedoeling om in dit hoofdstuk na te gaan de betekenis welke het woord mana bezit bij die volken,nbsp;waaraan het ontleend is, dat zijn dus de Melanesischenbsp;en Polynesische eilandbewoners. In tegenstelling metnbsp;het ,,ethnologischequot; mana met zijn ruime betekenis zullennbsp;we dan dit mana noemen het ,,mana in engere zinquot;.

Over de betekenis van het mana begrip bij de Maori�s van Nieuw Zeeland en bij de Polynesi�rs vinden wij innbsp;,,The Maori-Polynesian Comparative Dictionary� vannbsp;Tregear �) het volgende aangetekend ;

M a n a, authority ; having authority, influence, prestige. 2. Supernatural power ; divine authority ; having qualities which ordinarynbsp;persons or things do not possess.nbsp;(Vgl. hiervoor uit ,,Ancient Historynbsp;of the Maoriquot; door J. White, i. 48 ;nbsp;He taiaha whaimana = a woodennbsp;sword, which has done deeds sonbsp;wonderful as to possess a sanctitynbsp;and power of its own). 3. Effectual,nbsp;effective.

M a n a, supernatural power : na faia e ia le lalolagi i Iona mana :nbsp;he has made the earth by his power.nbsp;Manamana, to do wonders ;nbsp;supernatural power.

H a a m a n a, to empower, to make powerful ; to bestow authority ornbsp;power ; he who gives authority tonbsp;another.

as was supposed to be the attribute of the gods ; power, strength,nbsp;might ; strong, powerful, (b) Spirit,nbsp;energy of character, (c) Glory,nbsp;majesty, intelligence.

M a n a, power, dominion, divinity, (b) Strong, only said of gods.

M a n a, powerful, mighty ; power : Homai ta te tupuna kia na e turu-turu mana= his grandfather gavenbsp;him a powerful (magic) staff.

A k a - m a n a, to empower, to make powerful.

Manaraga, power, might.

M a n a, to be able ; can ; may.

M a n a, a sign, an omen; a wonder, a miracle ; efficient, as a remedy ;nbsp;wonderworking.

In zijn klassieke beschrijving van het Melanesische mana zegt Codrington �) : ,,The Melanesian mind is entirely possessed by the belief in a supernatural power ornbsp;influence, called almost universally mana. This is whatnbsp;Works to effect everything which is beyond the ordinarynbsp;power of men, outside the common processes of nature ;nbsp;it is present in the atmosphere of life, attaches itself tonbsp;persons and to things, and is manifested by results whichnbsp;can only be ascribed to its operation. When one has gotnbsp;it he can use it and direct it, but its force may breaknbsp;forth at some new point ; the presence of it isnbsp;Ascertained by proof. A man comes by chancenbsp;upon a stone which takes his fancy ; its shape is singular.nbsp;It is like something, it is certainly not a common stone,nbsp;there must be a mana in it. So he argues with himself.nbsp;And he puts it to the proof ; he lays it at the root of anbsp;*) Codrington, p. 118, 119, 120. Spati�ring van mij. S. K.

tree to the fruit of which it has a certain resemblance, or he buries it in the ground where he plants his garden ;nbsp;abundant crop in the tree or in the garden shews thatnbsp;he is right, the stone is man a, has thatnbsp;powerinit.

Having that power it is a vehicle to convey mana to other stones. In the same way certain forms of words,nbsp;generally in the form of a song, have power for certainnbsp;purposes ; a charm of words is called a mana. But thisnbsp;power, though itself impersonal, is always connectednbsp;with some person who directs is all spirits have it,nbsp;ghosts generally, some men�). If a stone is found to havenbsp;a supernatural power, it is because a spirit has associatednbsp;itself with it; a dead man's bone has mana with it,nbsp;because the ghost is with the bone ; a man may have sonbsp;close a connexion with a spirit or ghost that he hasnbsp;mana in himself also, and can so direct it as to effectnbsp;what he desires ; a charm is powerful because the namenbsp;of a spirit or ghost expressed in the form of words bringsnbsp;into it the power which the ghost or spirit exercisesnbsp;through it. Thus all conspicuous success isnbsp;a proof that a man has mana; his influence depends on the impression made on the people's mind thatnbsp;he has it ; he becomes a chief by virtue of it. Hence anbsp;man�s power, though political or social in its character,nbsp;is his mana ; the word is naturally used in accordancenbsp;with the native conception of the character of all powernbsp;and influence as supernatural. If a man has been succes-ful in fighting, it has not been his natural strength ofnbsp;arm, quickness of eye, or readiness of recource that hasnbsp;won success ; he has certainly got the mana of a spiritnbsp;or of some deceased warrior to empower him, conveyednbsp;in an amulet of a stone round his neck, or a taft of leavesnbsp;in his belt, in a tooth hung upon a finger of his bownbsp;hand, or in the form of words with which he brings supernatural assistance to his side.

If a man's pigs multiply, and his gardens are productive, it is not because he is industrious and looks after his property, but because of the stones full of mana fornbsp;pigs and yams he possesses. Of course a yam naturallynbsp;grows when planted, that is well known, but it will notnbsp;be very large unless mana comes into play ; a canoe

will not be swift unless mana be brought to bear upon it, a net will not catch many fish, nor an arrow inflict anbsp;mortal wound�.

Naar Codrington's beschrijving is mana een bijzondere, ,,bovennatuurlijkequot; kracht, waarvan de aanwezigheidnbsp;wordt gedemonstreerd door het buitengewone resultaat.nbsp;(Vgl. de cursief gedrukte passages).

Alle mana is verder volgens hem afkomstig van de ,,spirits�, ,,bovennatuurlijke� wezens die nooit mens geweest zijn en van de ,,ghostsquot;, de zielen der afgestorvenen.

In verband met deze gedachte noem ik het belangrijke artikel ,,Mana� van Hogbin. Dit geeft de resultaten vannbsp;een onderzoek dat de schrijver, werkend onder auspici�nnbsp;van de Australian Research Council, instelde naar denbsp;met mana samenhangende godsdienstige en magischenbsp;opvattingen van de bewoners van twee der Salomonseiland in Melanesi�, Guadalcanal en Malaita.

Aangezien een niet onbelangrijk gedeelte van het feitenmateriaal dat Codrington in zijn ,,Melanesiansquot; gebruikt, ontleend is aan de inboorlingen der Salomonseilanden en daar met name het district van het eiland Guadalcanal waar Hogbin zijn ,,field workquot; verrichtte,nbsp;wat taal en cultuur aangaat ten nauwste verbonden isnbsp;met Florida dat Codrington nauwkeurig beschreef, is eennbsp;vergelijking van de uitkomsten welke eerstgenoemdenbsp;verkreeg, met Codrington's typering van het Melane-sische mana zeer goed mogelijk.

Doel van het onderzoek was dan ook het door Codrington als eerste beschreven Melanesische mana met behulp van moderne ,,field methods� opnieuw te bestuderen.

Bij de bevolking van de beide door hem onderzochte eilanden vond Hogbin het geloof in een bijzondere macht,nbsp;^supernatural power�, van geesten die op Guadalcanalnbsp;iT^et ,,nanama�, op Malaita met ,,mamanaa� aangegevennbsp;Werd, welke termen door Codrington�s mana kondennbsp;Worden vervangen�). Het gaat hier in hoofdzaak omnbsp;dodengeesten, de geesten van gestorven voorvaderen ennbsp;verder nog om enkele categorie�n van natuurgeesten dienbsp;veelal in de gedaante van dieren zoals slangen ennbsp;adelaars, gedacht worden.

Door offers, bepaalde magische handelingen en bezweringsformules kan men de geesten noodzaken hun bijzonder vermogen ten voordele van de mensen aan tenbsp;wenden. Door dit mana der geesten gesterkt behalen denbsp;krijgslieden de overwinning, is het dorp welvarend �),nbsp;groeit de oogst voorspoedig, vermeerdert zich de varkensstapel snel en zijn de mensen beschermd tegennbsp;ziekte ^).

Als mana-bezittende voorvadergeesten worden in de eerste plaats genoemd de geesten van belangrijke ennbsp;machtige mensen in de stam- of dorpsgemeenschap, vooral die welke tegelijk dorpshoofd, priester en aanvoerdernbsp;in de oorlog waren '*). Hun mana kan, indien magischnbsp;aangewend, de gehele stam of het gehele dorp buitengewone voordelen brengen.

Ook de dodengeesten van gewone stervelingen bezitten mana, waarvan de werkzaamheid zich echter slechts beperkt tot de groep van nabestaanden.

Alle dodengeesten en ook de hierboven genoemde natuurgeesten zijn dus mana-dragers, maar zij alleen. In de gewone spreektaal zegt men wel dat een man dienbsp;overwinningen behaalt in de oorlog, door geen onheilnbsp;getroffen wordt enz., ,,mana heeftquot; of ,,mana isquot;, maarnbsp;een mens heeft van zichzelf geen mana *). ,,A succesfulnbsp;man is said either to have mamanaa or to be mamanaa,nbsp;the adjectival, and also the verbal, form of the wordquot;,nbsp;zegt Hogbin, over Malaita sprekend. ,,This simplynbsp;meansquot;, zo stelt hij vast, ,,that the spirits have favourednbsp;himquot;

Typisch voor het Melanesische mana-geloof is dus � Codrington meldt het al en de uitkomsten van hetnbsp;onderzoek van een geschoold ethnoloog en ,,field workerquot; als Hogbin bevestigen het nadrukkelijk � dat allesnbsp;wat de mens aan buitengewoons heeft, doet of is doornbsp;het mana der geestenwereld veroorzaakt wordt.

Het ,,bovennatuurlijkequot; van het mana, dat naderhand ter sprake zal komen, vooreerst latende rusten, bezien wij nu het mana als ,,buitengewonequot;, als ,,extraquot;-kracht.

Hogbin, p. 247. Hogbin, p. 260, 2e al.nbsp;Hogbin, p. 244, Ie al.nbsp;Hogbin, p. 244�245.nbsp;Hogbin, p. 259, 2e al.

deling van het mana-woord in de Indonesische, Polynesische en Melanesische talen tot de conclusie, dat het bij mana niet gaat om een gewone werkzaamheid, maarnbsp;om een werkzaamheid van buitengewone aard'). Maarnbsp;hij komt toch na zijn uitvoerige behandeling van hetnbsp;mana der mensen, dieren en dingen tot een conclusie, dienbsp;verschilt van die van Codrington. Terwijl laatstgenoemdenbsp;mana ziet als de kracht als oorzaak van denbsp;plaats hebbende handeling of werking, vat Lehmannnbsp;mana op als de werking zelf en niet gekoppeld aan een bepaalde categorie van oorzaken^). Deze algehele uitschakeling van de idee vannbsp;het potenti�le, van de ,,kracht als oorzaakquot; gedachte innbsp;bet mana-begrip is m.i. zeker niet juist en wordt weersproken door Lehmann�s eigen gegevens. Wanneer hijnbsp;n.1. spreekt van het mana der hoofdmannen, bericht hijnbsp;ook, dat de overgang van de hoofdmanswaardigheid bijnbsp;de dood moet samengaan met de overgang van het mananbsp;van de gestorven hoofdman. Dit wordt dan veelal doornbsp;de zoon van de stervende of dode overgenomen b.v.nbsp;door het opvangen van de laatste ademtochtquot;), doornbsp;lichamelijk contact met het lijk (door ervan te eten, erinnbsp;te bijten of het aan te raken) ^) of door overname vannbsp;bepaalde voorwerpen, waarin het mana gematerialiseerdnbsp;gedacht wordt b.v. toverstaven, voorvaderfigurenquot;) Hetnbsp;is duidelijk dat hier geen sprake kan zijn van het overnemen van mana in de zin van ,,uitzonderlijke prestatiequot;nbsp;of ,,buitengewone werkzaamheid�, doch dat hier mananbsp;duidt op ,,kracht of mogelijkheid om uitzonderlijke prestaties of buitengewone werkzaamheden te verrichtenquot;.

Het enige bewijs echter, dat een persoon, dier, plant of ding mana bezit, is diens ,,buitengewone werkzaamheidquot;, de uitzonderlijke resultaten van zijn handelingen.nbsp;Lehmann geeft hiervan een aantal sprekende voorbeelden.nbsp;Wanneer b.v. bij de Maori's een krijgsman, die blijkensnbsp;zijn succesvolle aanvoering in de oorlog, zijn vele overwinningen en zijn doortastend en onvervaard optredennbsp;l�iana bezit, overwonnen wordt of gevangen genomen

Lehmann, Mana, der Begriff des �auszerordentlich Wirkungsvol-len� bei den S�dseev�lkem, p. 6, 4e al.

wordt of aarzelt in het nemen van een besluit, blijkt daaruit, dat zijn mana verloren gegaan is.')

Zonder dus zo ver te willen gaan als Lehmann, die in mana slechts ziet de werkzaamheid van buitengewonenbsp;aard, beschouw ik, gezien het bovenstaande, mana alsnbsp;de grote kracht, de extra-kracht, waarvan de aanwezigheid in een bepaald wezen � mens, dier of plant � ennbsp;in levenloze voorwerpen alleen blijkt uit hun uitzonderlijke prestaties. Blijven deze uit, dan bewijst dit dat hetnbsp;mana verdwenen is. Omgekeerd is alle opmerkelijkenbsp;succes een gevolg van mana-bezit.

Voor dit gedeelte sluit mijn definitie van mana zich dus aan bij de beschrijving van Codrington, zij het dan,nbsp;dat ik met groter nadruk op het onlosmaakbare verbandnbsp;tussen kracht en uitwerking in het mana-begrip wijs.

Herhaaldelijk geeft Codrington in zijn beschrijving mana aan met ,,supernatural power�. Tregear geeft innbsp;zijn woordenboek hetzelfde voor de Maori�s, de bewonersnbsp;van de Samoa-eilanden en van Hawa�. Marret geeft innbsp;zijn ,,Threshold of Religion� een aanhaling van de beschrijving, die Codrington en Tregear in hun studies vannbsp;mana geven en komt dan tot de conclusie, dat ,,mana innbsp;its essential meaning connotes what both Codrington andnbsp;Tregear describe as the supernaturalquot;.quot;) Het mana is innbsp;de oorspronkelijke gebieden � de eilanden van denbsp;Pacifische Oceaan � een kracht van bovennatuurlijkenbsp;aard, ,,bovennatuurlijk volgens onze begrippen, want denbsp;primitieven kennen het begrip niet� (Marret). Bethnbsp;daarentegen komt in zijn ,,Religion und Magie, na denbsp;critische behandeling van het ethnographisch materiaal,nbsp;tot de volgende uitspraak ; ,,Seinem Wesen und seinernbsp;Wirkung nach ist es (d.i. mana S.K.,) eine Energie, dienbsp;f�r unsere Betrachtung in die Sphare der gesteigertennbsp;nat�rlichen Krafte gehort, und nur insofern �bernaturlichnbsp;ist, als sie �ber das Mass des gew�hnlichen,nbsp;nat�rlichen Geschehens hinausf�hrt. Nicht eine qualitative Verschiedenheit vom gew�hnlichen Geschehen undnbsp;Sein liegt genau besehen in dem mana vor, sondern blossnbsp;eine quantitative Verschiedenheit�. �) Mana is dus volgens hem een extra-kracht van natuurlijke aard.

Lehmann is van mening, dat het Melanesisch-Polyne-sische mana, het ,,auszerordentlich Wirkungsvollequot;, van volstrekt natuurlijke aard is. Mana is niet bovennatuurlijk, zo redeneert hij in zijn bestrijding van Codrington,nbsp;want ,,bovennatuurlijkquot; is een modern Europees begripnbsp;en de primitieven trekken geen scherpe grenzen tussennbsp;,,natuurlijkquot; en �bovennatuurlijkquot;. �)

Wanneer we nu de rijke verzameling ethnografisch feitenmateriaal vergelijken met deze uitspraken, dan treftnbsp;ons het volgende : het is inderdaad zeer waarschijnlijk,nbsp;dat een deel van de door mana veroorzaakte buitengewone werkzaamheden behoort tot de handelingen ennbsp;processen, waarvoor wij een ,,natuurlijkequot; verklaringnbsp;Zouden geven. Zo wordt in het bovengeciteerde gedeeltenbsp;uit Codrington's ,,Melanesiansquot; een man door mananbsp;hoofdman, is hij door mana succesvol in de strijd, heeftnbsp;een zeer snelle kano mana, evenals een pijl, die een dodelijke wond veroorzaakt. Maar wat te zeggen van hetnbsp;niana van de medicijnman, waardoor hij de daemon uitnbsp;het lichaam van de zieke drijft ^), van het varken dernbsp;Maori's, dat door zijn mana-kracht regen maakte �), vannbsp;de ronde steen met de stralenkrans van uilenveren, dienbsp;door zijn mana zonneschijn veroorzaakt^), van de manasteen, die de oogst overvloedig maakt en de veestapelnbsp;meer dan gewoon doet toenemen ?

Zeer duidelijk m.i. formuleert W. Schmidt in zijn ,,Ur-sprung der Gottesideequot; waar het om gaat. Hij definieert mana n.1. als ,,eine �berlegene, besonders grosse undnbsp;erfoIgreiche,hervortretende Kraft, die sowohl eine � b e r-Uat�rliche, mystische, aber auch eine nat�r-liche, profane sein kann�.

In sommige gevallen, waarin volgens onze mening de door de mana-kracht bewerkte resultaten op natuurlijknbsp;niveau liggen, zouden wij mana een natuurlijke krachtnbsp;moeten noemen, in andere gevallen, als de resultaten n.1.nbsp;hovennatuurlijk zijn, zouden we moeten besluiten totnbsp;een bovennatuurlijke aard van het mana.

Lehmann, Mana, der Begriff des �auszerordentlich Wirkungsvol-len� bei den S�dseev�lkern, p. 65, 2e al.

Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, p. 559, boven. Spati�ring van mij. S. K.

Ter completering van het beeld, dat wij ons van de mana-kracht vormden, volge hier nog een kenmerkendenbsp;eigenschap, die blijkt uit het volgende citaat; �The wizards who cure diseases are very often the same mennbsp;who cause them, the m a n a dirived from spirits andnbsp;ghosts being in both cases the agent employed�.') Hier zien we dus, dat het mana, magisch aangewend, goed en kwaad, genezing en ziekte, groei ennbsp;ondergang kan veroorzaken. Het mana in engere zinnbsp;houdt dus slechts kracht met het daaraan vastgekoppeldenbsp;resultaat in, maar heeft geen bepaalde ethische waarde ;nbsp;het is ethisch indifferent.

Wanneer we het bovenstaande resumeren en onze conclusies samenvatten, krijgen we voor het Polynesisch-Melanesische mana de volgende definitie :

Het mana der Zuidzeevolken, door ons mana in engere zin genoemd, is een supra-normale, een buitengewonenbsp;kracht. Zowel geesten, g�den en de zielen der afgestorvenen als mensen, dieren, planten en levenloze voorwerpen bezitten hem. Onverbrekelijk met het mana alsnbsp;extra-kracht verbonden is het resultaat van die kracht:nbsp;de buitengewone werkzaamheid. Het bezit van mananbsp;moet daarom steeds blijken uit prestaties van een bijzondere aard. Blijven deze uit, dan is het mana verdwenen.nbsp;Omgekeerd is elke uitzonderlijke prestatie een bewijsnbsp;van mana-bezit. Mana op zich zelf is noch goed, nochnbsp;kwaad, maar ethisch indifferent.

De inhoud die het begrip met name voor de Polynesische volken heeft, komt ons m.i. nader wanneer we constateren dat er een zekere relatie bestaat tussen ditnbsp;begrip en hetgeen wij met het woord ,,zier� plegen aannbsp;te duiden. Wanneer b.v. Tregear de met het woord mananbsp;samenhangende samenstellingen vertaalt, noemt hij behalve het woord ziel nog allerlei binnen de ziele-spheernbsp;liggende begrippen als ,,hart als zetel van het gevoelquot;,nbsp;,,gevoelens�, ,,sympathie�, ,,geweten�. Zo vinden wijnbsp;onder manava en manawa het volgende :

(d) nbsp;nbsp;nbsp;to throb (f) (manava) to breathnbsp;(h) to palpitate, to pulsate (i)nbsp;breathe.

sympathy ; the spirit ; (b) a spirit, an apparition ; (c) the anterior andnbsp;posterior fontanel in the heads ofnbsp;young children ; the soft place innbsp;the heads of infants.

Markiezeneilanden : Manava, interior of a man or vessel, or four walls ; (b) the soul ;nbsp;the conscience (c) the intestines.

Bij de behandeling van het mana-woord zelf geeft Tre-gear nog een groot aantal samenstellingen die nagenoeg she uitingen van 's mensen zieleleven blijken aan tenbsp;duiden :

Manahau, cheerful, exulting (Maori's) ; manako, to like, lo set one�s heart on (Maori's), to like, the object liked,nbsp;to approve (Tonga), to think upon (Rarotonga) ; manaaki,nbsp;to show respect to (Maori�s) ; manana, to love, to desirenbsp;(Samoa), to love, a lover, to be in love (Tonga) ; mana�o,nbsp;to desire, wish (Samoa), to think, to reflect, thought, idea,nbsp;leaning, conception (Tahiti), to think, to meditate, anbsp;thought, idea (Hawai) ; manatu, to think, a thoughtnbsp;(Samoa), to think upon, to remember (Tonga) ; manamea,nbsp;to love, desire, a beloved one (Samoa) ; manavaru, annbsp;�amp;ger desire after a thing (Tahiti) ; mananao, thought,nbsp;opinion (Hawa�) ; manaoio, to believe (Hawa�) ; manao-oao, to exercise anxious thought (Tahiti) ; haumanao, to

think, to remember, to call to mind something known before (Tahiti) ; manamana, to treasure up in the memorynbsp;(Samoa).

Behalve de met de ziel in verbinding staande begrippen vinden we die welke met het leven en levenskracht te maken hebben zoals b.v. ,,adem'�, ,,ademenquot;, ,,pulseren�, ,,kloppenquot;, ,,fontanelquot;. Sommige dezer woordennbsp;houden kennelijk verband met de drager van het levennbsp;en de bezitter van de levenskracht bij uitnemendheid,nbsp;het levende en kloppende bloed, dat slechts op bepaaldenbsp;plaatsen, o.a. de fontanel bij kleine kinderen, duidelijknbsp;merkbaar is.

Ook bij Elsdon Best vinden we dergelijke associaties. In zijn �Mental and Spiritual Concepts of the Maori�nbsp;spreekt hij van de manawa ora � een term die volgensnbsp;Tregear dus moet worden gezien als een samenstellingnbsp;van het mana-woord � die hij het best meent te kunnennbsp;weergeven met ,,breath of lifequot;.

Deze manawa ora is het die volgens het verhaal van de schepping van de eerste mens door de godheid gegeven wordt aan Hine-ahu-one, de uit aarde gevormdenbsp;maagd. Best meent daarom de manawa ora te moetennbsp;beschouwen als ,,something more than the mere powernbsp;of breathingquot; en omschrijft de term nader als ,,pneumanbsp;or anima, the spiritual breath of lifequot;.')

Werd hierboven vooral op grond van taalkundige gegevens het bestaan van een associatie van mana en begrippen als ziel en levenskracht aannemelijk gemaakt, uit het hieronder door Handy medegedeelde blijkt eveneens een nauwe relatie te bestaan tussen mana en eennbsp;term voor ,,zier' die met het mana-woord taalkundig innbsp;generlei verband staat.

In zijn �Polynesian Religionquot; ^) beschrijft hij n.1. het begrip wairua dat kan worden weergegeven met ,,ziel� ��).nbsp;De wairua houdt verblijf in het lichaam dat zijnbsp;,,bezieltquot; en waarvan zij de levensuitingen beheerst. Denbsp;wairua kan als de grond, de oorzaak van de psychischenbsp;reacties van het individu waarin zij leeft, bepaalde eigenschappen hebben of gevoelens koesteren. '*). De wairuanbsp;kan het lichaam ook verlaten. Dat gebeurt regelmatignbsp;gedurende de slaap, waarin dan de dromen van de mensnbsp;�) Best, p. 35, onder.

niets anders zijn dan de ervaringen van de rondzwerveii-de ,,ziel�. De wairua ziet men in droombeelden, in herinneringsbeelden en in de schaduw van de mens. De wairua was het die volgens het hierboven reeds gegevennbsp;scheppingsverhaal bij de Maori�s samen met de manawanbsp;ora aan het levenloze beeld door de godheid werd toebedeeld, waardoor het een levend en bezield mensnbsp;werd. -)

En deze wairua, de primitieve ,,ziel�, het zelfstandige in of bij de mens levende wezen, wordt bij de Maori's gedacht de draagster van mana te zijn. �*)

Tot analoge conclusies komt R�hr, waar hij in zijn artikel ,,Das Wesen des Manaquot; de stelling verdedigt datnbsp;het mana-begrip een psychisch begrip is en dat mananbsp;een ten nauwste met de ..zielquot; samenhangende, ja zelfsnbsp;een uit de ,,zier' voortkomende kracht is.

De uitspraak van Codrington dat al het mana der mensenwereld aan geestenmana ontleend is, in zijn algemeenheid bestrijdend, concludeert hij, naar alle waarschijnlijkheid met betrekking tot het Polynesische mana : r,In Wirklichkeit ist der Prozess ein ganz anderer. Dernbsp;Mensch fallt auf durch seine Taten, wie der Stein durchnbsp;Form und Farbe. Er muss einen starken Haunbsp;und folglich auch Mana habenquot;.

Om te weten wat mana is, is inzicht in het Polynesische hau-begrip volgens R�hr dus nodig. Hij grijpt hier terug op Elsdon Best ��), volgens wie naar Polynesischenbsp;voorstelling alle mensen en dieren een hau hebben ennbsp;van de bomen en planten speciaal die welke voor denbsp;mens van grote betekenis zijn. Men spreekt ook van denbsp;hau van bossen, van dorpen en van de h au van hetnbsp;Voedsel.

Als vertalingen geeft Best woorden als ,,airquot; en ..breath�, terwijl we volgens hem met ons woord ,,levenskrachtquot; het hau-begrip al vrij dicht benaderen : ,,perhapsnbsp;..vital principlequot; is the best definition that can benbsp;given.quot; �)

Ook Handy's mededelingen wijzen in deze richting. Naar zijn voorstelling die gedeeltelijk op gegevens van

�)

��')

Best gebaseerd is, is de hau een levensflu�dum dat in tegenstelling met de wairua, niet van de levende mensnbsp;te scheiden is en dat van het lichaam kan afstralen. Zonbsp;Iaat men een gedeelte van de hau achter in de voetstapnbsp;of op de plaats waar men gezeten heeft�)

Zouden deze bovenstaande gegevens een defini�ren van hau als ,,algemene levenskracht� rechtvaardigen, zonbsp;blijkt uit Best's mededeling dat de hau van mensen hetnbsp;zuiverst wordt weergegeven met ,,personality plus vitalnbsp;power�dat het hau-begrip zowel de levenskracht alsnbsp;ook het wezen, de persoonlijkheid van de mens inhoudt.

De hau van de mens nu wordt door R�hr zeer nauw verbonden gedacht met zijn mana en zo innig is dezenbsp;relatie dat hij zelfs spreekt van een flu�dale hau-mananbsp;stof of hau-mana flu�dum^). Deze associatie van mananbsp;met begrippen als ,,ziel�, levenskracht, wezen geldtnbsp;slechts voor Polynesi�.

Het bestaan en zelfs de mogelijkheid van het bestaan ervan in Melanesi� wordt door een autoriteit als Hogbinnbsp;absoluut ontkend. Immers: ,,....mana (en hier bedoeltnbsp;hij het Melanesische mana. S.K.) is entirely supernatural,nbsp;and, despite linguistic usage, it cannot possibly residenbsp;in man�. '*)

Fischer noemt in zijn artikel over het mana-begrip bij de Toba-Bataks') het woord �sahala� als een term dienbsp;in betekenis nagenoeg overeenkomt met het Polynesisch-Melanesische �mana�.

In de vrij uitgebreide litteratuur die er over dit volk bestaat, wordt het woord herhaaldelijk genoemd en denbsp;behandeling is bij de verschillende schrijvers zo diepgaand en helder, dat het zeer goed mogelijk is ons vannbsp;dit bij de Tobanezen aanwezige begrip een duidelijknbsp;beeld te vormen.

Warneck definieert in zijn woordenboek^) sahala als ,,W�rde, Herrlichkeit, Majestat, Autoritat ; morsahala,nbsp;W�rde haben, majestatisch sein, Autoritat haben ; ndangnbsp;niorsahala ibana mengaradjai, er hat nicht die Autoritatnbsp;um als Herrscher auftreten zu k�nnen�.

In zijn ,,Religion der Batakquot; sprekend over sahala-bezitters en hun betekenis in de Batakse samenleving��), zegt dezelfde schrijver : ,,Am meisten sahala besitzennbsp;grosze Hauptlinge; Macht und Ansehen ist einnbsp;Zeichen, dasz ihr Trager sahala besitzt. Die E 11 e r nnbsp;haben sahala ihren Kindern gegen�ber, sie kann sich innbsp;gutem und b�sem Sinne bemerklich machen. Jeder Bataknbsp;f�rchtet die sahala der Hauptlinge ; respektiert er sienbsp;nicht, so wird er von ihr erdr�ckt. Es lohnt sich dennbsp;Hauptling zu ehren, selbst wenn man zunachst Unan-nehmlichkeiten oder Angaben dabei hat. Besitzt seinenbsp;sahala doch die Macht, die Untertahnen zu segnen odernbsp;zu verderben. Nichts gelingt demjenigen, der die sahalanbsp;des Groszen gegen sich hat. Die einfluszreichste sahalanbsp;hat der Oberhauptling der Batak, der eigentlich mehrnbsp;Oberpriester ist, der Singamangaradja, dessen auf dennbsp;Kultus bez�gliche Gebote jedermann strikt befolgt....nbsp;Man hat die Vorstellung, dasz die sahala dieses Ober-

') Warneck, Die Religion der Batak, p. 12, laatste al. Spati�ring van mij. S. K.

priesters die begu der Krankheit verjagt. Die sahala eines d a t u oder Lehrmeisters wird von seinem Sch�lernbsp;gef�rchetquot;.

Welke betekenis de Toba-Batak toekent aan de sahala van de ouders en de grootouders blijkt wel uit de volgende woorden:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Wenn das neugeborene Kind auf

der rechten Seite liegt, dann wendet es sich vom Grosz-vater m�tterlicherseits ab, diesem musz daher Speise gereicht werden ; geschieht das nicht, so wird das Kindnbsp;von der sahala des Groszvaters getroffen, erkrankt undnbsp;kann sterben. Wenn jemand lange Zeit keinen Sohn be-kommt, dan weiht er seinem Vater Speise, damit dessennbsp;sahala ihm hilft, dasz er Kinder bekommt; er reicht auchnbsp;dem Schwiegervater Speise, damit dessen sahala seinernbsp;Tochter zur Fruchtbarkeit verhelfe. Wenn jemand, dernbsp;sich k�rzlich selbstandig gemacht hat, die erste Saatnbsp;aussat, dann bringt er zuvor seinem Vater Essen, wennnbsp;dieser ein Bauer ist, damit die sahala des Wohlstandesnbsp;ihm helfe. 1st ein Sohn frech gegen seinen Vater, dannnbsp;wird er von der sahala des Vaters getroffenquot;. *)

Behalve bij de verhouding van de hoofdman tot zijn onderdanen, van de ouders en grootouders tot hun kinderen en kleinkindern en van de leermeester tot zijnnbsp;leerlingen is er ook bij de verhouding van de ,,hoela-hoelaquot; en de ,,boroequot; van sahala sprake.

Met ,,hoelaho�laquot; nu geeft men aan de groep der ,,bruidgevers�, de vader van de vrouw en de zijnen, terwijl men met de term ,,boroequot; de ,,bruidnemersgroepquot;nbsp;aanduidt, d.w.z. de man, de vrouw na haar huwelijk ennbsp;de uit dat huwelijk geboren kinderen. Deze door eennbsp;huwelijk geschapen betrekking van boroe en hoelahoelanbsp;betreft niet slechts het nieuwe gezin en wat daaruit innbsp;eerste generatie voortkomt, maar bepaalt ook de verhouding die zal blijven bestaan tussen de later volgendenbsp;generaties van mensen die uit de vrouw enerzijds en uitnbsp;haar vader en zijn kring anderzijds voortkomen. �)

In deze verhouding tussen hoelahoela en boroe spelen natuurlijk gevoelens als liefde en eerbied tegenover denbsp;schoonfamilie en ook overwegingen van eigenbelang eennbsp;rol.

Van overwegende betekenis is echter in deze relatie het magische element. ,,Het is niet genoeg om te consta-

terenquot;, zo merkt Vergouwen op, ,,dat de boroe voor haren hoelahoela ontzag behoort te koesteren en hemnbsp;met eerbied moet bejegenen, noch ook dat van de hoelahoela glans en heerlijkheid op zijn boroe afstralen kan.nbsp;Hij is voor haar mede een bron van magisch vermogen,nbsp;van persoonlijke levenskracht. De boroe ziet in harennbsp;hoelahoela lieden, die, hetzij zij met hen in ritueele betrekking treedt of niet, begiftigd zijn met s a h a 1 a, metnbsp;die bijzondere kracht, welke eene rijke, meer dan gewonenbsp;potentie van de t o n d i, de ziel, kan genoemd worden.nbsp;Van deze s ah al a kan voor de boroe een weldadigenbsp;en zegenrijke invloed uitgaan, gelijk ze anderzijds voornbsp;haar eene oorzaak is van vrees en eerbied�. ')

Wanneer de boroe dan ook door rampen als ziekten en sterfte in het gezin of brand getroffen wordt, dannbsp;wendt zij zich met haar elekelek, haar dringendenbsp;smekingen, en met haar sombasomba, haar vererende aanroepingen, tot haar hoelahoela ,,opdat denbsp;t o n d i van de schoonfamilie haar hulp, t o e m p a k,nbsp;zal verlenen en haar s a h a 1 a haar zegenbrengend geluk, t o e a, zal uitstorten�.

De hulpverlening van de hoelahoela aan de boroe in de vorm van sahala-overdracht kan bij verschillende genbsp;tegenheden en op verschillende manieren plaats hebben.nbsp;Zo komen bij de belangrijke plechtigheden als uithuwelijking van een zoon of dochter, inwijding van een nieuwe woning, geven van de naam van een beroemd voorvader aan een zoon de hoelahoela- en boroegroepen bijeen. De eersten kunnen dan door hun sahala zegen brengen over de gebeurtenis die de aanleiding van de bijeenkomst was. Door hun tegenwoordigheid, hun dansen,nbsp;hun zegenende toesprekingen en hun gaven steunen zijnbsp;uiet hun sahala de hulpbehoevende boroe.

Deze gaven van de hoelahoela aan de boroe worden uiet de naam ,,oelos�-schenkingen aangeduid. Een oelosnbsp;is een overkleed, een ,,Batakse doek� die aan bepaaldenbsp;eisen van lengte voldoen moet, met inachtneming vannbsp;de verbodsbepalingen tot stand gekomen moet zijn ennbsp;dan geladen gedacht met magisch vermogen, een van denbsp;uiiddelen wordt, waarmee de hoelahoela zijn sahala opnbsp;zijn boroe die zijn zegen nodig heeft, overbrengt. Voor

andere schenkingen zoals grond, geld, rijst, huizen, bomen, slaven en slavinnen die met hetzelfde doel gedaan worden, is eveneens het woord oelos in zwangnbsp;gekomen .*)

Terwijl bij een eerbiedige bejegening van de zijde van de boroe de sahala van de hoelahoela hulp en steun verleent in moeilijkheden en crises, treft zij met rampennbsp;en ongeluk al wie haar bezitter benadeelt, beledigt ofnbsp;met te weinig �gards behandelt;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Wer die Ver-

wandtschaft seiner Mutter nicht ehrt, wird von ihrer sahala getroffen, entweder findet er nur mit groszernbsp;M�he eine Frau, oder er bekommt schwer Kinder odernbsp;gar keine, oder aber seine Kinder sterben, oder seinenbsp;Frau wird krank�.

Dat niet alleen bepaalde mensen sahala-bezitters zijn, blijkt uit het hieronder door Warneck medegedeelde :

Als iemand langdurig ziek is en geen enkele behandeling helpt, dan moet de vloek die de oorzaak van de ziekte is, weggenomen worden. Hiertoe richt zich denbsp;datoe tot de g�den die hij bij name aanroept en ook totnbsp;de sombaon, de geesten der grote voorvaderen die mennbsp;bepaalde woonplaatsen heeft toegedacht. Deze sombaon,nbsp;hoewel dichter bij de mensen staande dan de eigenlijkenbsp;g�den, hebben toch een grote macht : leven en dood dernbsp;mensen, kinderrijkdom en gezondheid, vruchtbaarheidnbsp;van vee en veld zijn van hen afhankelijk. �) De tekst vannbsp;de door de priester uitgesproken bezweringsformulenbsp;luidt in Warneck's vertaling als volgt: ,,0 Groszvater,nbsp;Boraspati ni tano und ihr sombaon !. . . . Ruft euch ge-genseitig herbei, ihr G�tter, denn ich kann euch nichtnbsp;alle nennen. Und ihr Groszvater, ihr drei G�tter, Bataranbsp;guru, Soripada, Mangalabulan, als vierter Gott Asiasi,nbsp;als f�nfter Maladjadi der Grosze, h�rt, h�rt auf unserenbsp;Stimme ! Wenn etwa dieser hier einen Fehler begangennbsp;hat, habt Mitleid, es helfe ihm eure sahala, rechnet esnbsp;ihm nicht zu !� ^)

In de ,,Beeldende Kunst der Bataks� door A. J. de Lorm en G. L. Tichelman wordt sahala eveneens genoemd alsnbsp;een eigenschap van de machtige voorouders. Over hetnbsp;huis van de Kepala Negeri van Lontoeng staat daar namelijk ; ,,Die gevel is een vorstelijk geheel. Van den oor-�) Vergouwen, p, 68�70.

-) Warneck, Die Religion der Batak, p. 60, 2e al. ��) Warneck, idem, p. 85/86 en 89, 2e al.

spronkelijken zin der details zal het nu, omstreeks twee eeuwen na den bouw van het huis, wel niet mogelijknbsp;zijn nog iets te vernemen. Ook voor den bouwer warennbsp;ze misschien al ten deele onbegrepen traditie. Maar wellicht mag men het geheel zien als een uitdrukking vannbsp;de sahala, de van de vergoddelijkte voorouders neerdalende mogendheid, die zich uit in bescherming van hetnbsp;nageslacht en afweer van alle daaraan vijandigenbsp;machtenquot;.

Bij het ons door Winkler �) beschreven en ook door Vergouwen '*) genoemde zgn. staafjesorakel of tondoengnbsp;sahala worden nog een aantal sahala-bezittende personen, dieren en ook voorwerpen genoemd. Bij deze wijzenbsp;van toekomstvoorspellen gebruikt de datoe een aantalnbsp;bamboestaafjes die elk met een inschrift zijn voorzien.nbsp;Elk bevat behalve de toekomstige sahala ook de nodigenbsp;aanwijzingen waardoor men het geluk dat aan iemandnbsp;beschoren is, aan zich kan binden, of hoe men het ongeluk afwendt of overbrengt op een voorwerp of doornbsp;welk offer men datgene wat het orakel belooft, verkrijgen kan. De datoe houdt de bundel van ongeveer veertig staafjes boven zijn hoofd, wijdt ze met enige woordennbsp;aan zijn tondi en trekt twee staafjes ; hij vergelijkt denbsp;inhoud en verkondigt zijn dient de uitkomst. Deze kannbsp;als volgt luiden ; ,,Ich bin die sahala des Priesterk�nigsnbsp;(singa mangaradja), des Ursprunges des rechten Reis-maszes, der richtigen Wage, der nicht stiehlt, der nichtnbsp;bestohlen wird ; . . . .Ich bin die sahala des Hauptlings,nbsp;die sahala dessen, dem man gehorcht, die sahala dessen,nbsp;dem man folgt, die sahala dessen, der S�hne und T�chternbsp;hat, die sahala des Gedeihens, die sahala des Tapferen,nbsp;die sahala des Hauptlings, dem man dient, den man mitnbsp;groszen Fleischst�cken ,,f�ttert�, das ist die sahala desnbsp;groszen Mala djadi � Ich bin die sahala des Zauberdok-tors, den die Menschen rufen, den man zum Essen ein-ladet, den man einladet das gelb Schimmernde (Gold)nbsp;zu erwerben � Ich bin die sahala des Handlers, dernbsp;falsche Eide schw�rt � Ich bin die sahala des Verspie-lers, des Auswurf-Brettes (er gleicht dem Fuszboden-brett mit dem Loch, durch den man allen Abfall ausnbsp;dem Hause in den darunter befindlichen Stall wirft) zur

Bereicherung anderer Leute, des Mannes mit den krum-men Fingern, des geborenen Vergeuders � Ich bin die sahala dessen, der S�hne und T�chter besitzt, die sahalanbsp;dessen, der nach unten Wurzeln und nach oben Blatternbsp;hat � Ich hin die sahala dessen, der stets seinen Wohn-sitz wechselt, nur eine Prise Herdasche hinterlassend,nbsp;der seinen Herd auf dem Nacken herumtragt � Ich binnbsp;die sahala des Pferdes, dem man sein Putter zutragt, dasnbsp;ist die sahala des angesehenen Herren � Ich bin dienbsp;sahala des auf- und abschwankenden Bootes ; es gehtnbsp;hinauf und kommt doch nicht nach oben, es geht hinahnbsp;und kommt doch nicht nach unten � Ich bin die sahalanbsp;(des reichen, gastfreien Mannes) dessen, der einladet aufnbsp;den breiten Dorfplatz, der Gesattigte hinabsteigen, Hung-rige heraufsteigen laszt � Ich hin die sahala des Tigersnbsp;die sahala des Tapferen, die sahala des Vorkampfers �nbsp;Ich bin die sahala der sich schnabelnden H�hner, dienbsp;immer nur zu zweien sind (d.h. des kinderlosen Ehe-paares) � Ich bin die sahala dessen, dem alle Kindernbsp;fr�h sterben, dessen, die in Elend und Einsamkeit bleibtquot;.

Op de bundel wichelstokjes, die zich in het bezit van Vergouwen bevonden, is sprake van de sahala van denbsp;donder, de wichelaar, de hoofdendochter, het ge�erdenbsp;hoofd, de tijger, de met veel kinderen gezegende, maarnbsp;ook van die van de verhandelde slaaf, het weduwnaar-schap, van degeen die al zijn beloften verbreekt ennbsp;maar raak zweert, van de twistzoeker in het dorp �),nbsp;van de aldoor verhuizende (uit zijn woonstee verdreven) radja die door de golven der zee wordt heen ennbsp;weer geslingerd, wiens gaan steeds voortduurt, wiensnbsp;komen niet ophoudt. ^)

Wanneer we de bovenstaande gegevens overzien, dan hlijkt wel de sterke overeenkomst tussen het Tobanesenbsp;sahala en het mana in engere zin.

Bepaalde g�den en die geesten � de sombaon �, die 's mensen lot bepalen en zich in macht en betekenis verrenbsp;verheffen boven de massa der kleur- en krachtelozenbsp;dodengeesten � de begoe's � bezitten sahala.

In het Melanesische geestengeloof vinden we een analoge gedachte. De Melanesi�rs kennen n.1. aan denbsp;geesten van mensen die tijdens hun leven belangrijk ennbsp;machtig waren, mana toe, waardoor ze in tegenstelling

met de dodengeesten van gewone stervelingen die ook mana-dragers zijn, de gehele stam of het gehele dorpnbsp;kunnen be�nvloeden. �)

Ook het heilige, het verhevene, duidt men met sahala aan. Zo gebruikt men in de gekerstende taal de termnbsp;r.sahala ni hoeriaquot; �) om de heerlijkheid van de Christelijke kerk aan te geven.

In het Polynesische gebied vinden we een analoog gebruik van het woord mana : Op Hawa� bezigen de zendelingen het om God's macht duidelijk te maken. '*)

Sahala-bezittende mensen zijn de krachtige hoofdman, de met magische practijken bekende priester, verder denbsp;met aardse goederen of met kinderen rijkelijk gezegende,nbsp;de dappere, de welbespraakte *) ; eveneens wordt denbsp;macht van de ouders en de grootouders over hun kinderen en kleinkinderen en die van de bruidsgeversgroepnbsp;over de groep der bruidnemers met de term sahala aan-Segeven.. Ik zou in dit verband speciaal willen vermelden de door Vergouwen genoemde ,,sahala ni radjaquot;nbsp;die met het Polynesische hoofdliedenmana wel een bui-tengewoon treffende overeenkomst vertoont. De ,,sahalanbsp;oi radjaquot;, de in het hoofd aanwezige supra-normalenbsp;kracht, uit zich op verschillende manieren � in waarneembare karaktertrekken, uiterlijk gunstige omstandigheden of opmerkelijke hoedanigheden zoals gastvrijheid,nbsp;schranderheid, disputeerkunst, moed in de oorlog ennbsp;flinkheid tegenover zijn ondergeschikten, rijkdom, omvangrijkheid van de stam, bedrevenheid in de datoe-''vetenschap. Hij is bron en openbaring beide van hetnbsp;Welslagen van een regeerder, ,,. . . .ze woonde als ,,mogendheidquot; bij haar drager in en uitte zich in de uitkomsten van zijn raad en wandelquot;.

In verband met het bovenstaande noem ik de opvat-fing van van der Tuuk die sahala ziet als de ,.waardigheid die iemand bij zijn geboorte reeds heeftquot; en daarbij optekent dat ,,. . . .zoo men met vorstelijke waardigheid geboren is, dan kan het niet anders of men wordt

) nbsp;nbsp;nbsp;Vergouwen,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;p.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;125,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;boven.

1 nbsp;nbsp;nbsp;Lehmann, Mana, der Begriff des �auszerordentlich Wirkungsvol-

ien� bei den S�dseev�lkern, p. 3, midden, bnbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Vergouwen,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;p.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;98.

1 nbsp;nbsp;nbsp;Vergouwen,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;p.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;164,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;onder.

vorstquot; '). Volgens deze opvatting wordt sahala dus van vader op zoon overge�rfd, welke gedachte we ook aannbsp;treffen bij de overname van de eheha-noso op het eilandnbsp;Nias. quot;)

De mededeling echter dat de ,,sahala ni radjaquot; � want daar gaat het hier om � de drager tot vorst m��t makennbsp;suggereert m.i. te sterk het onlosmaakbare verbondennbsp;zijn van de persoon van de vorst en sahala. Sahala immers kan verloren gaan. Zodra n.1, de vorst niet langernbsp;werkelijk de leider is van zijn volk, hetgeen uit zijnnbsp;daden en karakter naar voren komt, blijkt daaruit dat hijnbsp;geen sahala-drager meer is.

Zo is van de uit zijn wo�nstede verdreven radja, waarvan hierboven sprake was in de door Vergouwennbsp;medegedeelde tondoeng sahala, de vorstelijke macht,nbsp;het resultaat, verdwenen, maar. alleen tengevolge vannbsp;het niet aanwezig zijn van de ,,sahala ni radja�, de innerlijke kracht.

Van verlies van vorstenmana wordt ook gesproken in het volgende, door Vergouwen �) medegedeelde, Bataksenbsp;verhaal van de machtige radja van weleer die doornbsp;eigen schuld vermogen en gezag had verloren en wiensnbsp;dochter zelfs door een tijger geschaakt was en naar hetnbsp;bos weggevoerd als zijn vrouw. Na veel moeite vindtnbsp;de vorst, zo luidt de geschiedenis verder, de verblijfplaatsnbsp;van zijn dochter en deze ontvangt hem welwillend, biedtnbsp;hem behoorlijk een maaltijd aan, maar besluit tevens omnbsp;door wichelen een onderzoek in te stellen naar de toestand van de sahala van haar vader. Bekend als zij wasnbsp;met de levensloop van haar vader zou het volgens haarnbsp;immers zeer wel mogelijk zijn dat de ,,sahala haradjaon�,nbsp;de bijzondere eigenschap van het hoofdschap die zichnbsp;aan mensen kan hechten, niet meer bij hem inwoonde.nbsp;Om hieromtrent zekerheid te verkrijgen scheidt ze hetnbsp;slachtbeestje dat ze hem voorzetten zal, in drie delen ;nbsp;in ��n pot doet ze de ,,na margoarquot;, de ,,delen die eennbsp;naam hebbenquot; �), in een andere het gewone versnedennbsp;vlees en in de derde het ingewand, het knechtenvoedsel.

van der Tuuk, Bataksch-Nederduitsch Woordenboek, onder sahala. Vgl. hieronder p. 42/43 en p. 53/54.

De �na margoar� zijn de apart af te scheiden delen van het slachtdier die bij ceremoni�le maaltijden worden rondgedeeld volgens een vast ritueel naar familie-verhouding en ambt (Vergouwen,nbsp;p. 105/106).

Zal nu � zo is haar redenering � mijn vader de pot met het inferieure, een hoofdman onwaardige, voedselnbsp;kiezen, dan blijkt daaruit dat de rampspoed en het ongeluk die over hem gekomen zijn, een gevolg waren vannbsp;het niet meer hij hem aanwezig zijn van de ,,sahala ha-radjaonquot;.

Neemt hij het gewone vlees, dan is hij blijkbaar nog altijd ,,radja panongaquot;, een tussensoort hoofd ; maar vatnbsp;hij de pot met de ,,na margoarquot; aan, dan bewijst ditnbsp;dat hij ondanks al het lijden en ongeluk toch nog in hetnbsp;bezit is van sahala, de innerlijke, supra-normale energienbsp;die hem weer tot eer en aanzien zal brengen.

Evenals de Maori-hoofdman onmogelijk meer mana-drager kan zijn wanneer hij overwonnen wordt of gevangen genomen wordt of aarzelt in het nemen van een besluit'), zo zou ook de Batakse radja door zijn keuzenbsp;van het minderwaardige knechtenvoedsel het verlies vannbsp;zijn sahala gedemonstreerd hebben.

Zowel bij het mana der Zuidzee-eilanders en met name bij het hoofdliedenmana als bij het Batakse sahala ziennbsp;We dus een nauw verband tussen potenti�le energie ennbsp;resultaat, tussen kracht en uitwerking.

Opvallend is het ook dat blijkens de voorstelling van de Tobanezen de ,,sahala ni radja� de stam zeer sterknbsp;be�nvloedt, hetgeen nagenoeg analoog is met de opvatting van het hoofdliedenmana en het mana van de stamnbsp;bij de Maori�s, waar zoals Lehmann opmerkt, in denbsp;meeste gevallen het individuele hoofdliedenmana denbsp;grondslag is voor het collectieve mana van de stam, datnbsp;wil dus zeggen voor haar welvaren, succes in de oorlog,nbsp;onafhankelijkheid enz. ') Nog scherper formuleert hij hetnbsp;m zijn dissertatie met de volgende woorden: ,,Dasnbsp;Hauptlingsmana ist zugleich.... das Stammesmana, sie

Volgens het verhaal zijn er voor de op de proef gestelde radja drie mogelijkheden : Hij is drager van de �sahala haradjaon�, dienbsp;sahala die hem tot een ge�erd en aanzienlijk hoofd maakt, of hijnbsp;bezit sahala van een lagere orde die hem tot �radja panonga�,nbsp;een tussensoort hoofd, zou stempelen, of hij heeft zijn sahalanbsp;verloren. Een gradatie van sahala dus, een gedachte analoog aannbsp;die welke bij verschillende volken op Sumatra en Malakka aangetroffen wordt, waar we n.1. voor verschillende categorie�n mensen verschillende mana-termen aantreffen (vgl. hiervoor p. 73 e.v.).nbsp;Vgl. hiervoor p. 13/14.

Lehmann, Mana, der Begriff des ,,auszerordentlich Wirkungsvol-ien� bei den S�dseev�lkern, p. 25, 3e al.

bedingen sich gegenseitig. Der Erfolg des Hauptlings ist der Erfolg des Stammes.

In zijn studie over het mana-begrip in taal en zede der Romeinen constateert Wagenvoort een analogenbsp;relatie tussen het �imperium�, het mana, van de veldheer en het succes en welvaren van het volk.

Dikwijls wordt sahala in gunstige zin aangewend ; als singa mangaradja � de Batakse oppervorst en opperpriester en sahala-drager bij uitnemendheid � passeerde,nbsp;keerden de moeders de gezichtjes van haar zuigelingennbsp;naar hem toe om van de van hem afstralende sahalanbsp;zegen te ontvangen �), de sahala van de vader van denbsp;vrouw kan zoals we in het hierboven gegeven citaat vannbsp;Warneck zagen, de huwelijksvruchtbaarheid bevorderen,nbsp;de sahala der g�den en sombaon kan mens en land geluknbsp;en voorspoed brengen.

Omgekeerd echter zal een ieder door de ongunst der sahala getroffen worden die zulke sahala-rijke personennbsp;benadeelt, kwetst of toornig maakt. De beledigde sahalanbsp;van de bruidgeversgroep straft met kinderloosheid, ziektenbsp;en dood. Evenzo kan de sahala van de grootvader, wanneer hij niet met de nodige �gards behandeld is, het pasgeboren kind ziek maken en doen sterven. Ook de oneerbiedige zoon kan dermate hevig door zijns vadersnbsp;sapata � de verdoemende kracht van de gekwetstenbsp;sahala � getroffen worden dat hem het leven vergaldnbsp;wordt, als het hem niet lukt door offers en bepaaldenbsp;ceremoni�n de vloek af te wenden.

Van uitsluitend ongunstige aard is de sahala van bepaalde categorie�n van personen die genoemd worden op de bamboestaafjes van de tondoeng sahala. Deze zijnnbsp;de geboren verkwister die al zijn goed er roekeloos doorbrengt � hij werpt het als afval op de mesthoop �nbsp;zodat slechts de anderen ervan profiteren ; de van zijn

b Lehmann, Mana, eine begriffgeschichtliche Untersuchnung auf ethnologischer Grundlage, p. 29, 3e al.

*) Vergouwen spreekt over sapata als de vloek waarmee in ernstige gevallen de ongunst der sahala de belediger treft (p. 99, onder).nbsp;De formulering van sapata als ,,verdoemende kracht van denbsp;sahala� is dus m.i. verantwoord. Warneck�s definitie van sapatanbsp;als �verfluchende Kraft des tondi�, waarmee het woord met hetnbsp;sahala-begrip op ��n lijn gesteld wordt (�Religion der Batak�,nbsp;p. 13, boven) is dan ook niet juist.

woonstee verdreven radja die door de golven van de zee wordt heen en weer geslingerd, zonder vastenbsp;woonplaats rondzwerft en wiens hoofdmanswaardigheidnbsp;is verkeerd in het ellendige lot van de balling die mennbsp;mijdt en verafschuwt; de handelaar die valse eden zweertnbsp;en de man die zijn plechtige geloften verbreekt en aannbsp;wie zich dus de vloek heeft gehecht die volgens primitieve voorstellingen de meinedige automatisch treft ennbsp;hem tot een gevaarlijk mens maakt; de mensen zondernbsp;nageslacht van wie de g�den en geesten zich duidelijknbsp;hebben afgewend ; de verhandelde slaaf die, nauwelijksnbsp;nrens meer, aan de verachting is blootgesteld en hoogstens medelijden opwekt; de twistzoeker die de harmonie verstoort en die men uit de weg gaat.

Zij allen � de verkwister, de balling, de meinedige, de kinderloze, de slaaf, de twistzoeker � bezitten dienbsp;geheimzinnige potentie � sahala � die maakt dat zijnbsp;a.h.w. de tegenpolen zijn van de hierboven genoemdenbsp;personen � het ge�erde hoofd, de rijke, de man met hetnbsp;grote gezin, de dappere �, dat zij buiten de gemeenschapnbsp;gestoten zijn in plaats van boven haar te staan en datnbsp;de mensen hen verachten en vrezen.

Hieruit blijkt duidelijk dat sahala als supra-normale kracht zowel goed als kwaad kan veroorzaken, dat hetnbsp;sahala-begrip op zichzelf geen ethische inhoud heeft,nbsp;sen conclusie die we hierboven ook ten aanzien van hetnbsp;mana-begrip trokken. ')

Behalve g�den en bepaalde categorie�n van geesten Sn mensen die sahala-bezitters zijn, worden zoals we hierboven zagen, ook bepaalde dieren en voorwerpen alsnbsp;sahala-dragers genoemd.

Het paard dat als zodanig vermeld wordt, is blijkbaar geen gewoon dier maar het eigendom van een aanzienlijk man : men brengt het immers zijn voedsel. Het isnbsp;�^ogelijk dat men hierbij denkt aan een edel, krachtignbsp;dier met buitengewone eigenschappen, het kan ook zijnnbsp;dat de sahala van de bezitter op het bezit afstraalt. Uitnbsp;het door Winkler gegeven staafjesorakel blijkt niet duidelijk of ,,dapper� en ,,voorvechter� epitheta zijn voornbsp;de sahala-bezittende tijger of dat tijger epitheton is voornbsp;Se sahala-dragende dappere krijgsman. Blijkens denbsp;siededeling van Vergouwen heeft echter de tijger sahala.

Ook een indrukwekkend natuurverschijnsel als de donder die men zich waarschijnlijk gepersonifieerd voorstelt en die met zijn machtig geluid al het andere overstemt, heeft sahala.

De op en neer gaande boot tenslotte, het enige voorwerp dat ons als sahala-bezittend genoemd wordt, heeft als resultaat van zijn sahala het vermogen zich op denbsp;golven der zee overeind te houden ; hij gaat omhoog ennbsp;slaat niet om, hij gaat naar beneden en zinkt niet.

Uit het bovenstaande leerden we sahala der Toba-Bataks kennen als het bijzonder vermogen, de supra-normale energie, eigen aan g�den, geesten, bepaalde mensen en sommige dieren en dingen, waardoor deze zichnbsp;door meer macht, door grotere en bijzondere prestaties,nbsp;door autoriteit of door een ongelukkig gesternte en eennbsp;uitzonderlijk lage positie van hun soortgenoten onderscheiden.

Bij een behandeling van het mana-begrip der Bataks moet nog de aandacht gevestigd worden op een andernbsp;woord dat zowel bij de Toba- als bij de Karo-Bataks denbsp;typische mana-betekenis kan hebben, n.1. de term ,,toea�.'

Dit woord wordt door Vergouwen a.h.w. in ��n adem met sahala genoemd. Sprekende over de voorrechten vannbsp;de oudste zoon zegt hij n.1. dat deze mogelijk bij denbsp;een of andere gelegenheid een aparte schenking ontvangtnbsp;die de sahala en de toea welke het deel der vaderen geweest zijn, op hem als de drager der ,,sahala sihahaa-non� (de sahala van het oudste zoonschap, een zwakkenbsp;weerspiegeling van die zijner ouders) moet doen overgaan.

We zagen hierboven reeds ') dat de sahala van de hoelahoela haar zegenbrengend geluk, toea, over denbsp;boroe kan uitstorten.

Toea wordt in dit verband dus gebruikt om het gunstige, gelukkige resultaat van de sahala aan te geven.

Het woord toea in deze zelfde betekenis, n.1. als term ter aanduiding van geluk, voorspoed, gelukkig lot, vinden we ook in van Ophuijsen�s �Kijkjes in het huiselijk leven der Bataks�, p. 42, 43.nbsp;Hier worden bij huwbare vrouwen een groot aantal tekens, opvallende lichamelijke kenmerken genoemd, die �f met toea aangeduid, geluk aanbrengen en de bezitster tot een gewenste partijnbsp;maken, �f tilako genoemd, ongeluk veroorzaken en het de draagster zeer moeilijk zullen maken een man te vinden. Ook bij

De andere, ruimere betekenis blijkt uit de gegevens uit Warnecks woordenboek. �) Hier vinden we toea dat denbsp;schrijver gelijkstelt met het Maleise toewah, vertaaldnbsp;door ,,Gl�ck, Segenquot;. Daarachter geeft hij een aantalnbsp;voorbeelden van woorden en zinnen waarin toea gebruiktnbsp;wordt in de betekenis van geluk, gelukkig toeval, zaligheid.

Voor ons van belang echter zijn de volgende termen : ,,mortua sombaon, der heilige sombaon ; mortua debata,nbsp;der heilige Gott; panuai ni dorma, Mittel womit mannbsp;ein dorma (liefdesdrank door de datoe bereid, waarmeenbsp;men de liefde van een jongen of meisje winnen wil. S.K.)nbsp;noch verstarkt, dasz kein panutupi (tegenmiddel dat denbsp;dorma krachteloos kan maken. S.K.) dagegen hilftquot;.

In de laatste uitdrukking geeft men blijkbaar met het woord panoeai, dat van toeah is afgeleid, het middel aannbsp;om de toverdrank een meer dan normale kracht te geven.

Dat men toea hier moet zien als bijzonder vermogen, buitengewone kracht met daaraan vastgekoppeld hetnbsp;resultaat, in dit geval het feilloos werken van het middel,nbsp;is apert. Bij de hierboven genoemde sombaon gaat hetnbsp;om geesten met een grote, supra-normale macht die mennbsp;vereert en vreest en die daarom mortoea�), ,,heilig�, genoemd worden. En deze mortoea genoemde eigenschapnbsp;van sombaon is naar mijn mening identiek met de doornbsp;hen bezeten sahala-kracht, die innerlijke potentie die eennbsp;geest tot een te aanbidden en te vrezen, tot een ,,heilig�nbsp;Wezen maakt.

In ,,mortoea debata� dat ongetwijfeld een zendings-term is, is het woord toea de poging om Gods almacht

paarden, karbouwen, balken en stijlen bij de huishouw spreekt men van toea, gelukaanbrengende tekens of geluk, en tilako, on-gelukveroorzakende kenmerken of ongeluk.

Een volkomen analoge gedachte met geheel dezelfde terminologie treffen we aan bij de Minangkabause Maleiers. (Vgl. hiervoor:nbsp;van den Toorn, �Iets over het �batoeah en tilako zijn� bij denbsp;Maleiers� en hieronder p. 100 e.v.).

In verband hiermee worde nog opgemerkt dat ook sahala, wanneer het woord n.1. als epitheton van geachte en aanzienlijke mensen en met name van gezagvoerende hoofden voorkomt, voornbsp;een goed deel door ons maatschappelijk �succes� gedekt wordtnbsp;(Vergouwen, p. 98�99).

') �Mortoea� is ,,toeah bezittend�. In het Minangkabaus- Maleis en het Riouw-Maleis vinden we respectievelijk de termen �batoeah�nbsp;en ,,bertoeah� met dezelfde betekenis.

en heerlijkheid uit te drukken ; in de uitdrukking �sahala ni hoeriaquot; wordt het woord sahala gebruikt om eennbsp;analoog begrip aan te geven.')

Dat bij de Toba-Bataks de term toea dus een inhoud kan hebben die nagenoeg geheel overeenstemt met dienbsp;van het woord sahala is door het bovenstaande m.i.nbsp;aanvaardbaar geworden.

Uit een mededeling van Wilken blijkt dat �mortoeaquot; ook een betekenis kan hebben die identiek is met hetnbsp;Maleise �batoeahquot; of �bertoeahquot; in de betekenis vannbsp;,,met bijzondere vermogens beheptquot;, ,,onkwetsbaar�.nbsp;Zo deelt hij n.1. mede dat de Bataks te Sipirok zijn rijpaard wegens een lichamelijke eigenaardigheid ,.mortoeaquot; noemden, ,,door geheimzinnige kracht tegen onheilnbsp;beschermdquot;, '*) Bij de Angkola- en Mandailing-Bataks trofnbsp;ik het woord toea in een hieraan nagenoeg analoge betekenis aan. Eggink's woordenboek geeft n.1. als vertalingnbsp;van toea zowel ,,geluk�, ,.zegen� en ,.voorspoedquot; alsnbsp;,,heiligheidquot;, terwijl martoea weergegeven wordt metnbsp;,,gezegend�, ,,geluk bezittendquot;, maar ook met ,.bovennatuurlijke eigenschappen bezittendquot;.

Zendeling E. J. van den Berg deelde mij mede dat ook de Karonezen toeah gebruiken als een term met mananbsp;identiek. Tegenwoordig wordt toeah slechts gebruiktnbsp;voor ,,zegen�, maar vroeger had het woord een dubbelenbsp;betekenis en werd zowel voor zegen als voor vloek gebruikt, zo luidde zijn mededeling.

Het woord toea in de betekenis van supra-normale kracht die, magisch aangewend, zowel goed als kwaadnbsp;kan veroorzaken, wat zoals we zagen typisch is voornbsp;mana, bestaat dus blijkbaar bij de Karo-Bataks nietnbsp;meer, bij de Toba-Bataks wel. Het is echter waarschijnlijknbsp;dat zich bij laatstgenoemden evenals bij de Karonezennbsp;de betekenis van toea als zegen, geluk heeft ontwikkeldnbsp;uit de betekenis van toea als mana-kracht, dat men dusnbsp;de term die gebruikt werd om de meer dan normale ziele-kracht aan te geven, gaat bezigen om het gunstige resultaat van die kracht aan te duiden.

Een dergelijke tweeledige betekenis van de term toea zullen we hieronder ook bij de Maleise volken aantreffen.

Gezien het feit dat het woord mana bij de bewoners der Zuidzee eilanden en de termen sahala en toea bijnbsp;de Bataks ongeveer dezelfde inhoud hebben en geziennbsp;de relatie die er bij de Polynesi�rs bestaat tussen hetnbsp;mana-begrip en de �ziel''-voorstelling ^), rijst natuurlijknbsp;de vraag of er ook bij de Bataks een associatie mana-,,zier' bestaat.

Nu worden de Batakse woorden tondi (Toba-, Angkola-en Mandailing-Bataks) en tendi (Karo-Bataks) door ons wel bij gebrek aan een betere definitie met het woordnbsp;�zielquot; aangeduid.

Aangezien men zich de plaats die het tondi-begrip in het Batakse denken inneemt, nauwelijks te belangrijknbsp;kan denken, ja daar zelfs het welvaren der tondi hetnbsp;,,summum bonumquot; der Bataks is^), komt het in de Batak-litteratuur herhaaldelijk en meermalen zeer uitvoerig ternbsp;sprake.

Benadering van het tondi-begrip was dan ook, met name uit het door de zendelingen hierover medegedeelde, zeer wel mogelijk.

In zijn werk over de godsdienst der Toba-Bataks omschrijft Warneck de tondi als volgt: ,,Der tondi ist eine Art Mensch im Menschen, deckt sich aber nicht mit seinernbsp;Pers�nlichkeit, steht mit seinem Ich vielmehr oft innbsp;Konflikt, ist ein besonderes Wesen im Menschen, dasnbsp;eigenen Willen, eigene W�nsche hat und diese innbsp;Gegensatz zu dem Willen des Menschen in peinvoll emp-fundener Weise durchzusetzen weisz�. �) De tondi isnbsp;nis metgezel van de aardse mens in gestalte gelijk aannbsp;het lichaam en wordt in de schaduw van de mens gedacht. Meestal is de tondi bij of in het lichaam maar hijnbsp;kan het lichaam verlaten. Zo zwerft de tondi tijdens denbsp;slaap buiten het lichaam rond en de belevenissen van denbsp;tondi in die tijd zijn 's mensen droomervaringen. Bij eennbsp;langdurig afwezig zijn van de tondi treedt ziekte op, bijnbsp;oen niet naar het lichaam terugkeren van de tondi moetnbsp;de dood intreden.

Dat men zich de tondi voorstelt als een geheel zelfstandig denkend en handelend wezen met eigen wensen

Joustra, De Deli-zending in het jaar 1903, p. 153, Ie al. Deze uitspraak werd gedaan met betrekking tot de Karo-Bataks, maar geldt evenzeer voor de Tobanezen zoals vooral uit de gegevensnbsp;van Warneck en Vergouwen duidelijk blijkt.

en verlangens blijkt wel uit het feit dat men zijn tondi vereert, tot hem bidt en beleefd tegen hem is om hemnbsp;vriendelijk te stemmen.') De tondi is zeer teer en gevoelig, schrikt gemakkelijk en blijft dan weg. Iedernbsp;mens gaat voorzichtig met zijn tondi om. Hij zal zichnbsp;haasten zijn verlangens naar kleding, spijzen en heiligenbsp;voorwerpen der mensen te bevredigen. Gebeurt dit, dannbsp;kan de tondi als heerser der mensen barmhartig zijn.nbsp;Gebeurt dit niet, dan kan hij zich beledigd gevoelen. Ditnbsp;kan voor de mens desastreuze gevolgen hebben. Het lotnbsp;van de mens is geheel van de grillen van zijn tondi ar-hankelijk. De tondi doet de mens leven en groeien ;nbsp;rijkdom, talrijke nakomelingschap, macht, armoede, vroege dood en ellende, alles hangt van de tondi af. Ooknbsp;'s mensen karaktereigenschappen zijn de eigenschappennbsp;van de tondi; Wie verstandig spreekt, heeft een verstandige tondi, wie dwaas is, een dwaze tondi. Niet alleennbsp;mensen bezitten een tondi, ook dieren en planten, in hetnbsp;bijzonder de rijst, en bepaalde voorwerpen zoals denbsp;haard, het huis, de boot en het ijzer, hebben een tondi.

In zijn woordenboek omschrijft hij het begrip met ,,Geist'', ,,Seele des Menschenquot;, ,,Individualitat�' en uitnbsp;de daarop volgende beschrijvingen en voorbeelden waarin gesproken wordt van het teruglokken van de tondinbsp;van zieken en van offeren aan de tondi teneinde hem innbsp;een goede stemming te houden, blijkt dezelfde persoonlijke opvatting van het tondi-begrip die ook uit de bovengegeven passage uit zijn �Religion der Batakquot; naar vorennbsp;komt.

Bij de Angkola- en Mandailing-Bataks blijkt het begrip een analoge inhoud te hebben gezien Eggink's vertalingnbsp;met woorden als ,,zier' en ,,persoonlijkheid�.

De Karo�se tendi wordt door Westenberg aangeduid met ,,zier� of ,,geleidegeest'', waarbij hij aantekent datnbsp;het woord ,,7.ier� op zichzelf niet met voldoende juistheidnbsp;het Batakse begrip kan weergeven. ''')

Neumann spreekt van 's mensen tendi als van zijn ,,wedergaquot; of ,,afbeeldselquot; naar aanleiding van de gedachte dat in de droom de tendi als evenbeeld van de

*) Eggink, Angkola- en Mandailing-Bataksch-Nederlandsch Woordenboek, onder tondi.

Ook Joustra ziet in de tendi 's mensen �evenkniequot;, zijn ,,dubbelgangerquot;. Volgens hem bestaat er een taalkundignbsp;verband tussen het Batakse tondi of tendi en het Oud-Javaanse tonde dat gelijkwaardig is met het Nieuw-Javaanse ,,timbangquot;, dat wedergade betekent.quot;)

Naast deze persoonlijke voorstelling van de tondi bestaat ook de opvatting van de tondi als ,,algemene levenskrachtquot;. Zo geeft Joustra's woordenboek naastnbsp;betekenissen als ,,persoonlijkheidquot;, ,,essencequot;, �afschaduwingquot; en ,,geestelijk evenbeeldquot; ook als vertaling hetnbsp;woord ,,vitaalkrachtquot;.

Geheel in overeenstemming hiermee is de mededeling dat we in de tendi zowel het geestelijk element � denbsp;animus � als het levensbeginsel � de anima � moetennbsp;zien. ��)

Ook uit Neumann's beschrijving komen deze twee opvattingen van het tendi-begrip duidelijk naar voren.nbsp;,,De Batak�, zo deelt hij mede, ,,heeft. ... uit de practijknbsp;opgemaakt dat er een lichaam en daarvan onderscheidennbsp;een tendi bestaat, op allerlei wijzen aan het lichaam verbonden en dat daarnaast nog eene andere kracht bestaatnbsp;die alles doordringt en doet leven. ... dit drietal, lichaam, een meer ge�ndividualiseerde tendi en eene alge-hieene kracht of tendi treffen wij telkens aan. Het lichaam gaat te niet, de tendi wordt begoe, en de alge-hieene kracht of tendi keert tot de al-kracht of al-tendinbsp;terug.

Als tendi de betekenis heeft van ,,leven� of ,,levenskrachtquot; wordt het vaak in verband gedacht met begrippen, als ,,kesah� en ,,nawaquot;, zodat men soms de gedachte krijgt dat deze namen ��n idee voorstellen.'')

Nawa wordt door Joustra's woordenboek als een synoniem van het Maleise njawa genoemd en vertaald met ^zielquot; en ,,leven�.

Kesah wordt hierin weergegeven met ,,adem�, wind of lucht in iets ; ook de kracht, de fut van iets�. Het woordnbsp;betekent dus meer dan alleen ,,ademquot;. Het wekt bij denbsp;Batak niet slechts de gedachte op aan het mechanisch

)) Neumann, Een en ander over de Karo-Bataks, p. 367�369. ') Joustra, De Deli-zending in het jaar 1903, p. 155/156.

��) Joustra, De zending onder de Karo-Bataks, p. 146, 2e al. b Neumann, De tendi in verband met Si Dajang, p. 112/113.nbsp;��) Neumann, idem, p. 127, 2e al. en p. 145.

inhalen en uitblazen van lucht wat het woord adem bij ons wel doet. Zo heeft men b.v. de uitdrukkingen ; ,,roe-tang kesah, des doods (lett. het leven) schuldig ; asanbsp;kesah, uit al zijn macht, met zijn gansche ziel ; ma nai�nbsp;kesah, geen kracht, geen fut meer hebbenquot;.') In de gekerstende taal heeft het woord de betekenis van ,,levenwekkende krachtquot;, zendelingen en goeroe�s gebruikennbsp;,,kesahquot; om ,,God's Geestquot; aan te duiden. ^)

Bij de Tobanezen wordt als synoniem van tondi in de betekenis van levenskracht het woord ,,hosa� genoemd '�)nbsp;dat nagenoeg dezelfde betekenis heeft als het Karonesenbsp;,,kesahquot;. Immers Warneck's woordenboek geeft als vertaling : ,,Atem, Lebensodem, Leben ; Luftquot;, terwijl daarachter als voorbeelden nog volgen : ,,tos hosa, der Leben-satem reisst ab, d.h. sterben ; morhosa, atmen, leben ;nbsp;nasa na morhosa, alles was lebt.... morutang hosa, zumnbsp;Tode verurteilt seinquot;.

Begrippen als kesah en hosa hebben een inhoud die zeer sterk overeenkomt met die van het Indischenbsp;,,atmanquot;-begrip. Immers het Sanskrit woord atman datnbsp;etymologisch met het woord adem samenhangt, heeftnbsp;oorspronkelijk ook ,,ademquot; betekend van welke grondbetekenis uit het ,,levenquot;, ,,zier' en ,,geestquot; is gaannbsp;betekenen.') Was een persoonlijke voorstelling van denbsp;atman nodig, dan gebruikte men in de Upanishads hetnbsp;woord ,,purushaquot;. De purusha is de individuele atman.nbsp;Hij staat met een der aderen met de buitenwereld innbsp;gemeenschap ; die ader verbindt hem met het rechter oognbsp;waarin hij als een klein poppetje zichtbaar is en met denbsp;kruin van het hoofd van waaruit hij in de droom vrijnbsp;door alle werelden rondwaart. �)

Deze voorstelling nu van de purusha naast de atman vertoont een sterke analogie met de gedachte van denbsp;ge�ndividualiseerde tondi naast de tondi als ,,levenskrachtquot;, de tondi dus als synoniem van kesah en hosa.nbsp;Dat een dergelijke voorstelling ook in Polynesi� bestaatnbsp;blijkt wel uit het feit dat, zoals we hierboven zagenquot;),nbsp;Tregear�s woordenboek voor manawa als vertaling geeftnbsp;�) Joustra, Het jaar 1901 onder de Karo-Bataks, p. 54, Ie al.

-) Joustra, Opgave van eenige woorden van gewicht bij Evangelieprediking en onderwijs in het Karo-Bataksch. p. 167, midden.

Hiernaast vinden we met name bij Warneck en Winkler de voorstelling alsof tondi identiek zou zijn met Kruyt�s ,,onpersoonlijke zielestof�. Het gehele lichaamnbsp;zou ervan als van een soort levensflu�dum doortrokkennbsp;zijn, terwijl bepaalde delen van het lichaam zoals hetnbsp;hoofd, de lever, het haar, de nagels, de tanden en ooknbsp;bloed, speeksel, zweet, tranen, excrementen en placentanbsp;er bijzonder rijk aan zouden zijn. �)

Dat Warneck sterk onder invloed van Kruyt's theorie�n staat blijkt wel uit een artikel dat hij twee jaar voor het verschijnen van zijn ,,Religion der Batak�, waaraan het bovenstaande ontleend is, publiceerde^) en waarin hij met kennelijke instemming de hoofdzaken en denbsp;opzet van Kruyt's ,,Animisme in den Indischen Archipel�nbsp;behandelt. Hij noemt hierin precies dezelfde lichaamsdelen, lichaamsvloeistoffen enz. als dragers van ,,zielestof� die hij bij de Tobanezen als dragers van tondi onderscheidt. Ook de volgorde van opsomming is nauwkeurig dezelfde.

Dit maakt het wel waarschijnlijk dat hij niet door gegevens, hem door de bevolking verstrekt, maar onder invloed van Kruyt�s theorie�n tot deze gelijkstelling van tondi met �onpersoonlijke zielestof� kwam.

De onjuistheid van deze gelijkstelling werd al door Fischer aangetoond die in zijn artikel ,,Het mana-begripnbsp;bij de Toba-Bataks� de onhoudbaarheid van Winkler'snbsp;redenering duidelijk maakt.

Aangaande de overdracht van tondi beweert de laatste n.1. ; ,,Sie (dat zijn bepaalde categorie�n mensen zoalsnbsp;hoofdlieden, rijken en aanzienlijken, lieden met veelnbsp;Kinderen, toverdokters, die rijker aan tondi zijn dannbsp;andere stervelingen. S.K.) k�nnen von ihrem Ueberschusznbsp;an andere, weniger Beg�nstigte, an Arme und Krankenbsp;etwas abgeben, ohne ihren eigenen Besitz zu schadigen,nbsp;durch Ber�hren, Bespelen, Beschatten, durch abgeben vonnbsp;ihrem Reis, durch den ganzen Einflusz ihrernbsp;Pers�nlichkeit. Es ist z.B. Sitte, dasz die M�tternbsp;7 Tage nach der Geburt ihren Saugling mitnehmen aufnbsp;den Markt, damit durch ein kleines Geschenk und einnbsp;segnendes Wort der tondi der Hauptlinge �ber das Kind

�) Warneck, Der Animismus im Indischen Archipel. Allgemeine Missions Zeitschrift, 1907, p. 33�40.

komme. Die Kraft des tondi ist also teilbar und auf andere �bertragbar.quot; ')

Dat hier van een �onpersoonlijke zielestof� geen sprake kan zijn blijkt wel uit de mededeling dat de overdracht plaats heeft door de ganse invloed van de persoonlijkheid van de �krachtpersoonquot;. Bovendien wordt in denbsp;laatste zin van deelbaarheid en overdraagbaarheid vannbsp;de tondi-k r a c h t gesproken. Deze tondi-kracht nu, zichnbsp;openbarend ,,in haar sterkst werkzame en meest waarneembare vormquot;, is volgens Vergouwen identiek metnbsp;sahala. �) Zo geven de sahala-dragers bij uitnemendheidnbsp;zoals de rijken, de hoofden van grote gezinnen, de metnbsp;gezag en autoriteit beklede hoofdlieden, de dapperen, denbsp;welbespraakten, blijk dat hun tondi van rijker vermogennbsp;is dan die van gewone stervelingen. �) Sahala is een ,,bijzondere en vaak duidelijk waarneembare potentie van denbsp;tondiquot;.quot;)

Deze wel zeer nauwe associatie van tondi en sahala, van het ,,zier'-begrip en de mana-voorstelling, heeft zijnnbsp;analogon in het Polynesische gebied waar we zelfs naarnbsp;R�hr's voorstelling kunnen spreken van een hau-mananbsp;flu�dum, waarbij de hau op ��n lijn te stellen is met denbsp;tondi, aangezien ze ook 's mensen ,,levenskracht� en zijnnbsp;,,persoonlijkheidquot; a.h.w. in zich verenigt,

De innige relatie tussen tondi en sahala maakt dat de beide woorden wel in ��n adem genoemd worden. Zonbsp;luidt een zinsnede van een aanspraak van de schoonzoon tot zijn schoonvader : ,,. . . .manoempak ma sahala-moena dohot tondimoena. . . .quot;, wat vertaald betekent;nbsp;,,. . . .laat toch uw sahala en uw tondi aan ons uw hulpnbsp;schenken.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Het lijkt wel of er hier van sahala en

tondi als van twee te onderscheiden grootheden sprake is maar meer dan een stijlfiguur is het niet. �)

In werkelijkheid naderen beide begrippen elkaar zo dicht dat men in de spreektaal tussen de woorden geennbsp;scherp onderscheid maakt. Zo noemt Warneck als denbsp;oorzaak van de goddelijke verering van de Bataksenbsp;priestervorst Singamangaradja de macht en de invloed

van zijn tondi maar deelt daarbij mede dat deze ook sahala genoemd wordt ; ') zo vinden we vermeld dat denbsp;tondi van de vorst zijn onderdanen bewaart en de mein-edigen straft ; zo zegt men ; �hoelahoela so djadi badaan,nbsp;habiaran ma tondina i�, met de (nabestaande) hoelahoelanbsp;mag men niet twisten, men moet veeleer zijn tondi, zijnnbsp;zielekracht, vrezen.

Hieronder zal blijken dat ook de Niassers die het woord ,,eheha'' als mana-term bezitten, wel alleen hetnbsp;woord ,,nosoquot; dat met tondi vrijwel op ��n lijn staat,nbsp;gebruiken wanneer zij de ,,ziele�-kracht in haar meestnbsp;Werkzame en duidelijk waarneembare vorm willen aanduiden. *)

Wat het begrip toea in de mana-betekenis aangaat lijkt het mij zeer waarschijnlijk dat we ook hierin, gezien denbsp;analogie van sahala en toea, een bijzondere tondi-krachtnbsp;te zien hebben.

In de vrij uitgebreide litteratuur over Noord-Nias is herhaalde malen sprake van het begrip �ehehaquot; dat innbsp;velerlei opzichten grote overeenkomst blijkt te vertonennbsp;met het mana-begrip der Zuidzee-eilanders.

�Der Niasser versteht unter ,,eheha'� eine begeistende Oder begeisternde Kraft, die erblich ist und vomnbsp;Vater auf den Sohn �bergeht. Eigentlich ist nur beinbsp;bedeutenderen Teuten und dann auch nur beinbsp;Mannern von einem ,,eheha'� die Rede; bei den g e-ringen Teuten kommt derselbe nichtnbsp;in Betracht, wenn sie �berhaupt einennbsp;solchen haben. Geht es mit einem solchen v o r-nehmen Manne, dem man einen ,,eheha�nbsp;zuspricht, zum Sterben, so legt der alteste Sohn seinen Mund auf den des Sterbenden und empfangt dennbsp;,,eheha'', der dem Munde in Gestalt von Schaumblasennbsp;entsteigt. Bisweilen hat sich derselbe auch zu ,,taw�-taw�quot; (einem weissen Steinchen, welches aussieht wienbsp;ein St�ckchen Fett) verhartet. Manche haben auch einennbsp;heissen ,,eheha�^), dessen Empfang schmerzlich ist undnbsp;wobei der Empfangende vielleicht ohnmachtig hinfallt.nbsp;Hat der Sterbende keinen Sohn oder ist dieser noch zunbsp;klein, dass man f�rchtet, er werde den Empfang desnbsp;,,eheha'� noch nicht ertragen k�nnen, so fangt man dennbsp;letzteren mit dem ,,tokosaquot; (einem Beutelchen, in demnbsp;man kleine Goldst�ckchen, sowie Goldwage und -gewich-te aufbewahrt) auf. '*) Von einem Falie hier in der Nahenbsp;wird erzahlt, dass diesem Beutelchen gleich nach demnbsp;Auffangen des ,,eheha'' ein Tausendfuss entsprungen sei,nbsp;obwohl man dasselbe vorher rein ausgeklopft habe. Der

1) Sundermann, Die Psychologie des Niassers, p. 298�299. Spati�ring van mij. S. K.

��) We hebben hier het verband tussen de voortbestaande, alleen aan hoofdlieden eigen eheha-kracht en het goud als symbool van denbsp;hoofdmanswaardigheid en drager van de onvergankelijkheidsge-dachte. Bij de Zuid-Niassische lach�mi is dit nog opvallender.

,,eheha� macht den Empfanger zu einem w e i s e n, t�chtigen und bedeutenden Manne�.

Blijkens de hieronder volgende passage uit Chatelin�s ,.Godsdienst en bijgeloof der Niassers� kent men innbsp;Noord-Nias, behalve aan de hoofdlieden, ook eheha toenbsp;aan g�den met een bijzondere macht. En hierbij denktnbsp;men niet aan de hogere g�den die voor het practischnbsp;godsdienstig leven van de gewone man weinig betekenen, maar speciaal aan de adoe-adoe, in of bij houtennbsp;beeldjes gelocaliseerde geesten, bovennatuurlijke wezensnbsp;van een lagere orde, maar die grote invloed kunnennbsp;uitoefenen op 's mensen lot, op het gedijen van de veestapel en het gelukken van de oogst.

Met de sahala-bezittende sombaon der Toba-Bataks die over leven en dood der mensen beslissen en gezondheidnbsp;en vruchtbaarheid schenken aan mensen, vee en veld^),nbsp;staan deze eheha-dragende adoe-adoe op ��n lijn.

De ziekten waren op aarde gekomen en Sinoi, de vrouw van Hoeloe, ��n van de eerste mensenkinderen,nbsp;ging daarom naar het godenverblijf om aan Selewe Naza-rata onder wier invloed de aarde ontstaan en bevolktnbsp;was, te vragen haar de oorzaak van het tegenwoordigenbsp;leed mede te delen. Zij openbaarde die aan Sinoi, maarnbsp;Zorgde ook voor verlossing van de kwalen. ,,Van dertignbsp;mijner kinderenquot;, sprak zij, ,,zal ik dertig houtsoortennbsp;maken om ze tot u naar beneden te zenden. Als gij unbsp;dan krank gevoelt, neem dan van dat hout en maak ernbsp;adoe-adoe (afgodsbeelden) van ; dit geschiedt door men-schelijke beelden uit dat hout te snijden, want ook dezenbsp;houtsoorten waren menschen en als gij uit dat hout weder menschengedaanten snijdt, dan zal er weder een zielnbsp;(noso) in komen. Manawa quot;�j als mijn oudste kind is alsnbsp;adoe de machtigste; daarom zal uit den mond diennbsp;gij hem geeft, een eheha groeien evenals uit dennbsp;mond van een stervend rijk hoofd.

*) In een wel zeer vage passage (p. 581, paragr. 1288) legt Schroder verband tussen dit woord en het Polynesische �mana�. Het bestaan van een dergelijke associatie lijkt mij zeer onwaarschijnlijk.nbsp;Ook Capell in zijn artikel ,,The word mana�, waarin hij in hetnbsp;Indonesische gebied de woorden nagaat die taalkundig met �mana�nbsp;verwant zijn, noemt het Niassische �manawa� als zodanig niet.nbsp;Chatelin, p. 135, 2e en 3e al. Spati�ring van mij. S. K.

Behalve van bovengenoemde litteratuur kon ik nog gebruik maken van een verzameling gezangen en liederen die bij de bewoners van het Noordelijk deel van hetnbsp;eiland bij bepaalde gelegenheden zoals bruiloften, sterfgevallen etc. gereciteerd worden. Het betreft hier denbsp;,,Kleine Niassische Chrestomathiequot; en de �Niassischenbsp;Texte mit deutscher Uebersetzung� van Sundermannnbsp;waarin de schrijver achter de oorspronkelijke Niassischenbsp;tekst de Duitse vertaling laat volgen met enkele verklarende aantekeningen. Waar mij op sommige plaatsen denbsp;vertaling niet zo duidelijk was als ik zou wensen, verschafte de verklaring die de heer Steinhart, zendeling tenbsp;Poeloe Tello op de Batoe eilanden, zo vriendelijk wasnbsp;aan de hand van de Niassische tekst te geven, mij opheldering.

In een dezer liederen die tot titel heeft ,,gezang van de gasten ter ere van hun gastheerquot;^), wordt eerst denbsp;sirih bezongen. Daarna worden negen krachtige hoofdlieden uit het Zuiden opgenoemd om hun grootheid tenbsp;vergelijken met de glans van de gastheer. Een dezernbsp;hoofdlieden � nata Samag� waulu � wordt in het bijzonder bezongen en verheerlijkt. In een lang uitgesponnen, Homerisch aandoende vergelijking die op dit hoofdnbsp;betrekking heeft, heet het ;

De heer Steinhart meende, gezien de oorspronkelijke tekst�), het woord eheha het best te kunnen vertalen metnbsp;magische kracht, toverkracht.

,,den� in deze i'egel slaat op een in de vorige regels genoemd hert. In de oorspronkelijke Niassische tekst staat eheha, in de Duitsenbsp;vertaling �Geist�.

vinden we een aantal gezangen die bij het huwelijk van een aanzienlijk man door een voorzanger worden gereciteerd, terwijl de laatste woorden, lettergrepen of klanken van elke zin door de verzamelde feestgenoten worden herhaald.') Het zijn liederen van de bruiloftsgastennbsp;ter ere van de familie van de bruid :

In het bijzonder wordt de vader van de bruid, het hoofd van de bruidgeversgroep, bezongen en geprezen :nbsp;Daarom zijn we gekomen in alle vroegte, daarom staannbsp;we hier op het dorpsplein, daarom gingen we de huizennbsp;van de andere mensen voorbij, ofschoon ze rijk en vrijgevig waren � ,,sie haften die Schweine getragen amnbsp;Reisstampfer. . . , �,

Und zu dem Worte, das da ist gleichwie Wasser, zu dem Worte, das gleich wie die Tiefequot;

De eheha van de bezongene wordt vergeleken met die van een groot hoofdman uit vroegere tijd :

,,Siehe da, dein Wort aus deinem Munde, siehe da, dein Wort aus deinem eheha noso.

In een dodenzang uit dezelfde bundel van Sunder-mann �) wordt een gestorven hoofdman bezongen en ge-

��) Sundermann, idem, p. 387, onder. In de Duitse vertaling staat �Geist�, in de Niassische tekst, p. 356, eheha noso.

�) Sundermann, idem, p. 387. Hier staat ,,Lebenshauch�, in de oorspronkelijke tekst, p. 356, staat eheha noso. Lafanadu en Lafauluo zijn twee variaties van dezelfde naam.

'') Sundermann, idem, p. 358�363 (Niassische tekst) en p. 390�400 (Duitsche vertaling).

Dan wordt deze Sirao bezongen. Hij wordt geschilderd als een groot hoofdman met meer dan ��n vrouw, negennbsp;zoons en een grote materi�le welstand die hem in staatnbsp;stelde uitgebreide feesten voor zijn onderdanen te geven.nbsp;Op zekere dag sterft hij, getroffen door de vrucht vannbsp;de ,,boom genaamd vuur-maharaquot;. De verklaring van denbsp;dodende kracht van de vruchten van deze boom is denbsp;volgende : Lowalangi, de opperste god, had een mensnbsp;gemaakt uit aarde. Hij had hem voorzien van een ehehanbsp;noso en had hem een naam gegeven ;

,,Es wuchs hervor aus seinem Munde, es wuchs hervor aus dem eheha noso,nbsp;der Baum genannt Feuer-Mahara,nbsp;der Baum genannt Rauch-Maharaquot;.

De vruchten en knoppen van deze boom nu zijn de veroorzakers van de ziekten op aarde :

Was hervorsprosste da droben aus dem Munde, was hervorsprosste da droben aus dem eheha nosonbsp;des Sihai, der keine Kinder hatte�

Sundermann, Kleine Niassische Chrestomathie, p. 391, boven. Sundermann, idem, p. 395. Spati�ring van mij. S. K.nbsp;Sundermann, idem, p. 396, midden.

Bij Lagemann vond ik nog een gezang van feestvierenden ter ere van hun gastheer, waarin weer de term eheha in verband met dit hoofd genoemd werd. Denbsp;gedachte die hierin tot uitdrukking komt, is volkomennbsp;analoog met die welke we vonden in de hierboven weergegeven bruiloftszang. De bedoelde passage luidt alsnbsp;volgt :

,,Wir sind so froh aus vollem Herzen, wir sind so froh aus voller Lunge,nbsp;well wir alle versammelt, alle gekommen,nbsp;weil wir alle versammelt, alle da sind.

Wir kamen um zu kauen saftigen Sirih, alle kamen flink mit Tugala-Staben,nbsp;alle liefen mit Silimo-St�cken,nbsp;um zu erreichen die Stimme deiner Kehle,nbsp;um zu erreichen deine eheha noso�^).

,,Du �berragest alle anderen Menschen, du bist unerreicht bei der Mengequot; *),

z.ingt men hem toe. Alle mogelijke dingen worden opgenoemd om als evenbeeld van zijn heerlijkheid te dienen : de sirihtas, een zwaard, een krachtige, snelle jongeling, een speerschacht, een gouden diadeem, maar al deze dingen zijn te gering. Slechts de zon is heerlijknbsp;genoeg om met zijn verhevenheid te worden vergeleken. '*)

Ook heeft hij blijkbaar het vermogen om buitengewone daden te verrichten die gewone stervelingen �nmogelijk kunnen volvoeren, want het gezang zegt :

,,Du machst, was man noch nicht h�rte, was du planst am fr�hen Morgen,nbsp;das ist ausgef�hrt bis zum Mittagquot;. �)

Het hierboven weergegevene is behoudens de hieronder nog volgende gegevens uit Sundermann's woor-

Lagemann, p. 344�345. In de Duitse vertaling staat voor eheha noso �Wort im Hauch des Atems�.

denhoek alles wat ik in de litteratuur over Nias aangaande het begrip eheha heb kunnen vinden.

Helaas konden niet alle vragen die bij ons opkomen, wanneer wij het Noord-Niassische eheha met het Poly-nesisch-Melanesische mana vergelijken, beantwoordnbsp;worden. Van eheha van bepaalde dieren of voorwerpennbsp;b.v. waarvan een supra-normale kracht uitgaat, wordtnbsp;ons niets medegedeeld.

Toch vertoont eheha kenmerken die z� typisch zijn voor het mana in engere zin, dat een vergelijking tussennbsp;deze twee begrippen m.i. zeer goed mogelijk wordt.

Wat de Niassische g�den- en geestenwereld aangaat, wordt blijkbaar aan de machtigste der lagere g�den eheha toegekend. Jammer genoeg is dit de enigenbsp;mededeling over een geest met bijzondere krachten ennbsp;vermogens die mij bekend is.

We hebben hier een voorstelling die geheel analoog is met de hierboven reeds bij de Toba-Bataks beschrevennbsp;gedachte') volgens welke bepaalde g�den en de sombaonnbsp;die zich in macht en betekenis ver verheffen boven denbsp;massa der krachteloze dodengeesten, sahala bezitten.

In de meeste hiervoor genoemde gevallen komt eheha voor in de betekenis van ,,bijzondere kracht die uitgaatnbsp;van de hoofdman�.

Door zijn eheha heeft de hoofdman wijsheid, flinkheid, macht en aanzien en in de eheha gaan die eigenschappennbsp;op zijn opvolger over.

In sommige gevallen kan eheha worden weergegeven met verhevenheid, grootheid en glans en heeft dan denbsp;betekenis van het zegenende en gelukbrengende. Zonbsp;gebruiken de zendelingen op Nias om God's levendmakende, heilbrengende kracht aan te duiden de uitdrukking ,,Eheha Lowalangi�, een term die bij de heidensenbsp;inheemsen de bedoelde gedachte bleek te kunnen aanduiden, quot;)

Ik wijs in dit verband op de hierboven genoemde Ba-takse zendingsterm ,,mortoea debataquot;, waarin het mana-woord toea God�s macht en heiligheid aangeeft, Sahala als epitheton van de Christelijke kerk heeft bij de Bataksnbsp;zoals we zagen, een analoge betekenis. Het overeenkom-

Evenals toea en sahala bij de Bataks en mana bij de bewoners van Hawa� blijkt dus eheha een woord datnbsp;geschikt is om �heiligheid�, ,,alles overheerschendenbsp;macht�, ,,bovennatuurlijk vermogen� uit te drukken.

Eheha kan zoals we zagen ook ten nadele, ten ongunste van bepaalde personen aangewend worden. Een typisch voorbeeld van een kwaadbrengende, onheilveroor-zakende eheha is de eheha van Sihai die geen kinderen heeft� in het bovenstaande citaat uit een Niassischenbsp;dodenzang. �) Schr�der noemt de bijzondere vloekkrachtnbsp;van de Niassische hoofden.

Een analoog voorbeeld geeft de hierboven medegedeelde ,,tondoeng sahala� der Tobanezen, waarin sprake was van de onheilbrengende sahala van het kinderlozenbsp;echtpaar. �)

In de door Sundermann gegeven bruiloftszang is er sprake van de eheha van de vader der bruid. Hij is eennbsp;hoofdman en als zodanig natuurlijk eheha-bezitter, maarnbsp;het is ook mogelijk dat hij hier in zijn functie van bruid-gever eheha-drager is. Indien deze veronderstelling juistnbsp;is, zouden de Niassers de term eheha gebruiken om aannbsp;te geven het ,,meer betekenen�, het ,,machtiger zijn� vannbsp;de groep der bruidgevers ten opzichte van de bruidne-mersgroep, De Toba-Bataks gebruiken zoals we zagennbsp;om deze verhouding aan te geven weer het woordnbsp;sahala.

Samenvattende kunnen we over eheha het volgende zeggen : Evenals dat het geval is met het Polynesisch-Melanesische mana, en met het hieraan in betekenis nagenoeg gelijke sahala der Toba-Bataks, is eheha bij denbsp;Noord-Niassers die supra-normale kracht die bezetennbsp;wordt door bepaalde geesten en mensen, waardoor dezenbsp;meer presteren, machtiger zijn, meer betekenen, autoriteit hebben ; evenals het mana in engere zin en sahalanbsp;kan eheha zowel in gunstige als in ongunstige zinnbsp;werken.

Herhaaldelijk werd in de hierboven gegeven Niassische gezangen eheha a.h.w. vastgekoppeld aan het woord

,,nosoquot; aangetroffen, ja hef schijnt wel of men met de term ,,eheha nosoquot; ��n begrip tot uitdrukking brengt.

Om ons uit de Nias-litteratuur van dit noso-begrip een beeld te vormen bleek zeer goed mogelijk.

Schr�der meent het woord het best te kunnen weergeven met ,.levensstofquot;, ,,levensbeginsel� *), ,.levenwekkend beginsel van het daardoor levende lichaamquot;, dat zonder een bepaalde vorm gedacht wordt. Zo beschiktnbsp;de godheid Ture Luluw� over een uitgebreide noso-voor-raad, waarvan hij aan elk ongeboren kind een nauwkeurig afgewogen hoeveelheid toedient. De ontvangennbsp;quantiteit noso bepaalt de lengte van het leven van elknbsp;individu. ,,Die toegewogen noso wordt als het ware afgewerkt als stoom in eene machine ; een zelfstandignbsp;voortbestaan heeft hij niet en zoodra de voorraad op is,nbsp;houdt het lichaam. ... op te levenquot;, zegt Schr�der. Bijnbsp;Sundermann lezen we dat de dood intreedt doordat denbsp;noso ,,abreisst wie ein Padenquot;. *) Hij wordt dan naar hetnbsp;goddelijke reservoir teruggebracht. Naar de voorstellingnbsp;van laatstgenoemde berichtgever zou van een geheelnbsp;opgebruiken van de verkregen noso-voorraad dus geennbsp;sprake zijn.

Gezien deze opvatting van de Niassers over de noso kan het geen verwondering wekken dat bij een pogingnbsp;tot vertaling van het woord meermalen woorden alsnbsp;,,levenquot;, ,,ademquot; en ,,zielquot; genoemd worden. Zo geeftnbsp;Sundermann in zijn woordenboek als vertaling o.m.nbsp;,,Atem, Leben, Seelequot;, terwijl hij in zijn ,,Psychologienbsp;des Niassersquot; het begrip nader definieert met ,,die Seele,nbsp;das den* ,,Botoquot; (lichaam. S.K.) belebende Prinzipquot;.nbsp;,,Monosoquot; wordt vertaald met ,,atmen, Leben habenquot;,nbsp;,,fonosoquot; met ,,beleben, lebendig machenquot;'�), terwijl denbsp;uitdrukking ,,aetoe nosoquot; weergegeven wordt met ,,dienbsp;Seele reisst ab ; sterbenquot;. �)

Ook Chatelin spreekt van de noso als de ,,zielquot;, de ,,ademquot; van de mens.**)

Het is duidelijk dat we hier een woord hebben met een inhoud die sterk overeenkomt met die van het Poly-

nesische begrip �manawa� dat immers door woorden als ,,ademquot;, ,,zielquot; en �levenquot; benaderd wordt*), terwijlnbsp;eveneens de overeenkomst met de Indische atman-voor-stelling en het Karonese kesah-begrip, welke laatste termnbsp;immers een analogon is van tendi in de betekenis vannbsp;�levensbeginselquot;, ,.algemene levenskrachtquot;, groot is.

Evenmin als de tondi met ,,onpersoonlijke zielestof� op ��n lijn kan worden gesteld^), zo min is ook eennbsp;gelijkstellen van noso met ,,onpersoonlijke zielestofquot;,nbsp;zoals Kruyt in zijn ,.Animisme doet*), verantwoord. Metnbsp;recht protesteert Schr�der dan ook tegen deze opvatting. quot;) Nergens vinden we n.1. de voorstelling dat denbsp;noso zoals dat het geval is met de ,,onpersoonlijke zielestofquot;, deelbaar zou zijn, dat in hoofd, ingewanden, bloed,nbsp;haren, tanden, excrementen etc. noso is, dat men denbsp;mens noso kan toevoegen of dat planten en levenlozenbsp;voorwerpen noso hebben.

In zijn ,,Ethnologie van de Indische Archipelquot; noemt Duyvendak noso als een term voor het ..zieb�-begrip dienbsp;op ��n lijn staat met de Batakse tondi.') Naast de hierboven beschreven onpersoonlijke betekenis zou het noso-begrip dus ook die sterk persoonlijke trek moeten vertonen die we hierboven bij de tondi leerden kennen.

Nu zijn er inderdaad gegevens die in deze richting wijzen. Zo geeft Sundermann als enige vertaling vannbsp;Seele het woord noso *), wat inderdaad door het persoonlijke karakter dat het woord hierdoor krijgt, een synoniem zijn van noso en tondi aannemelijk zou maken.nbsp;Dezelfde voorstelling geeft Fries waar hij mededeelt datnbsp;noso ,,das �bliche Wort f�r Seelequot; is *) een opvattingnbsp;waartegen Schr�der echter protesteerde �) aangezien hijnbsp;in de noso slechts het ,,onpersoonlijke, vormloze levensbeginselquot; ziet.

Een duidelijke taal spreken echter de door Steinhart vertaalde en van verklaring en aantekeningen voorzienenbsp;priesterlitanie�n, waarin verschillende recieten voorkomen die ten doel hebben g�den en geesten te smeken

�)

Deutsch-Niassisch W�rterbuch, onder �Seele�. Fries, Das Koppensnellen auf Nias, noot 3, p. 75.nbsp;p. 561, paragr. 1263.

de ,,zier' van mensen vrij te geven en naar het lichaam te laten terugkomen. Meermalen wordt de reciterendenbsp;priester dan ook de �verzamelaar van de levensgeest�nbsp;genoemd. Het woord �levensgeest� is de vertaling vannbsp;het woord �noso� in de Niassische tekst dat telkens innbsp;de volgende regel waarin met andere woorden hetzelfdenbsp;gezegd wordt, afwisselt met �hanoea� of ,,hanoe-hanoeaquot;,nbsp;kennelijk een synoniem van noso.

Met noso bedoelt men echter niet het ,,onpersoonlijke levensprincipe�, de ,,levenskracht� die de kranke zounbsp;worden toegevoegd. Immers noso en hanoea worden hiernbsp;gebruikt in plaats van ,,loem�-loem� die � en dit isnbsp;wat men bedoelt met het ,,verzamelen van de noso� �nbsp;na het opzeggen van de litanie door de priester in eennbsp;doekje wordt opgevangen en ter hoogte van de fontanelnbsp;in het lichaam van de patient geblazen wordt.

De uitgebreide beschrijving nu die Schr�der van de loem�-loem� geeft, maakt het duidelijk dat we hier eennbsp;begrip hebben dat in verschillende opzichten een sterkenbsp;overeenkomst vertoont met de tondi als ,,persoonlijkheid�, als ,,wezen in of bij de mens�.

Het woord ,,loem� betekent letterlijk schaduw of spiegelbeeld, hetgeen al op een persoonlijke opvattingnbsp;van het begrip loem�-loem� wijst. Bij zijn pogingen omnbsp;de inhoud van het begrip met onze woorden weer tenbsp;geven spreekt Schr�der van een ,,tweede ik� als metgezel van de levende mens, van een ,,ontastbaar, verkleind evenbeeld�.

Evenals de tondi is ook de loem�-loem� min of meer onafhankelijk van het lichaam en kan hij blijkbaar op denbsp;plaats van de fontanel het lichaam binnengaan en verlaten. Een kort verblijf van de loem�-loem� buiten hetnbsp;lichaam van zijn bezitter brengt deze over het algemeennbsp;geen nadeel, want ook gedurende de slaap zwerft denbsp;loem�-loem� rond en zijn belevenissen in deze tijd zijnnbsp;'s mensen droomervaringen. Een langdurig oponthoudnbsp;buiten het lichaam veroorzaakt echter ziekte en bij eennbsp;niet terugkomen van de loem�-loem� moet de dood intreden. Vandaar dat men een zieke van de dood zoekt

b Hierop wijst ook de vertaling van �hanoe� of hanoe-hanoe� met �Atem, Odem� (Sundermann, W�rterbuch).

te redden en de gezondheid tracht terug te geven door zijn loem�-loem� te vangen en in het lichaam terug tenbsp;brengen.

Het gebruik van noso in plaats van loem�-loem� wijst er dus wel op dat het eerste begrip naast de onpersoonlijke-, de ,,kracht''-betekenis ook een persoonlijke betekenis hebben moet. Er bestaat dus tussen noso en tondinbsp;duidelijke analogie.

Er is dan ook alle reden toe om de inhoud van de begrippen tondi en noso met die van het Polynesische ,,hauquot;-begrip, dat ook 's mensen persoonlijkheid e n zijnnbsp;levenskracht aanduidt') op ��n lijn te stellen zoals hieronder nader uiteengezet wordt.

Zoals nu de Bataks wel inplaats van ,,sahalaquot; � de ,,tondi-kracht in zijn meest werkzame en duidelijkstnbsp;waarneembare vormquot; � alleen het woord ,,tondiquot; gebruiken^), zo wordt op Nias wel de term ,,nosoquot; gebezigdnbsp;waar we ,,ehehaquot; verwachten zouden, welk laatste woordnbsp;trouwens ook etymologisch met het ,,ademquot;-begrip samenhangt. Zo noemt Lehmann na in zijn beschrijvingnbsp;van het hoofdliedenmana bij de Polynesi�rs en Melane-si�rs gesproken te hebben van de grote hoofdmannbsp;Tama-te-Kapuas die het vermogen had om op het ogenblik van zijn sterven zijn mana in zijn laatste ademtochtnbsp;aan zijn zoon Tuhuro over te geven, het bestaan van eennbsp;dergelijk geloof op het eiland Nias.'�)

Naar alle waarschijnlijkheid doelt hij hier op het ,-,Verslag omtrent het eiland Nias en deszelfs bewonersquot;nbsp;van Nieuwenhuizen en von Rosenberg waarin we vindennbsp;medegedeeld dat, wanneer een hoofdman op sterven ligt,nbsp;zijn zoons en soms zelfs vreemden elkaar verdringen om

Volgens Sundermann�s woordenboek staat het woord eheha n.1. in verband met het werkwoord hehaini, mangehaini, �anhauchen� ;nbsp;hehaini is afgeleid van de ongebruikelijke stam heha en dit woordnbsp;is naar alle waarschijnlijkheid identiek met eha, �Husten�,nbsp;,,Asthma�, ,,Halsschmerz� (Sundermann, W�rterbuch, onder

zusammen�, zegt Fries. ,,sodass es konsequent gedacht ist, dass sein Besitz sich vor allem in schwunghafter Rede offenbart�. Wie dannbsp;ook in de raadsvergadering door goedgekozen woorden a.h.w. denbsp;spijker op de kop slaat, wordt een man met �saoechoe eheha,nbsp;met �hete eheha� genoemd (Geisteszucht und Kirchenzucht. p. 19,nbsp;2e al.; zie voor �saoechoe in de betekenis van ,.machtig�, p. 55/56).nbsp;Lehmann. Mana, der Begriff des �auszerordentlich Wirkungsvol-len�, p. 16, onder.

de laatste ademtocht van de stervende op te vangen. quot;Er zijn voorbeelden dat de stervende met het aangezigtnbsp;tegen den grond gekeerd liggende, daar een gat in dennbsp;vloer werd gemaakt en door een bamboe de adem opgevangen. Het constateeren wie de gelukkige is geeft dannbsp;gewoonlijk aanleiding tot hevige woordenwisselingen,nbsp;want naast den daartoe bestemden zoon (n.1. diegene dienbsp;van te voren door de vader daartoe was aangewezen,nbsp;meestal de oudste. S.K.) wordt ook hij hoofd van gelijkenbsp;m a g t en a a n z i e n, en de stam bekomt een tweehoofdige regeeringquot;.

Slechts van de adem, zuiverder nog van de ,,nosoquot;, is hier sprake. Dat we hier noso echter niet in de gewonenbsp;betekenis hebben blijkt wel uit de mededeling dat hijnbsp;die het geluk heeft deze op te vangen, een machtig ennbsp;aanzienlijk man wordt. Het gaat hier immers om de nosonbsp;van een hoofdman die ook, het wordt ons t.a.p. verzekerd^), eheha genoemd wordt.

Een dergelijk gebruik van deze beide termen nu is alleen mogelijk als we � zoals we hierboven deden wat de verhouding van sahala en tondi aangaat � eheha opvatten als een bijzondere potentie van de noso of omnbsp;Vergouwen's definitie van sahala te gebruiken, als denbsp;,,noso-kracht in zijn meest werkzame en duidelijkst waarneembare vormquot;.

Zoals zendeling Steinhart mij mededeelde, kwam het woord eheha in de taal van de bewoners van het Zuidelijk deel van het eiland Nias en in die van de bewonersnbsp;van de Batoe-eilanden, die afkomstig zijn van Zuid-Nias,nbsp;oorspronkelijk niet voor.

Wel heeft ongeveer vijftig jaar geleden de zending het woord eheha in de betekenis van ,,Geest� uit hetnbsp;Noord-Nias in het Zuiden van het eiland en op de Batoe-eilanden ge�mporteerd, waar het nu in de gekerstendenbsp;taal in de samenstelling ,,eheha m'amoni'�� of ,,ehehanbsp;sanomoni'�� ,,Heilige Geest� betekent.

In de oorspronkelijke Zuid-Niassische zangen en pries-terlitanie�n echter die verzameld werden door genoemde zendeling die ze ook voor hen die de taal niet kennen, toegankelijk maakte door zijn vertaling en de daarbij gegeven schat van verklarende aantekeningen'), vindennbsp;we de term eheha niet.

Wel vond ik in ��n dezer Zuid-Niassische teksten de Volgende plaats die zich wat de terminologie en ook watnbsp;de daarin uitgedrukte gedachte aangaat, nagenoeg geheel aansluit bij wat we in Noord-Nias als typisch voornbsp;eheha leerden kennen.

In de oorspronkelijke tekst wordt als epitheton van het woord des edelmans ,,aoechoe� gebruikt dat letterlijk ,,warm� of ,,heet� betekent, maar dat hier, zoalsnbsp;de vertaler in een noot nog eens uitdrukkelijk betoogt,

Op Noord-Nias vonden we eveneens het woord �aoechoequot;, daar ,,saoechoequot; geschreven, en wel als eennbsp;eigenschap van eheha : heet � ,,saoechoe�� is denbsp;eheha die de mond van de stervende ontsnapt en doornbsp;zijn zoon wordt overgenomen*), ,,saoechoe eheha� heeftnbsp;de man met de gave des woords.

Het verband tussen de ,,saoechoe ehehaquot; van de Nias-sers van het Noorden en het ,,aoechoequot; genoemde woord van de Zuid-Niassers is duidelijk. Immers wanneer wenbsp;in bovenstaand citaat het woord van de edelman innbsp;verband zien met de noso � een associatie die volkomennbsp;verantwoord is, aangezien in de hiervoor gegeven Nias-sische zangen ,,eheha noso� herhaaldelijk afwisselt met,nbsp;ja misschien zelfs synoniem wordt gesteld met de stem,nbsp;de mond en het woord '*) �, dan is ook in deze Zuid-Niassische tekst sprake van de met macht geladen nosonbsp;van de hoofdman, of, indien men de Noord-Niassischenbsp;terminologie zou willen gebruiken, van diens eheha noso.

Dit is wel een duidelijke aanwijzing dat ook de Zuid-Niassers en de bewoners van de Batoe-eilanden de idee van het hoofdliedenmana in de betekenis van het Noord-Niassische eheha kennen.

Een duidelijke parallel van ,,saoechoe eheha� vinden we in de opvattingen van de Melanesi�rs bij Saa opnbsp;Malanta die n.1. beweren dat mensen en voorwerpen dienbsp;mana bezitten, ,,hitte� in zich hebben, ,,heet� zijn.

Op Motu, eveneens in Melanesi�, heeft men het woord ,,sialiu� waarvan we als betekenissen vinden opgegeven : ,,hot, power, authority, supernatural power�.

,.Forms of the same word�, zo heet het verder, ,,are found in all the western part of Melanesian Papua, fromnbsp;Doura to Keapara. The root meaning is that of heat, andnbsp;even when the word differs, as it does in Suau, thenbsp;root meaning of ,,heat� is still at thenbsp;bottom of the whole idea of magic effi-c i e n c y�. h

Deze zelfde associatie van hitte en buitengewone magische energie treffen we ook aan in het Sanskrit woord

�h

,,tejas� dat letterlijk gloed, hitte, vuur, glans betekent maar dat als eigenschap van bepaalde klassen van wezens als g�den en koningen die zich daardoor van anderenbsp;wezens onderscheiden, de betekenis krijgt van geheimzinnige magische macht.') Ook het Sanskrit woordnbsp;,,tapasquot;, de ascetische practijken waardoor het volumennbsp;,,tejas'' van de asceet geweldig toeneemt, is een nomennbsp;bij de verbaal-wortel ,,tap-'' die ,,warm zijnquot; betekent.

In de talen van de Archipel duidt men algemeen met ,,heet�' en ,,hittequot; het onheilbrengende aan, terwijl allenbsp;geluk, rust, vrede, welzijn onder het begrip ,,koeltequot;nbsp;gebracht worden. '*)

Deze betekenis is anders dan die van ,,saoechoequot; dat ,,machtigquot;, ,,heiligquot; is en dus zowel ten goede als tennbsp;kwade kan werken.

Dat een mana-woord een eenzijdige betekenis van goede of slechte kracht kan krijgen bleek ons ook bijnbsp;de behandeling van het Batakse begrip ,,toeaquot; dat vannbsp;de ,,manaquot;-betekenis uit slechts �gelukquot; gaat betekenen. *)

Dezelfde associatie mana-geluk treffen we ook aan bij de term ,,toeahquot; der Sumatraanse Meleiers.

Een analoge beperking van de betekenis van een mana-term vinden we ook in de hieronder volgendenbsp;Zuid-Niassische zangen. Het woord ,,lach�miquot;, een termnbsp;met mana identiek, wordt n.1. herhaaldelijk weergegevennbsp;met ,,menselijk lotquot;, �aan de mens toebedeeld gelukquot; ofnbsp;..gelukkig to�valquot;.

In de taal van de Zuid-Niassers komen woorden voor om zowel het bijzonder vermogen, de autoriteit van denbsp;hoofdman aan te duiden, als ook om meer in het algemeen ,,het meer waard zijn dan anderenquot;, ,,het boven denbsp;massa uitstekenquot; weer te geven.

Uit de bovengenoemde Zuid-Niassische litteratuur blijkt dat speciaal de term ,,lach�miquot; veelvuldig gebruiktnbsp;Wordt om deze in de gedachtenwereld van het volk algemeen levende idee aan te geven.

van lach�mi �Glanz�, �Herrlichkeitquot; en, in het bijzonder voor het Zuiden : ,,Gl�ckquot;.

De door Steinhart verzamelde en vertaalde Zuid-Niassische teksten en priesterlitanie�n spreken een duidelijker taal.

Zang III van zijn ,,Niassche tekstenquot; geeft het verhaal van een jonge edelman die waanzinnig is van verdrietnbsp;over het verlies van zijn verloofde. Hij wijkt niet vannbsp;haar dode lichaam. Tenslotte begint het dode meisje tenbsp;spreken en zegt tot de jonge man :

,.Wanneer er sprake is van waren adeldom. .. ., wanneer ge weet wat ge wilt zonder te twijfelen,nbsp;wanneer ge zonder aarzelen met hart en ziel begeert,nbsp;dat ze je echtgenoote zal worden. .. .,nbsp;dan zal ik leven zoals vroeger. . . .quot; ^)

Met inzet van al zijn krachten haalt daarna de jongen met levensgevaar de levenbrengende akarbaharvruchtnbsp;bij de levenssteen der mensen en het meisje herrijst.nbsp;Beide komen gehuwd naar huis. Op de vraag van haarnbsp;vader hoe dit wonder mogelijk was, antwoordt hetnbsp;meisje :

In een ander verhaal �j doodt een geweldig edelman een hert. Het is een enorm dier, want de dorpsgenotennbsp;slepen het vlees bij armen vol weg. Bovendien heeft hetnbsp;een gouden gewei. En hier wederom als verklaring vannbsp;deze daad de volgende uitspraak van ��n der dorpsoudsten ;

Een dergelijke vertaling vinden we betreffende de term sahala : bij V. d. Tuuk : �aangeboren waardigheid�, bij Wameck : �W�rde,nbsp;Herrlichkeit, Majestat, Autoritat�, waardoor het woord alleen aangeduid wordt.

Steinhart, Niassische teksten, zang III, strophe 145�148. Steinhart, idem, zang III, strophe 200. In de Nederlandse vertalingnbsp;gebruikt Steinhart het woord glorie, in de oorspronkelijke tekstnbsp;staat lach�mi.

Steinhart, idem, zang XIV, strophe 41. In het eerste geval is lach�mi vertaald met �heerlijkheid�, in het tweede met �glans�.

,,De lach�mi van goud te bezitten, de lach�mi van eigendom te hebben,nbsp;de lach�mi van nageslacht te hebben,nbsp;de lach�mi van kinderen te bezitten�, h

In het verhaal van de grote hoofdman Sitoemba Nadzarataquot;) tenslotte wordt medegedeeld hoe de geweldige edelman zijn adeldom en zijn lach�mi verloor.nbsp;Omdat hij in domme overmoed het voorstel van zijnnbsp;dorpsgenoten om het dorp te versterken tegenhoudt, isnbsp;na verloop van tijd ,,het dorp in verval geraakt, de dorpspoort ingestort en het dorpsplein mossigquot;. �) En daaromnbsp;verviel zijn adeldom en dus zijn lach�mi.

Deze met de Zuid-Niassische sioeloe � hoofdmans � waardigheid samengekoppelde lach�mi is ten nauwstenbsp;verbonden met diens goudbezit dat in de Niassischenbsp;samenleving een buitengewoon belangrijke rol speelt.nbsp;Bij de beschrijving van de Niassische hoofden wordtnbsp;steeds hun overvloedig bezit van dit edel metaal datnbsp;hen a.h.w. tot edellieden stempelt, genoemd.

Dit goud nu wordt door Steinhart en Schr�der in verband gebracht met de zon als godheid, als krachtbron en als verleenster van onsterfelijkheid.

In een Zuid-Niassisch reciet wordt n.1. de godheid Laowo Samajo Lasahoea genoemd^), hetgeen volgensnbsp;Steinhart betekent ,,Laowo met de gouden pajong�, eennbsp;zonnegod, misschien met Lowalani of Lowalangi, denbsp;reeds genoemde oppergod der Niassers, gelijk te stellen.nbsp;..Wanneer een Niassche edelman zich op een goudfeestnbsp;een goudzwaard laat smeden en zich uitdost met een gouden pajong en andere sieraden, is het dus blijkbaar zijnnbsp;streven een afschijnsel te zijn van deze zonne-represen-tant, wiens naam men evenwel nooit meer in de volks-religie hoort noemen. Door het zich versieren met goudnbsp;wil de sioeloe zich een onvergankelijk bestaan verwer-

Steinhart, Niassische teksten, zang XIII, strophe 26 en 27, St. geeft als vertalingen resp. ,,geluk�, �zaligheid�, �voorrecht�, ..heerlijkheid�.

ven als het edel metaal eigen is dat dan tevens een symbool is voor het zonnelicht�.

Deze gedachte van de onsterfelijkheid van de goud-bezittende eledman vindt zijn uitdrukking in het geloof dat de sioeloe niet de krachteloze, onbetekenende schimnbsp;of bechoe heeft van de gewone stervelingen, maar datnbsp;zijn ziel in heerlijkheid voortleeft. En deze voortlevendenbsp;hoofdliedenziel wordt ook met de term lach�mi aangeduid, hij is of heeft dus lach�mi. Hij verblijft dan ook nietnbsp;temidden van de bechoe�s maar woont in de Tete Holinbsp;ana'a of goud-Tete Holi ; goudhemel, zouden wij zeggen. �) Het volgende priesterreciet dat gezongen wordtnbsp;bij de zgn. tweede begrafenis van een hoofdman, legtnbsp;daarvan getuigenis af :

Bij de Bataks vinden we dienaangaande dezelfde opvattingen. De sombaon, de sahala-dragende geesten der voorvaderen die de belangrijkste plaats in de geestenwereld innemen, worden op bepaalde plaatsen gelocali-seerd gedacht zoals op bergtoppen, bij bronnen, in bepaalde meestal zeer dichte gedeelten van het oerwoud,nbsp;waar zij vereerd en aangebeden worden. Met het woordnbsp;sombaon duidt men ook wel de plaats zelf aan. �)

Hier dus weer dezelfde relatie: hoofdman-goud-onsterfelijkheid. hoofdmanstitel.

�*) variatie van Tete Holi ana�a.

) Fries, Das ,,Koppensnellen� auf Nias, p. 75/76.

Warneck, Die Religion der Batak, p. 128, onder;

Vergouwen, p. 84, 2e al.

In verband hiermee volge nog de opmerking dat in Karoland de sombaon wel alleen �kramat� genoemdnbsp;worden*), een woord waarmee de Sumatraanse volkennbsp;en de Maleiers van de Overwal zowel de bijzondere vermogens van geesten als de ,.heiligheid� van hun woonplaatsen aangeven.

Behalve in de hiervoor genoemde zang waarin de term lach�mi werd gebruikt in verband met kinderrijkdom, isnbsp;in de andere gevallen slechts sprake van de lach�mi vannbsp;de hoofdman.

Ook de priester heeft volgens Zuid-Niassische voorstelling lach�mi, zoals de heer Steinhart mij mededeelde. Voorbeelden hiervan trof ik echter in de litteratuur nietnbsp;aan.

Gewone stervelingen zijn geen lach�mi-bezitters. In vergelijking met de adel zijn zij zeer minderwaardig ennbsp;presteren zij feitelijk niets. quot;De gewone man.... kannbsp;alleen iets goeds tot stand brengen, als hij daartoe doornbsp;den adel ge�nspireerd wordt�, zegt Steinhart. *)

Het lijkt mij zeer waarschijnlijk dat we in bovengenoemde gedachte een overdracht van de lach�mi van de sioeloe op de gewone man hebben te zien, waardoor de laatste dan in staat wordt gesteld meer en be-langrijker dingen te doen dan anderen.

Na de hierboven vermelde gegevens aangaande het begrip lach�mi bij de Zuid-Niassers te hebben overzien,nbsp;kunnen we het volgende concluderen :

In de taal van de bewoners van het Zuidelijk deel van het eiland Nias en in die van de bewoners van de Batoe-eilanden wordt meermalen de term lach�mi gebruikt omnbsp;daarmee het bijzonder vermogen van de hoofdman ennbsp;de priester aan te geven.

In verband met de sioeloe-waardigheid wordt het woord gebruikt om de eigenlijke oorzaak van de meernbsp;dan normale moed, doortastendheid, vasthoudendheid ennbsp;dodende kracht, welke eigenschappen slechts de hoofdman bezit, aan te geven.

Deze lach�mi genoemde bijzondere kracht van de hoofdman kan zich ook uiten in het beleid en de voorzichtigheid die alleen de ware bestuurder eigen is,

Het bijzondere vermogen � de lach�mi � van de priester is de oorzaak van zijn priesterlijke werkzaamheid en macht.

Een vergelijking van het begrip lach�mi zowel met het mana in engere zin als met de Tobanese �sahala ninbsp;radjaquot; dringt zich a.h.w. bij ons op.

Ook het Melanesisch-Polynesische hoofdliedenmana wordt gebruikt om de autoriteit, het bijzonder vermogennbsp;van de leider te verklaren. Evenals de hoofdman dernbsp;Maori's blijk geeft zijn mana verloren te hebben als hijnbsp;voorzichtigheid en geduld betracht, welke eigenschappennbsp;bij dit volk als ondeugden gelden'), zo is ook de Zuid-Niassische sioeloe van zijn lach�mi vervallen, wanneernbsp;hij domme en overmoedige besluiten neemt.

Zoals bij de Toba-Bataks de ,,sahala ni radjaquot;, de heer-serskracht, zich uit in moed en schranderheid en persoonlijke rijkdom en omvangrijkheid van de stam tot resultaat heeft ^), is ook bij de Zuid-Niassers lach�mi denbsp;innerlijke potentie van de leider die de verklaring isnbsp;van zijn bijzondere prestaties en van zijn leider zijn.

Evenals bij de Bataks de term ,,sahalaquot; in verbinding met ,,hoeriaquot; de heerlijkheid van de Christelijke kerk totnbsp;uitdrukking brengt en op Hawa� het woord ,,manaquot; dientnbsp;om God's macht aan te duiden�'), zo spreekt men in denbsp;gekerstende taal van de Zuid-Niassers van de ,,lach�minbsp;God�s� in de betekenis van God�s heerlijkheid en levendmakende kracht. Sprekend over de van Jezus uitgaandenbsp;kracht zal de zendeling op Zuid-Nias ook het woordnbsp;lach�mi gebruiken.

Ofschoon dus de term lach�mi als aanduiding en verklaring van de hoofdmanswaardigheid en -macht naar mijn mening analoog is met het Melanesisch-Polynesischenbsp;hoofdliedenmanaquot;) heeft het woord toch lang niet dienbsp;uitgebreide betekenis die aan het mana-begrip eigen is.

Lehmann, Mana, der Begrif des �auszerordentlich Wirkungsvol-len�, p. 12, 3e al.

Steinhart, De Christianiseering van het Niassche begrip �heilig�, p. 57, onder.

Lehmann, Mana, der Begriff des �auszerordentlich Wirkungsvol-len�, hoofdstukken: �Mana der Krieger� en �Hauptlings- und Stammes-mana�, p. 8�27.

Het woord lach�mi wordt in een door ons hierboven aangehaalde tekst eenmaal gebruikt in verband metnbsp;kinderzegen�). Ook presteert naar Niassischevoorstellingnbsp;de gewone man slechts door inspiratie door en, naar onzenbsp;mening, lach�mi-overname van, de adel iets goeds. �)nbsp;Dit maakt het m.i. waarschijnlijk dat de term lach�mi innbsp;zijn mana-betekenis ook wel in het algemeen gebruiktnbsp;wordt om het ,,meerder zijnquot; van mensen met een gelukkig gesternte, het ,,meer waard zijnquot; van hen die meernbsp;presteren dan anderen, aan te geven.

Van een geloof in lach�mi van bepaalde dieren en voorwerpen, waarvan een bijzondere kracht uitgaat ofnbsp;die zich door bepaalde eigenschappen of prestaties bovennbsp;hun soortgenoten verheffen, blijkt bij de raadpleging vannbsp;de Zuid-Niassische bronnen echter niets.

Evenmin zijn mij gegevens bekend aangaande een onheilbrengende, kwaadveroorzakende werking van de lach�mi van bepaalde personen, zoals deze is geconstateerd bij de sahala van de Toba-Bataks en de eheha vannbsp;de Niassers van het Noorden.

Ofschoon benadering van het wezen van het begrip lach�mi door de schaarse gegevens moeilijker is dan denbsp;bepaling van de aard van eheha, geeft toch het hierboven gegeven priesterreciet een duidelijk inzicht innbsp;de verhouding van lach�mi en loem�-loem�, in de mana-,,zielquot; relatie dus, de kennis van welke relatie bij denbsp;Bataks voor ons van zo grote betekenis was voor de bepaling van de inhoud van het sahala-begrip.

In deze litanie � we vestigden de aandacht er reeds op � wordt de ,,dodenzielquot; van de grote hoofdmannbsp;die nu zal overgaan naar Tete Holi ana'a, ,,de plaatsnbsp;grote mensen waardigquot;, niet aangeduid met het gewonenbsp;Woord bechoe maar met lach�mi. Fries meent in dit verband lach�mi dan ook te moeten zien als de ,,fortexis-tierenden Seelen von Hauptlingenquot;. �j

Naar mijn mening is echter een vertaling van het Woord ,,zielquot; door lach�mi minder juist.

Wanneer we het begrip lach�mi dynamistisch opvatten, als we het n.1. zien als een woord met een typische mana-betekenis � en daar is gezien het voorgaande allenbsp;reden toe �, dan ligt het voor de hand om naar analogie

van het Melanesische gebied de verklaring van het woord lach�mi op deze plaats te zoeken in het feit datnbsp;men in het spraakgebruik het ,,mana�'-woord bezigt innbsp;plaats van het woord voor �dodenzielquot;.

In Melanesi� vinden we immers dat het volk zegt dat de mana-dragende dodengeest zelf mana is. i)

In dit verband noem ik de opmerking van Schr�der dat men in bepaalde streken niet spreekt van de loem�-loem� maar van de lach�mi der hoofden^), een mededeling met een inhoud volkomen analoog met het vannbsp;Noord-Nias vermelde dat n.1. de noso van de hoofdmannbsp;ook eheha genoemd wordt. Ook bij de Bataks zagennbsp;we dit samenvallen in het spraakgebruik van tondi ennbsp;sahala.

Evenals bij de Bataks en de Niassers van het Noorden is dit verschijnsel echter alleen te verklaren uit een zeernbsp;nauwe associatie van het mana-begrip en de ,,zielquot;-voorstelling.

Het zuiverst zien we lach�mi dan ook als een bijzondere potentie of eigenschap van de loem�-loem� welke eigenschap echter bij het sterven niet verdwijnt � zoalsnbsp;ook eheha op Noord-Nias bij de dood van zijn bezitternbsp;niet verloren gaat maar doorgegeven wordt en zich opnieuw als heerserskracht openbaart �, maar overgaat innbsp;de dodengeest van de gestorvene die zich daardoor onderscheidt van de gewone bechoe�s.

Treffend is ook hier de overeenkomst met Melanesi� waar de geesten van belangrijke en machtige mensen innbsp;de stam- of dorpsgemeenschap de mana-dragers bij uitstek zijn. *)

Merkwaardig is de rol die het goud als symbool van de hoofdmanswaardigheid en als drager van de onver-gankelijkheidsgedachte speelt zowel bij de eheha-over-nameals bij de voorstellingen van de Zuid-Niassersnbsp;aangaande de lach�mi.

Gezien het verband dat blijkbaar tussen het goud en het zonnelicht als goddelijke krachtbron bestaat en gezien de innige relatie tussen dit edele metaal en hetnbsp;lach�mi-begrip, kent men naar alle waarschijnlijkheidnbsp;aan lach�mi een goddelijke oorsprong toe.

Codrington, p. 191. p. 558, paragr. 1260.nbsp;Vgl. hiervoor p. 53/54.nbsp;Vgl. hiervoor p. 12.nbsp;Vgl. hiervoor p. 42.

Met ,,meer dan normale ,,ziele''-krachtquot; of �ziele�-kracht van goddelijke oorsprongquot; benaderen we m.i. het begrip dan ook het dichtst.

In deze ,,ziel-mana� spheer behoort m.i. ook een begrip dat met de term �soemangequot; aangeduid, op verschillende plaatsen in de Niaslitteratuur wordt aangetroffen. Zo vermeldt Schr�der, een beschrijving van het Noordelijke kustgebied door Kramer citerend*), een daar gebruikelijke plechtigheid waarbij de priester na langdurignbsp;trommelen tenslotte een ,,soemangequot; die door de godheid Latoere gehaald is, in een doek weet te vangen ennbsp;terug te brengen.

Schr�der ziet het woord als synoniem van loem�-loem� -) : soemange zou dus identiek zijn met het Ma-leise ,,soemangatquot;. Dat hier een be�nvloeding van de ,,Overwalquot; van Sumatra uit plaats gehad heeft is waarschijnlijk.

Een bijna gelijkluidende beschrijving geeft Chatelin. Wanneer, zo deelt hij mede, ergens een zieke is, dannbsp;stelt de priester zich in verbinding met een godheid ofnbsp;bechoe die ,,soemangequot; geeft dat de priester ontvangtnbsp;en waarmee deze het voorhoofd of de schouder van denbsp;zieke aanraakt, waardoor naar men gelooft genezingnbsp;moet intreden. *)

Dat men de soemange ook wel ziet in de gedaante van een diertje dat door de priester in een hoofddoek wordtnbsp;opgevangen en dan tegen de genoemde lichaamsdelennbsp;van de pati�nt aangedrukt wordt quot;�), pleit voor de identiteit van soemange met het Maleise soemangat. Immersnbsp;ook deze laatste wordt vaak in de gedaante van eennbsp;dier � vogel of vlieg � gedacht. �).

Fries' mededelingen de soemange betreffende stellen dit begrip echter in een ander licht. Zo bericht hij �nbsp;We zagen het hierboven al *) � dat de mana-dragendenbsp;zielen der hoofdlieden � lach�mi genoemd � bij de zgn.

�) F. Kramer, �Der G�tzendienst der Niasser� (Tijdschr. Bat. Ge-nootsch. XXXm, 1896, p. 491).

'') V. d. Toorn, Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Bovenlanden, p. 57.

met deze plechtigheid waarbij dus deze overgang gedacht wordt plaats te vinden, heeft echter een mensenoffer plaats ,,opdat men de geesten zal verplichten te zegenenquot;. Er worden n.1. ��n of meer koppen gesneldnbsp;en de gesnelde hoofden worden de betreffende dodengeest aangeboden waardoor men hem ,,soemangequot;nbsp;geeft. Het geven van soemange is dan ook het eigenlijke motief van het koppensnellen.

Het woord soemange nu vertaalt Fries met ,,eer'' of ,,eerbewijs�. De geest zou hierdoor een hoge positienbsp;in het dodenrijk innemen, terwijl hij als hem de soemangenbsp;onthouden wordt, als eerloos beschouwd wordt, verachtelijk is en niet zal nalaten zijn nakomelingen op aardenbsp;zijn toorn te doen gevoelen.

Het wil mij echter voorkomen dat onze woorden eer, en eerbewijs maar zeer ten dele de inhoud van het begrip soemange weergeven.

Naast woorden als ,,Ehre'', ,,Ehrbeweis� en ,,Opfer'' geeft Sundermann n.1. als vertaling van soemange hetnbsp;woord ,,Heil� dat naar oud-Germaanse voorstelling eennbsp;typische mana-term was. Immers wie ,,heill� bezat goldnbsp;als ,,heilagr'' of ,,heiligquot;, ,,das altgermanische Wort f�rnbsp;Mana Tabu. Heilig, heilagr, war der, der ,,heiir' in sichnbsp;hatte, d.h. Kraft, T�chtigkeit, Vermogen, die sich inKlug-heit und gutem Gedeihen, in Gesundheit und k�rperlichernbsp;Kraft, in gewonnener Machtstellung des Mannes, in dernbsp;Fruchtbarkeit der Frau offenbarten. Das Wort. .. . f�hrtnbsp;uns aus der Sphare des Alltags, zu dem Auszerordent-lichen, wirksamen, krafterf�llten, zu dem �bermensch-lichen, wir mochten fast sagen �bernat�rlichen Kraft-quellen f�r des Lebens Erhaltung und Unantastbarkeit,nbsp;Kraft und Wert�. �*)

Dit alles doet ons sterk aan de begrippen eheha en lach�mi denken. Hiervoor pleit ook nog het volgendenbsp;door Fries medegedeelde ; Op een groot feest, zo meldtnbsp;hij, bood de feestgever ook mij, zoals elke aanzienlijkenbsp;gast, een ,,soemangequot; aan dat uit een goudkorreltje vannbsp;ongeveer een dubbeltje waarde bestond. Wanneer ditnbsp;geschenk aan een feestganger geweigerd werd veroorzaakte dat een hevige twist ,,nicht wegen des Geld �,nbsp;sondern wegen des �ffentlichen Ehrverlustesquot;.

Fries ziet ook hier soeinange blijkbaar slechts als eer of eerbewijs. Zijn beschrijving bevat echter twee opmerkelijke mededelingen. In de eerste plaats gaat de soe-mange van de feestgever uit. Nu is de feestgevendenbsp;hoofdman � en naar alle waarschijnlijkheid is hier vannbsp;een hoofdman sprake � volgens Niassische voorstelling eheha-bezitter, hij heeft mana en daarom stromennbsp;van wijd en zijd de gasten toe. �) In de tweede plaats,nbsp;zo zegt Fries, bestaat de soemange uit goudkorreltjes dienbsp;wat hun geldwaarde betreft de ontvanger echter onverschillig laten. Gezien het feit dat naar Niassische voorstelling het mensenmana steeds met goud in verbandnbsp;gedacht wordt en dat met name op Noord-Nias het goudnbsp;bij de eheha-overdracht zo�n belangrijke rol speelt datnbsp;men kan zeggen dat het mana-bezittend is^), ligt hetnbsp;voor de hand om aan te nemen dat de zin van dezenbsp;goudgiften het overdragen van mana is.

De betekenis van de ceremonie is duidelijk ; Evenals bij de oelos-schenkingen bij de Toba-Bataks de hoelanbsp;hoela aan de boroe kracht verleent¹ ²), zo worden bij denbsp;Niassers door deze goudgaven de gasten door het mananbsp;van hun gastheer gesterkt.

In deze zin moet ook de overdracht van soemange van de gesnelde hoofden op de zielen der gestorvenen hierboven beschreven, opgevat worden. De dodengeestennbsp;zijn door soemange, door mana, machtiger en rijker aannbsp;zegeningen.

Het zuiverst zien we dus het woord soemange als een mana-term die met eheha en lach�mi op ��n lijn staat.

Schroder's mededeling volgens welke in het Noordelijke kustgebied soemange een inhoud zou hebben analoog aan die van het Maleise woord soemangat, werd hierboven al vermeld. Bij zijn behandeling van het woordnbsp;spreekt hij verder de mening uit dat dit soemange eennbsp;ander woord is dan het door Fries met ,,Ehre�, ,,Ehr-beweisquot; en ,,Heilquot; vertaalde. Beide woorden zoudennbsp;slechts wat de klank aangaat met elkaar samenvallen. �)

Naar mijn mening hebben we hier echter in beide gevallen hetzelfde woord dat in de laatste, door Fries

genoemde, gevallen een andere betekenis gekregen heeft. Zoals n.1. tondi en noso wel gebruikt worden innbsp;plaats van sahala en eheha zo bezigt men m.i. ook denbsp;term soemange, het woord voor ,,zier', om de bijzonderenbsp;,,ziele''-kracht, het mana, aan te geven.

DE MANA-IDEE EN WOORDEN MET MANA-BETEKENIS BIJ DE OVERIGE VOLKEN VAN SUMATRA EN DE MALEIERSnbsp;VAN MALAKKA.

Bij de overige volken van Sumatra en de Maleiers van Malakka bestaat hoe groot de verschillen tussen hen ooknbsp;mogen zijn, ten aanzien van mana-gedachten en mana-terminologie zulk een overeenkomst dat we ze hier tezamen kunnen behandelen.

Het zal blijken dat ook hier de gedachte aan bepaalde personen, dieren en voorwerpen met meer dan normalenbsp;vermogens die overdraagbaar zijn en magisch aangewend, zowel goed als kwaad kunnen veroorzaken,nbsp;springlevend is.

Zo kan de Maleise vorst naar de zowel in Malakka als in het land van Minangkabau heersende voorstellingen,nbsp;door zijn geweldige macht zijn onderdanen zegen ennbsp;voorspoed brengen, ja zelfs de oogst van veld en vruchtbomen overvloedig doen zijn ; maar zijn heerserskrachtnbsp;kan ook schadelijk werken, ziek maken en doden. Iedernbsp;die, zij het ook onbewust, de heilige persoon van denbsp;Vorst beledigt, wordt onmiddellijk gestraft en deze strafnbsp;treedt even automatisch zeker in werking als een elec-trische ontlading bij de aanraking van een hoogspan-ningsleiding. In de Minangkabaus-Maleise legende ,,Tjin-doer Matoquot; is sprake van een vorst die zelfs terwijl hijnbsp;slapend nederligt, ongeluk aanbrengt als men een schrede te ver doet en de ledematen verlamt als men voornbsp;hem heenloopt.

In Atjeh gelooft men dat de buitengewone krachten van bepaalde personen die in een roep van heiligheidnbsp;staan, overgaan in bepaalde voorwerpen of stoffennbsp;Waarmee hun lichaam in contact is geweest. Zo verwacht men van de door hen gebruikte sirihpruimennbsp;en van het water waarin men hun lijken heeft gewas-

Toen de voorman van de Sarikat Islam in de jaren 1916 en 1917 een reis maakte door het Palembangsenbsp;binnenland, werd hij door de bevolking met enthousiasme en ook met grote verering ontvangen. Bij het grotenbsp;publiek mengde zich in deze politieke geestdrift de gedachte aan de krachten die in een zo groot voormannbsp;moesten wonen en die dus van zijn lichaam uitgaan.nbsp;Menig dorpeling hechtte er daarom grote waarde aannbsp;iets te verkrijgen van het badwater dat de machtigenbsp;leider gebruikt had.

In de gedachtenwereld van de Sumatraanse Maleiers maar ook in die van de Atjehers kan een karbouw wanneer hij vooi'zien is van de bijzondere krachten die hemnbsp;tot een geluksdier stempelen, zijn eigenaar een spoedigenbsp;vermeerdering van de veestapel verzekeren, hij kan doornbsp;de sawah te betreden of door er zijn uitwerpselen opnbsp;te deponeren het voorspoedige verloop van de landbouw-werkzaamheden waarborgen.

In Atjeh gelooft men ook in duiven met bijzondere gelukaanbrengende krachten die een geheel land voorspoed kunnen brengen. �)

Bepaalde krissen met bijzondere vermogens zo gelooft men. bij de Maleiers van de ,,Overwar�, zijn onoverwinnelijk in de strijd en geven deze eigenschap over aannbsp;hun bezitter.

Vooral echter de rijkssieraden van de Maleise vorsten, geen symbolen maar dragers van de goddelijke machtnbsp;der koningen, bezitten door hun geweldige krachten dienbsp;onaantastbare heiligheid die ook de macht van de vorstnbsp;zo geducht maakt. Zo bezat in de hierboven reeds genoemde legende ,,Tjindoer Matoquot; de vorstin van Tand-joeng Boengo in het rijk van Minangkabau een heiligenbsp;kris Madang G�ri genaamd, die hinnikte als hij in denbsp;schede gestoken en bromde als hij eruit getrokkennbsp;werd ; als men over hem heenstapte, bracht hij ongeluknbsp;aan en als men voorbij hem liep, maakte hij de benennbsp;krachteloos ; als het lemmet een weinig uit het hecht

Kreemer, De Maleier en zijn karbouw, p. 959, 2e al. en Kreemer, Atj�h I, p. 521, 4e al.

week, dan was er een jaar onafgebroken droogte zodat alle planten stierven ; de punt had zichzelf gedraaid ennbsp;zat vol vergif en als iemands schaduw daarmee slechtsnbsp;in aanraking kwam, moest hij dit reeds met zijn levennbsp;betalen, als het spoor van iemand erdoor getroffen werd,nbsp;dan had dit reeds de dood tengevolge. ¹)

Ook de andere vorstelijke poesaka's � erfstukken � hadden buitengewone vermogens. Zo kwam door hetnbsp;geluid van het geweer Allah Oerabi heel Pagar Roejoengnbsp;in opschudding, begon het water in de Soengai Boengonbsp;te zwellen, bewogen zich de dakranden der woningennbsp;naar boven, verplaatsten zich de fundamenten, bogennbsp;de planken en wuifden de heilige klapperbomen heennbsp;en weer zodat men dacht dat het einde der wereld daarnbsp;was. -)

Dit zijn slechts enkele van de meest markante voorbeelden uit de grote schat van gegevens aangaande de mana-voorstellingen bij de hier bedoelde volken.

Dat de gedachte aan een supra-normale potentie zowel van mensen als van dieren en dingen die, overgedragennbsp;op anderen, een gunstig of een ongunstig effect kannbsp;hebben, in de genoemde volken leeft en bij die volkennbsp;een treffende analogie vertoont, springt er m.i, duidelijknbsp;uit naar voren.

Om deze bijzondere kracht aan te geven vond ik zowel in de Maleise litteratuur als in de litteratuur van en over Atjeh, de Gajo- en Alaslanden en verschillendenbsp;gebieden van Midden- en Zuid-Sumatra dezelfde termen,nbsp;die in hun verscheidenheid van de cultuurgeschiedenisnbsp;getuigenis afleggen.

Zo zijn twee dezer woorden � ,,daulatquot; en ,,kramatquot; � van Arabische oorsprong en natuurlijk door de belijders van de Islam in het Indonesische cultuurgebiednbsp;gebracht.

Een andere term, ,,sakti�, een Sanskrit-woord, is ongetwijfeld tijdens de vroegere, grotere uitbreiding van de Hindoerijken en de Hindoebeschaving in Indi� doorgedrongen.

Het is niet aan te nemen � het bestaan van de term toeah wijst hier reeds op � dat eerst met de Hindoe- ofnbsp;Islamcultuur de mana-gedachte als iets nieuws het Indo-

Tjindoer Mato. Vertaling van v. d. Toorn, p. 18, onder; p. 21, 2e al. -) V. d. Toom, Het animisme bij den Minangkabauer der Padang-sche Bovenlanden, p. 85, Ie al.

In de Indonesische en met name in de Sumatraanse gedachtenwereld heeft ook daarv��r zeker het geloofnbsp;aan mana-dragers bestaan. De Minangkabaus-Maleisenbsp;legende �Tjindoer Mato� b.v. welke zeker vele echtnbsp;Indonesische trekken vertoont en vrij van Arabischenbsp;invloeden moet worden geacht^), kent zoals we opmerkten zulke personen en voorwerpen.

Ook het bestaan van mana-termen bij Bataks en Nias-sers, volken die slechts in geringe mate door deze niet-Indonesische culturen be�nvloed zijn, wijst in deze richting.

Wel had zich in de Islam toen deze vaste voet begon te krijgen op Sumatra en de andere eilanden van Indonesi�, wat het geloof in ,,manaquot;-krachtige personen aangaat, langzamerhand een ontwikkeling voltrokken dienbsp;het hoogstwaarschijnlijk maakt dat ook te dien aanziennbsp;syncretisme tussen Islam en heidense voorstellingen tenbsp;verwachten was.

Ondanks Mohammed's afwijzende houding was toch langzamerhand de heiligenverering, d.i. de verering vannbsp;mana-dragers, uit het volksgeloof in de Islam doorgedrongen.

Bij de komst in de Archipel was deze ontwikkeling zover voortgeschreden dat het heiligengeloof een integrerend bestanddeel van de orthodoxe geloofsbelijdenisnbsp;was geworden en dus als verplichtend geloofsbestand-deel was ge�ncorporeerd. In de orthodox-Mohamme-daanse gedachtenspheer bestond dus het geloof aannbsp;mensen met supra-normale, in dit geval bovennatuurlijke, van God verkregen, krachten die de omgeving tennbsp;zegen of ten vloek konden zijn.

De Islam met zijn mana-geloof dat zich in heiligenverering uitte, drong nu dus door in een maatschappij waar een dergelijk geloof, zij het zich in andere vormennbsp;openbarend, al aanwezig was. Deze heiligenvereringnbsp;wordt nu, om met Goldziher te spreken, als het warenbsp;de sluier waarachter de resten van de door het Mohammedanisme verdrongen heidense levens- en wereldbeschouwing binnen de Islam blijven voortbestaan. �)

-) De ontwikkeling van deze gedachte vindt men o.a. in het werk van Goldziher �Muhammedanische Studi�n� in het hoofdstuk;nbsp;�Die Heiligenverehrung im Islam�, p. 275�378.

De oude Sumatraanse mana-gedachte krijgt dus een rechtzinnig Islamietisch tintje en bovendien wordt hij nunbsp;tot uitdrukking gebracht met behulp van de Arabischenbsp;mana-termen, woorden als daulat en kramat die � eennbsp;gewoon verschijnsel bij de overname van een godsdienstnbsp;� door de Sumatraanse volken met graagte geaccepteerdnbsp;werden. Immers de woorden bezaten door hun aard ietsnbsp;van het gezag en de heiligheid van het nieuwe geloofnbsp;maar waren in de grond van de zaak niets anders dannbsp;aanduidingen van een in het Indonesische volksgeloofnbsp;reeds bestaande gedachte.

Door de mededeling dat de gretige aanname van het geloof in de wonderkracht van Mohammedaanse heiligen tenslotte op oudere Indonesische gedachten is terugnbsp;te voeren�), betuigt ook een autoriteit als Wilkinson datnbsp;in de gedachtenwereld van de ge�slamiseerde Maleiernbsp;het oude, heidense mana-geloof nog onverzwakt voortleeft.

Wanneer we n.1. zien hoe diep het mana-geloof geworteld is in de gedachtenwereld der nog weinig door vreemde cultuur be�nvloede Indonesische volken, zoalsnbsp;ik hierboven aantoonde, is een gang van zaken analoognbsp;aan die bij de aanraking met de Arabisch-Islamietischenbsp;cultuur zeer waarschijnlijk : het vreemde woord zal overgenomen zijn om daarmee de eigen gedachte tot uitdrukking te brengen.

In zijn ,,Malay 5-.tudies� en in zijn woordenboek behandelt Wilkinson bovengenoemde termen uitvoerig. Hij koppelt ze daarbij elk afzonderlijk vast aan bepaaldenbsp;categorie�n van mensen, dieren en voorwerpen. Zo zounbsp;daulat bij uitsluiting gebruikt worden in verband met denbsp;Mohammedaanse heerser.

De niet-Islamietische vorst en Maleise heersers van niet-koninklijken bloede bezitten volgens hem andeka.

Kramat noemt hij verder als epitheton van heiligen en vorste,n, van dieren die als incarnaties van heiligennbsp;beschouwd worden en van heiligengraven.

Sakti is de bijzondere potentie van de Minangkabause krijgsman, terwijl het stam- of dorpshoofd toeah-dragernbsp;is.

Welke term men dus gebruikt voor de aanduiding van de supra-normale vermogens van bepaalde mensen isnbsp;geheel afhankelijk van hun waardigheid en maatschappelijke positie � ,,it is all a matter of degreequot;, i)

Met een dergelijke schematische indeling kunnen we ons niet verenigen. Hieronder zal nog blijken dat innbsp;hoofdzaak wel deze mana-termen elk afzonderlijk voornbsp;de aanduiding van de meer dan normale potentie vannbsp;de tot bepaalde maatschappelijke standen behorendenbsp;personen gebruikt worden, maar dat enige dezer woorden ook in meer algemene zin voorkomen.

In de hier volgende gegevens uit de litteratuur willen wij de meest typische eigenschappen van de als daulatnbsp;aangeduide kracht naar voren doen komen waardoor eennbsp;vergelijking met het mana in engere zin mogelijk zalnbsp;zijn.

In het hoofdstuk ,,Sanctity of the body� van zijn ,.Malay Magic� zegt Skeat : ,,. . . .the kings and priestlynbsp;magicians.... present the most clearly-marked examplesnbsp;of personal sanctity which are now to be found amongnbsp;Malays.... The theory of the king as a Divine man isnbsp;held perhaps as strongly in the Malay region as in anynbsp;other part of the world, a fact which is strikingly emphasized by the alleged right of Malay monarchs ,,tonbsp;slay at pleasure, without being guilty of a crime�. Notnbsp;only is the king�s person considered sacred, but thenbsp;sanctity of his body is believed to communicate itselfnbsp;to his regalia, and to slay those who break the royafnbsp;taboos. Thus it is firmly believed that any one whonbsp;seriously offends the royal-person, who touches (evennbsp;for a moment) or who imitates (even with the king'^�nbsp;permission) the chief objects of the regalia, or whonbsp;wrongfully makes use of the insignia or privileges ofnbsp;royalty, will be kena daulat, i.e, struck dead, by a quasi-electric discharge of that Divine Power which the Malaysnbsp;suppose to reside in the King's person, and which isnbsp;called ,,Daulat� or ,,Royal Sanctity� �. �)

We zien hier daulat dus als de bijzondere macht van de koning die op de regalia overgedragen wordt, dienbsp;elke overtreding tegen de vorst en zijn regalia strengnbsp;straft, die dus, dynamistisch geredeneerd, magisch aangewend wordt ten nadele van bepaalde mensen.

Ook uit Newbold's mededelingen over de Maleise vorsten van Malakka blijkt de bovennatuurlijke kracht, de heiligheid, die de regalia � kabesaran genoemd � naarnbsp;inheemse voorstelling eigen is en in verband waarmeenbsp;ook de term daulat gebruikt wordt.

zo zegt hij, ,,is supposed to be endowed with supernatural powers : for instance, that of the ex-Panghulu of Naning.nbsp;The articles of Malay regalia usually consist of a Silasila,nbsp;or book of genealogical descent, a code of laws, a vestnbsp;or baju, and a few weapons, generally a kris, kleywangnbsp;or spearquot;, h Over de regalia van Naning vermeldt hijnbsp;verder : ,,When Abdul Syed had control in Naning, thenbsp;Kabesaran of his ancestors was kept in a house-shapednbsp;chest, and was only publicly produced once a-year. Itsnbsp;contents were perfumed with the smoke arising from anbsp;censer of odoriferous gums, and washed with water andnbsp;rice-flour by the sacred hands of the Panghiilu himself.nbsp;At an exhibition of them, the superstitious natives, notnbsp;even daring to look upon these miraculous relics, fellnbsp;prostrate, with their foreheads pressed to the earth,nbsp;exclaiming : ,,Dowlet dowlet !quot; ^)

Een helder inzicht in het daulat-begrip geeft eveneens de hieronder volgende passage uit de ,,Hikajat Hangnbsp;Toeah�, een oorspronkelijk Maleis verhaal.

De held Hang Toeah die als hoogwaardigheidsbekleder verblijf hield aan het hof van de sultan, is in ongenadenbsp;gevallen en gevlucht. Zijn vriend Hang Djebat heeft zijnnbsp;plaats aan het hof ingenomen. Deze blijkt echter eennbsp;slecht dienaar van de vorst te zijn. Hij begint met denbsp;sultan te beledigen door overspel te plegen met zijnnbsp;vrouwen, zijn houding wordt voortdurend vijandiger ennbsp;tenslotte bedreigt hij in open opstand 's konings macht,nbsp;leven en eigendommen. Hij probeert o.a. het paleis vannbsp;de sultan in brand te steken, maar zo luidt de tekst,nbsp;......op dat ogenblik sloot God als het ware de gedachten van Hang Djebat af van het verbranden van het

paleis. Indien hij het verbrand had, zou de gehele stad verwoest zijn en Si Djebat had niet gedood kunnen worden door de Laksamana (d.i. Hang Toeah die naderhandnbsp;wordt teruggeroepen en Si Djebat verslaat. S.K.) ; datnbsp;kwam louter en alleen door de daulat van de sultansnbsp;van Malakkaquot;.')

Daulat wordt hier dus gebruikt ter aanduiding van de meer dan normale krachten van de vorst waardoor zijnnbsp;persoon en zijn eigendommen tegen de aanvallen vannbsp;machtige vijanden bestand zijn.

Ook Wilkinson beschrijft de term daulat als een ,,word that meant the ghostly forces that lived around a sovereign and smote with evil any reckless person whonbsp;blasphemed their majesty. In this sence it is our ,,divinity that doth hedge a king�. It is also in Malaya takennbsp;to be the actual curse or tulah that smites the ill-doernbsp;against the dignity of rulers�. �)

Dat deze heerserskracht niet alleen ten verderve wordt aangewend en dan ziekte en dood veroorzaakt maar ooknbsp;ten voordele van bepaalde mensen kan werken en dannbsp;zegen en voorspoed brengt, blijkt uit Wilkinson�s mede-aeling waarin hij daulat weergeeft met ,,divine blessingnbsp;resting on the authority of kings�. �)

Het woord kan dus zelfs eenzijdig ,,zegen�, ,,heil� gaan betekenen zoals ook Wilken betoogt.

In Atjeh heeft het woord speciaal de betekenis van de aan de vorstelijke waardigheid verbonden zegen ennbsp;gaat dan ook algemeen zegen, heil, geluk betekenen,

Dat ��n term, hier het woord daulat, enerzijds de betekenis heeft van buitengewoon vermogen, bijzondere

De vertaling is van de Heer M. G. Emeis. De tekst is uit de ,,Bloemlezing uit Maleise geschriften� door G. K. Niemann, p. 90,nbsp;boven. De Heer Emeis transcribeerde deze voor mij als volgt :nbsp;,,... .tatkala itoe semoeka-moeka ditoetoep Allah hate Hang Djebatnbsp;daripada membakar istana itoe. Djika ia membakar, habislah negerinbsp;itoe binasa, si Djebat poen tiada terboenoeh oleh Laksamana ; itoenbsp;poen daulat Soeltan Malaka djoega�.

Er is �wel sprake van Allah die Hang Djehat verhindert het paleis in brand te steken, maar dit is ongetwijfeld te zien als een laterenbsp;toevoeging van Mohammedaanse overschrijvers om het verhaal eennbsp;Islamietisch tintje te geven. Dat het niet God is maar de bijzonderenbsp;macht van de Sultan die hem verhindert zijn voornemen ten uitvoer te brengen wordt door de laatste regel van de tekst wel duidelijk uitgewezen.

kracht en anderzijds gebruikt wordt om het gelukkige resultaat van die kracht aan te geven en dan wordt weergegeven met woorden als geluk en zegen, is een verschijnsel dat we hierboven al met betrekking tot de termen sahala en toea bij de Bataks leerden kennen.

Dat niet alleen levende wezens daulat-bezitters zijn, maar dat er ook onder de geesten zich daulat-dragers bevinden, leert ons de mededeling van Skeat die meldingnbsp;maakt van het geloof in de hantoe pemboeroe^), eennbsp;geest wiens verschijning niet alleen de voorbode maarnbsp;ook de oorzaak is van ziekte en dood. Hij wordt veelnbsp;meer dan de gewone boze geesten door de Maleiers gevreesd, zijn aanraking alleen is al voldoende om de doodnbsp;te veroorzaken. En dit vermag hij dank zij die �goddelijke kracht� � ,,divine power� � die alle Maleise vorsten bezitten. De term daulat wordt wel niet genoemdnbsp;maar dat niets anders bedoeld wordt is m.i. apert.

Deze daulat-bezittende geest met zijn bijzondere vermogens is naar alle waarschijnlijkheid die van een gestorven vorst : men stelt zich hem voor als voorzien van wapenen die evenals de koninklijke wapens namen hebben en onderscheidingstitels dragen. Dit is geheel innbsp;overeenstemming met de mededeling van Winstedt datnbsp;,,the anger of a Malay ruler is dreaded when he is alive ;nbsp;it is not less terrible when he is gone�.

Ik wijs in dit verband op de in Melanesie heersende opvatting, hierboven al genoemd¹ ²), volgens welke denbsp;geesten van bijzonder machtige en invloedrijke personen als mana-dragers bij uitnemendheid gerespecteerdnbsp;worden.

Dat de term daulat niet slechts met betrekking tot de vorst gebruikt wordt, zoals Wilkinson beweert, maar eennbsp;ruimere betekenis moet hebben, blijkt uit de volgendenbsp;motivering van een naam taboe bij de inboorlingen vannbsp;Malakka ; ,,.... a man from near Pertang in Jelebu,nbsp;Negri Sembilan. .. .�, zo schrijft Evans, �said that thenbsp;people of this tribe did not dare to mention the namesnbsp;of their fathers because they were afraid of being strucknbsp;by the indwelling power (daulat) of that relation�. ²)

De gegevens over de Sumatraanse Maleiers waren veel schaarser dan die uit het gebied van Malakka. Zo vondnbsp;ik bij Kreemer de tekst van een bij de Maleiers der Pa-dangse Benedenlanden gebruikelijke eed, waarbij denbsp;meinedige bedreigd werd met de straf door de biso kawinbsp;van de Daulat Toeankoe.') De biso kawi is volgens denbsp;beschrijving van Skeat een stukje oud ijzer dat alsnbsp;regale in het bezit van de sultan van Lingga, meer dannbsp;normale vermogens heeft.

De term daulat moet naar mijn mening ook hier gezien worden als de heerserskracht die bij overtredingen, innbsp;dit geval meineed, bijna automatisch straffend optreedt.

Deze gedachte is analoog met de voorstellingen van de Maleiers van Malakka de daulat betreffende. Dat ooknbsp;meer in het algemeen de gedachte aan de daulat van denbsp;vorst leeft bij de Maleise volken van Sumatra wordtnbsp;hierdoor hoogst aannemelijk.

Naar zendeling van den Berg mij mededeelde wordt ook door de Karo-Bataks de term daoelat in de zuiverenbsp;mana-betekenis gebruikt. Nadere gegevens hierover ontbraken echter.

Bij sommige volken heeft de term daulat zijn typische mana-betekenis verloren en is een titel zonder meer geworden. Het kan dan worden weergegeven met onsnbsp;woord ,,majesteit�. Zo vinden we bij de bevolking vannbsp;de Gajolanden het woord dolat vroeger gebruikt in denbsp;aanspraak tot den sultan van Atjeh. *)

Deze daulat der vorsten nu is alleszins vergelijkbaar met de eheha van de hoofdman op Nias en de sahala ninbsp;radja der Tobanezen. Evenals beide laatstgenoemde termen is daulat het buitengewone vermogen van de heerser dat overdraagbaar is en op de omgeving inwerkendnbsp;zowel goed als kwaad kan veroorzaken.

Ook de gedachte van de machtige, daulat-bezittende geest met zijn dodende kracht, meer gevreesd dan allenbsp;anderen, is een idee analoog aan die van de 's mensennbsp;lot beheersende, sahala-dragende sombaon der Toba-Bataks en aan die van de machtigste der adoe-adoe dernbsp;Niassers, welke eheha bezat.

Dat evenals sahala ook daulat gebruikt wordt om het ,,meer betekenenquot;, het ,,autoriteit hebben� in familiale

b Kreemer, Bijdrage tot de volksgebruiken bij de Maleiers der Padangsche Benedenlanden, noot p. 479.

Verhoudingen aan te geven, maakt het m.i. waarschijnlijk dat ook daulat meer algemeen wordt aangewend ternbsp;aanduiding van het ,,machtiger zijn dan anderenquot;, hetnbsp;,,boven de massa uitstekenquot;.

Terwijl daulat dus meer in het bijzonder wordt gebruikt om de meer dan normale vermogens van de Mohammedaanse vorst aan te geven, werd hierboven de termnbsp;andeka of andika al genoemd als het epitheton van niet-Islamietische vorsten en Maleise heersers van niet-koninklijken bloede.

Wilkinson�s woordenboek geeft onder andeka : ,,sacro-sanctity investing a ruling chief other than a Moslem king ; cf: raja berdaulat penghulu berandeka ; (the kingnbsp;hath majesty, the chief hath lordship), a Minangkabaunbsp;and Negri Sembilan Malay adat saying.

Kena andeka ; to be punished by unseen powers for sacrilegious presumption against a chief . . . .Andeka isnbsp;used also of the sacrosanctity of the Betara of Majapahit,nbsp;the greatest of Indonesian sovereigns but not entitled tonbsp;daulat as not being a Moslem. ...quot;

In het Minangkabaus-Riouw-Maleis woordenboek van Thaib �) vinden we de uitdrukking ,,Pangoeloe saandiko,nbsp;malim sakitabquot; (in het Riouw-Maleis : ,,penghoeloe itoenbsp;sama martabatnja dan 'adatnja ; orang alim samanbsp;�ilmoenja�) die moet worden weergegeven met ,,peng-hoeloes die dezelfde rang en dezelfde adat hebben,nbsp;malims die dezelfde kitab (godsdienst) hebben� of metnbsp;�alle penghoeloes hebben dezelfde rang, alle malims dezelfde kitabquot;.

Ook Stibbe meent de uitdrukking ,,saandikoquot;, als epitheton van penghoeloes gebruikt, te moeten weergeven, met ,,van gelijke rangquot;. ^)

Andika wordt hier dus gebruikt om de rang, het verheven zijn, het meer betekenen van de penghoeloe aan te geven. Dat deze macht door overerving in zijn bezit isnbsp;gekomen en dus van de voorvaderen afkomstig gedachtnbsp;wordt, wordt wel aannemelijk gemaakt door een mededeling van de Rooij volgens welke het woord andikonbsp;verbonden met panghoeloe de betekenis heeft van

*) Kamoes Bahasa Minangkabau Bahasa Melajoe-Riau, onder andiko ; Nederlandse vertaling van de Heer M. G. Emeis.

,,erfelijk�� ), terwijl andiko ook een titel is die verbonden is met voorvaderlijk erfgoed.

Uit het bovenstaande komt m.i. wel duidelijk naar voren dat we in het woord andiko een analogon vannbsp;daulat hebben.

Evenals de daulat-bezittende Mohammedaanse heerser is het met andika begiftigde volkshoofd een geduchtnbsp;mens die elke overtreding jegens zijn persoon strengnbsp;straft. In het ene geval spreekt men van ,,kena daulat�,nbsp;in het andere van ,,kena andika�. En deze verschillennbsp;zijn slechts gradueel, het is een kwestie van de maatschappelijke positie van de mana-persoon, ,,it is a matternbsp;of degree�.

Evenals bij de Polynesische volken bestond ook � we zagen het hierboven � in de gedachtenwereld derBataksnbsp;en Niassers een nauwe relatie tussen het mana-begripnbsp;en de ,,ziel�-voorstelling.

Rechtstreekse gegevens aangaande een bestaand verband tussen daulat en ,,ziel� stonden mij niet ten dienste, maar wel schijnt mij de volgende opmerking van Wilkinson het bestaan van deze mana-,,ziel� relatie aannemelijk te maken.

In zijn ,,Malay Beliefs� bespreekt hij de gedachte aan de bijzondere heiligheid van vreeswekkende of abnormale voorwerpen. En de verklaring hiervan luidt dan ;nbsp;,,Exceptional things, thinks the Malay, must havenbsp;exceptional soul-personalities, so thatnbsp;while it is practically impossible for him to ceremoniallynbsp;propitiate the manes of every tree that he fells or ofnbsp;every bird that he snares, he is very careful to respectnbsp;anything that is quite out of common�. ,,Similar animistic ideas�, zo gaat hij voort, ,,are connected with thenbsp;words daulat and andika or adika�. �)

We zien hier daulat en andika dus verbonden gedacht met een ,,exceptional soul-personality� van de daulat-en andika-bezitter. Het komt mij echter waarschijnlijknbsp;voor dat dit exceptionele, bijzondere karakter van denbsp;,,ziel� waardoor de bezitter ervan zich van zijn medeschepselen onderscheidt en tot een geducht en te vrezennbsp;mens wordt juist door daulat of andika wordt veroorzaakt. M.a.w. daulat of andika hecht zich aan de ,,ziel�

van bepaalde mensen waardoor deze meer betekeneii dan en macht hebben over hun omgeving.

Deze door Wilkinson gebezigde term ,,soul-persona-lityquot; is ongetwijfeld een poging tot benadering van het Maleise begrip �soemangat� of �semangat�. Welke inbond dit begrip heeft zowel bij de Minangkabauers alsnbsp;bij de Maleiers van Malakka komt duidelijk uit de mededelingen over deze volken naar voren.

Zo wordt naar Skeat�s beschrijving van de volken van Sumatra's �Overwal� de �soemangatquot; of �semangat�nbsp;meestal onzichtbaar gedacht en wordt verondersteldnbsp;ongeveer de grootte van de duim te hebben en eennbsp;nauwkeurige overeenkomst te vertonen met het lichaamnbsp;waarin hij zijn verblijfplaats heeft. Gedurende slaap ennbsp;ziekte is hij tijdelijk uit het lichaam verdwenen, komt hijnbsp;niet terug, dan sterft de mens. Gezien deze neiging vannbsp;de soemangat om zich van het lichaam te verwijderen isnbsp;het begrijpelijk dat hij ook wel als vogel voorgesteldnbsp;wordt. De ..ziel� als de ,,exact reproduction in every waynbsp;of its bodily counterpart�'), is de oorzaak van levennbsp;en gedachte in het individu dat hij ,,bezielt�. Dat de soemangat wordt beschouwd als een vrijwel onafhankelijknbsp;wezen met eigen psychische reacties, dat hij de mensnbsp;kan schaden en benadelen en dat men daarom trachtnbsp;hem te verzoenen en mild te stemmen, blijkt uit eennbsp;aanroeping van de mens tot zijn soemangat, waarin hijnbsp;deze bidt geen wrok te koesteren en niet boos te zijn.

De mededelingen van v. d. Toorn aangaande de inhoud van het soemangat-begrip bij de Minangkabauers vertonen met het bovenstaande een sterke gelijkenis. Hiernbsp;vinden we n.1. de idee van een soemangat die als homunculus, vlieg of vogel gedacht^), gedurende de slaap, bijnbsp;angst of ziekte het menselijk lichaam verlaat''') en dienbsp;sterk persoonlijk voorgesteld wordt als de drager vannbsp;het menselijk bewustzijn. �De soemangat is het�, zonbsp;schrijft V. d. Toorn, ,,die den indruk veroorzaakt, vrees,nbsp;eerbied en bewondering opwekt; kracht, luister en levendigheid aan het voorkomen geeft, en zich alzoo open-

�') V. d. Toorn, Het animisme bij den Minangkabauer der Padang-sche Bovenlanden, p. 57.

baart in de uitdrukking van het gelaat, in de houding en de beweging van het lichaamquot;. *)

Ook hier blijkt de soemangat een van het lichaam geheel onafhankelijk bestaan te lijden en een eigen wil, een eigen gevoel en een zelfstandig denkvermogen tenbsp;bezitten.

Naast deze persoonlijke heeft echter het begrip soemangat in beide gebieden ook een onpersoonlijke, een , ,krachtquot;-betekenis.

Dit blijkt uit Wilkinson's woordenboek waarin ,,seman-gat� vertaald wordt met ,,sour' en ,,spirit of lifequot;, maar ook met ,,vitalityquot;, het blijkt uit de weergave van hetnbsp;Minangkabause ,,soemangatquot; met woorden als ,,levenskrachtquot; en ,,levensvuurquot; quot;), het lijkt bovendien uit hetnbsp;feit dat we als vertaling van ons woord ,,levenskrachtquot;nbsp;naast termen als ,,njawaquot; en ,,gajaquot; ook ,,semangat�'nbsp;vinden.

Het Maleise begrip soemangat staat dus met begrippen als tondi en noso op ��n lijn die immers ook zowel 's mensen persoonlijkheid als zijn ,,levenskracht� tot uitdrukking brengen.

Evenals we sahala en eheha het zuiverst definieerden als de bijzondere kracht van de tondi en de noso, zonbsp;moeten we ook hier, gezien Wilkinson�s bovenstaandenbsp;opmerking en gezien de inhoud van het soemangat-begrip, daulat en andika opvatten als de bijzonderenbsp;eigenschap of potentie van de soemangat.

Wel heeft dit door Wilkinson gelegde verband slechts betrekking op het Maleise gebied van de ,,Overwalquot;,nbsp;maar gezien de gelijkheid naar inhoud en betekenis zowel van de begrippen soemangat als daulat en andikanbsp;in het gehele Maleise cultuurgebied, is het m.i. aannemelijk dat ook bij de Sumatraanse Maleiers daulat ennbsp;andika moeten worden beschouwd als de bijzonderenbsp;kracht van de soemangat van de heerser.

V. d. Wall, Maleisch-Nederlandsch Woordenboek, deel II, p. 272. �gt;) Klinkert, Nieuw Nederlandsch-Maleisch Woordenboek, onder levenskracht.

Het woord kramat, ook keramat, karamat en kiramat geschreven, is afgeleid van het Arabische karamat datnbsp;gebruikt wordt om de genadegave Gods aan te gevennbsp;waarmee de Mohammedaanse heiligen begiftigd zijn^).nbsp;Ook de wonderdaden dezer heiligen of wali�s wordennbsp;met deze term aangeduid,

Bij de Sumatraanse volken en bij de Maleiers van Malakka heeft het woord een veel ruimere betekenis gekregen en wordt aangetroffen ter aanduiding van denbsp;grotere macht, het meerdere vermogen van verschillendenbsp;categorie�n mensen : zowel Mohammedaanse heiligennbsp;als grote voorvaderen, stichters van nederzettingen ennbsp;vorsten. Ook aan bepaalde plaatsen en voorwerpen vastgekoppeld moet het de bijzondere krachten hiervan totnbsp;uitdrukking brengen.

Van kramat als epitheton van de vorst is in de Ma-leise litteratuur o.m. sprake in de hierboven reeds enige malen genoemde legende ,,Tjindoer Mato� uit het landnbsp;van Minangkabau. Hierin komt een passage voor waarinnbsp;de zwangere vorstin Boendo Kandoeng in haar droomnbsp;als volgt toegesproken wordt : ,,Vorstin ! Gij draagt eennbsp;kostbaar kleinood onder het hart dat den naam heeftnbsp;van Goemala Sati�), dat in het vuur niet verbranden, innbsp;het water niet vochtig worden kan en bestand zal zijnnbsp;tegen knijpen en knippen, kruisigen en steenigen. Zoodranbsp;het ter wereld gekomen is, zal het daar de plaats van Godnbsp;innemen ; reeds gedurende zijn leven zal het een oerangnbsp;kiramat zijn, vorsten zullen er eiken dag voor verschijnen ; als men er te dicht bijkomt, zal het met ongeluknbsp;treffen en wie het in den weg treedt zal het met lamheidnbsp;slaan ; het zal de heerscher worden van dit rijk en overnbsp;de inwoners van Poelan Pertjo zal het onbeperkt regee-ren�. h

De Heer Emeis gaf mij als vertaling van goemala (= kemala) lotus (Sanskrit), terwijl het in Indi� betekent : wonderdadige edelsteennbsp;uit de kop van slangen of andere dieren.

Het wonderdadige karakter van de goemala die men als beeld, als symbool van de vorstelijke macht en heerlijkheid bezigt, wordt dusnbsp;door het epitheton sakti nog geaccentueerd.

In de �Moestiko Adat Alam Minangkabau� wordt de term in dezelfde betekenis gebruikt.

Bij het begin van het verhaal gaat de verteller zich eerst verontschuldigen en vergiffenis vragen voor hetnbsp;geval dat hij misschien een fout zou maken. Het laatstenbsp;gedeelte van deze aanhef waarbij de verteller zich rechtstreeks tot zijn hoorders (lezers) richt, luidt vertaald alsnbsp;volgt') : ,,.... als ik een fout maak, dan vraag ik duizendmaal om vergiffenis, want onder de datoes (volkshoofden) zijn er vele batoeah, onder de toeankoes (personen meest van vorstelijken bloede) zijn er vele dienbsp;kiramat zijn, onder de doebalangs (wapendragers, handhavers van de orde, boden van de vorst, ook wel :nbsp;krijgslieden) zijn er vele sati. ... ik vraag verlof om tenbsp;spreken....quot;

Het woord kramat staat hier dus op ��n lijn met batoeah en sati of sakti, typische mana-termen, zoals hierboven al opgemerkt werd en hierna nog nader zal worden uiteengezet.

Kiramat is hier in het bijzonder het epitheton van mensen van vorstelijken bloede om hun meer dan normale potentie en ook om hun verhevenheid, hun machtnbsp;tot uitdrukking te brengen. De koning die onbeperktnbsp;heerst en die alle beledigingen, zijn persoon aangedaan,nbsp;met ziekte en ongeluk straft, is � we zagen het uit hetnbsp;bovengegeven citaat uit ,,Tjindoer Matoquot; � een kramat-mens. Het woord heeft hier de betekenis van heersers-kracht, supra-normaal vermogen van de vorst en is innbsp;deze zin geheel analoog met daulat, het vorstenmana.

In zijn ,,Note on the word kramatquot; merkt Skeat ^) op dat ,,....kramat ....properly appears to mean ,,sanctityquot;, but it is in Malay generally used adjectively, beingnbsp;applied to men, animals, plants, stones etc. When thenbsp;word stands alone it almost invariably means a holynbsp;place.... When applied to a person it implies specialnbsp;sanctity and miraculous power�.

(usually through saintliness) can work miracles in their lifetime ; also to animals (such as crocodiles and tigers)nbsp;that are believed to be incarnations of dead saints ornbsp;princes ; and most commonly to the thombs or reputed

Sprekend over de staat Naning in Malakka noemt ook Newbold het woord kramat in deze laatste betekenis.nbsp;,,ln every part of the countryquot;, zo luidt zijn mededeling,nbsp;,,are found tombs of men famed for piety, in whosenbsp;names the people of Naning make vows for the prosperous termination of any project, and whose burial-placesnbsp;they honour with frequent visits and oblations etc. Theynbsp;call such tombs kramets. .. ., which literally signifiesnbsp;,,reveredquot;, ,,venerablequot;, ,,a miraclequot; ; but is a termnbsp;given generally by Malays to the burial-places of thenbsp;early Arabian zealots, who first preached the doctrinesnbsp;of Mohammed on the Malay Peninsulaquot;. �)

Wat ons verder uit het Sumatraanse gebied over het begrip kramat medegedeeld wordt, sluit zich bij hetnbsp;voorgaande zeer nauw aan.

Zo noemt v. d. Toorn in zijn woordenboek ,,oerang kiramatquot; als afgestorvenen die als heilig beschouwd ennbsp;daarom aangebeden worden.

,,Keramatquot; komt als Midden-Maleise en ook als Lam-pongse adatrechtterm voor in de betekenis van ,,heilig grafquot;.')

In dezelfde betekenis komt het woord voor in de onderafdeling Alahan-Pandjang in de Padangse Bovenlanden. Immers kiramat zijn daar ,,graven van voorouders, heilige personen en stichters van negrie�n, waarheennbsp;men zich begeeft, om de voorspraak van de zielen dernbsp;afgestorvenen bij Allah af te smeeken en waar, indiennbsp;het gebed verhoord is, later dankgebeden worden uitgesprokenquot;. �)

Als kramat-mensen worden dus speciaal genoemd in een roep van heiligheid staande personen die wonderdaden kunnen verrichten. Talrijke voorbeelden trof iknbsp;hiervan aan. Zo maakt op het schiereiland Malakka denbsp;overlevering melding van een kramat-drager, de stichternbsp;van een nederzetting. Hij was geboren met een ,,greennbsp;complexionquot;, de rechterzijde van zijn lichaam was zuivernbsp;groen, zowel zijn huid als ook zijn bloed, vlees, beenderen, nagels en haren. Iedereen die zonder zijn toe-

stemming zijn pad kruiste, viel bewusteloos neer, eekhoorns en vogels die boven zijn hoofd sprongen en vlogen, werden door hetzelfde lot getroffen. Zijn speeksel en ook het water waarin hij zijn voeten gebaad had,nbsp;bezat genezende krachten. Hij hielp de bewoners vannbsp;het door hem gestichte dorp door bij God om een goedenbsp;oogst te bidden, wanneer zij n.1. als pelgrims zijn grafnbsp;bezocht hadden. �)

Ook in Atjeh wordt het woord kramat als adjectief ter aanduiding van de heiligheid van levenden gebruikt.^)nbsp;Het zijn hier vooral de wall's de ,,vrienden van Allah�,nbsp;die blijkens zichtbare wondertekenen � kramats � doornbsp;God boven hun medemensen uitverkoren zijn, daar hunnbsp;voorbede genezing en heil, hun zegenspreuk tijdelijk ennbsp;eeuwig geluk, hun vloek ellende brengt. Na hun doodnbsp;gaan deze invloeden van hun graf uit. Men doet dannbsp;dus geloften en brengt geschenken aan die heiligenbsp;graven.

In het Atjehs-Nederlands woordenboek vinden we de betekenis ; ,,wonderteeken als een genadebewijs vannbsp;Allah aan een door Hem uitverkorene, heiligheid ; heilig,nbsp;heilige, heilig graf.... oereu�ng kramat, een heiligenbsp;(zowel van een levende als van een doode gebezigd) ;nbsp;koeboe kramat, heilig graf; i� man�� kramat, waternbsp;waarmede het lijk van een heilige of van een vereerdennbsp;schriftgeleerde is gewasschen (geldt als heilzaam)�.'*)

Opvallend zijn de orthodox-Mohammedaanse trekken in de beschrijving van deze kramat-bezittende heiligen :nbsp;zij zijn de ,.vrienden van Allah�, zijn door God bovennbsp;hun medemensen uitverkoren, smeken door hun voorbede bij Allah zegeningen voor de mensen af; zo isnbsp;ook groen, de heilige kleur van de Islam, gedeeltelijk denbsp;tint van de genoemde heilige uit het gebied van denbsp;Overwal.

Dit wordt ons duidelijk wanneer we bedenken dat de heiligencultus immers met de Islam mee naar Sumatranbsp;en de andere gebieden van Indonesi� kwam en nu �nbsp;we zagen het hierboven � wordt tot ,,die H�lle, unternbsp;welcher die �berlebenden Reste besiegter Religionennbsp;innerhalb des Islam sich forterhalten konnten�. �quot;�)nbsp;1) Datoe Sedia Raja Abdullah, p. 103, 3e al.

��) Atjehsch-Nederlandsch Woordenboek, onder kramat. Goldziher, p. 330, 2e al.

De oude, Indonesische mana-gedachte blijft dus ook in de Islam bestaan maar openbaart zich in het geloof innbsp;de wondermacht van Gods uitverkoren heiligen. Dezenbsp;orthodoxe heiligen zijn dus de heidense mana-personennbsp;die in de Mohammedaanse gedachtenwereld werdennbsp;opgenomen. Hun kramats, de zichtbare wondertekenennbsp;waardoor God hen boven hun medemensen verheft, verschillen in wezen niet van de buitengewone vermogensnbsp;van de heidense mana-drager, waardoor deze machtnbsp;heeft over zijn omgeving. Zo bezit immers de hierbovennbsp;beschreven heilige van Malakka, evenals de Maleisenbsp;vorsten, die alle overtredingen streng straffende bijzondere energie die ook een heilzame, zegenende werkingnbsp;kan hebben. Alleen is naar de voorstelling van de nieuwe godsdienst Allah de verlener van deze krachten geworden, terwijl volgens de oorspronkelijke, heidensenbsp;opvatting kramat van de geesten afkomstig is.')

Ook de wali's in Atjeh brengen evenals de hoofdlieden der Toba-Bataks door hun zegenspraak geluk en doornbsp;hun vloek ellende aan, kunnen dus, dynamistisch uitgedrukt, hun bijzondere vermogens magisch aanwendennbsp;zowel ten goede als ten kwade. Dit kunnen zij echternbsp;slechts � en hier wederom de Islamietische invloed �nbsp;als ,,vrienden van Allah�.

De term kramat is dus, ook wanneer hij gebruikt wordt met betrekking tot Mohammedaanse heiligen, een typischnbsp;Indonesisch mana-woord geworden dat gebruikt wordtnbsp;ter aanduiding van de meer dan normale magische energie die ethisch indifferent is.

Typisch voor het mana-karakter van deze kramat genoemde bijzondere kracht is ook het geloof aan de overdraagbaarheid daarvan ; speeksel en badwater der kramat-bezitters, zelfs het water waarin men hun lijkennbsp;heeft gewassen, heeft een buitengewone, veelal genezende, werking.

Dat bij het intreden van de dood kramat niet verloren gaat maar als wonderwerkende kracht blijft voortbestaan,nbsp;blijkt duidelijk zowel uit het hierboven gegeven citaatnbsp;uit het Atjehs woordenboek, waarin van de krachtennbsp;van dode kramat-dragers sprake is, als uit Wilkinson'snbsp;woordenboek waarin kramat ook het epitheton is vannbsp;dieren als tijgers en krokodillen die als incarnaties vannbsp;dode vorsten en heiligen worden beschouwd en van gra-*) Vgl. hiervoor p. 88 e.v.

ven van heiligen die bijzondere krachten emaneren. Ook de graven van pawangs (medicijn-mannen en sjamanen),nbsp;van tovenaars en van stichters van nederzettingen worden kramat genoemd.

Van deze kramat-plaatsen verwacht men dezelfde bijzondere werkzaamheid die ook van de daar begraven kramat-mensen tijdens hun leven uitging. Zo kunnennbsp;blijkens de hierboven gegeven mededeling van Snoucknbsp;Hurgronje in Atjeh de buitengewone krachten die vannbsp;de graven van heiligen uitgaan, de mensen geluk ennbsp;ellende aanbrengen. Op het schiereiland Malakka verwacht men van de graven van tovenaars herstel vannbsp;ziekte, een goede oogst, rijkdom aan geld en kinderen.

Ik zou in dit verband willen wijzen op een mededeling van V. d. Toorn die weliswaar slechts geldt voor eennbsp;klein gedeelte van het Maleise cultuurgebied, maar dienbsp;toch, gezien de sterke overeenkomst in mana-voorstellin-gen bij de verschillende Maleise volken, m.i. duidelijknbsp;maakt hoe wij deze kramat genoemde kracht hebben tenbsp;zien.

Bij de Minangkabause Maleiers, zo vermeldt hij, bestaat het geloof dat wanneer in het bos of op het veld een steen wordt aangetroffen die een brommend of dreunend geluid geeft, deze plaats of die steen bewoond wordtnbsp;door de oerang wali, dat wil zeggen door de oerang kira-mat of de oerang batoeah die reeds gestorven is en wiensnbsp;geest daar woont. Velen doen daarom een gelofte aannbsp;die steen, d.i. aan de ziel van de wali of kramat-mens dienbsp;daar verblijf houdt. Van deze geest verwacht men dannbsp;een buitengewone werkzaamheid : bescherming van hetnbsp;rijstveld tegen wilde varkens.

Naar deze voorstelling gaan dus de supra-normale vermogens van de kramat-drager bij zijn sterven overnbsp;op zijn dodengeest en deze stelt men zich voor als wo-

Winstedt, Karamat, sacred piaces and persons in Maiaya. Het feit dat men kramat ook gebruikt om de buitengewone krachtennbsp;van de graven van heidense kracht-mensen aan te geven is eennbsp;bewijs te meer voor de hiervoor uitgesproken steiiing dat de termnbsp;kramat een typisch Indonesisch mana-woord werd,

'b V. d. Toorn, Verscheidene verhaien omtrent het bijgeioof van de Maieiers in het iand Minangkabau, p. 448/449.

Kvenais in het citaat uit de �Moestiko Adat� (hierboven, p. 84) worden hier kramat en batoeah ais termen met anaiogenbsp;betekenis en inhoud genoemd.

nende in of bij een bepaald voorwerp of op een bepaalde plaats. Dit voorwerp of deze plaats kunnen dan in denbsp;gedachtenwereld der Maleiers gemakkelijk de plaats vannbsp;de geest gaan innemen : men doet een gelofte aan denbsp;steen die dan zelf tot een bezitter van bijzondere krachten geworden is.

Naar analogie hiervan is m.i. de volgende verklaring van deze kramat genoemde plaatsen de meest aannemelijke ; Mensen met een buitengewoon vermogen en eennbsp;daardoor veroorzaakte uitzonderlijke � veelal wonderdadige � werkzaamheid, hetgeen met de term kramatnbsp;aangeduid wordt, verliezen bij hun sterven deze kramatnbsp;niet. Hun dodengeesten die deze kramat hebben overgenomen, verheffen zich evenals de geesten van de gestorven mana-dragers in Melanesi�') en de voortlevendenbsp;geest van de dode hoofdman op Nias boven de massanbsp;der krachteloze schimmen. Zij blijven als machtige,nbsp;kramat-bezittende geesten op 's mensen lot grote invloed uitoefenen en kunnen door magische aanwendingnbsp;van hun vermogens de mensen schaden en benadelen,nbsp;maar ook zegenen en geluk brengen. Deze geesten worden veelal gedacht zich op te houden in de dieren, vooral tijgers en krokodillen, waarin deze kramat-dragers ge-incarneerd zijn en in de nabijheid van de graven, waarnbsp;deze kramat-mensen begraven liggen en hier wendt mennbsp;zich tot hen teneinde door hun zegenende kracht geluknbsp;en voorspoed deelachtig te worden.

Bepaalde plaatsen komen zodoende in een reuk van heiligheid te staan en lanzamerhand kan de gedachte aannbsp;de geesten met hun kramat die daarvan de oorzaak waren, verzwakt zijn.

Dit verbonden zijn van kramat met de geest van de dode maakt het m.i. aannemelijk dat men zich ook eennbsp;relatie denkt tussen kramat en de ,,zier' van de levendenbsp;mens, de soemangat. En dit komt mij des te waarschijnlijker voor gezien de analogie die er bestaat tussen kramat in de betekenis van het vorstenmana en daulat,nbsp;welke laatste term we immers het zuiverst definieerdennbsp;als ,,kracht van de ,,ziel� van de heerserquot;.

Naar mijn mening heeft dan ook de term kramat bij de Sumatraanse volken en bij de Maleiers van de Overwal van Malakka de betekenis gekregen van de bijzon-

') Lehmann, Mana, der Begriff des �auszerordentlich Wirkungsvol-len� bei den S�dseev�lkem, p. 55, kl. letters, boven.

Van de kramat genoemde plaatsen zijn dus wel de meeste graven van Mohammedaanse heiligen of van heidense mana-personen.

Hiernaast bestaan echter talrijke kramat-plaatsen die geen graven zijn maar alleen door ligging in het land-schap, begroeiing e.d. opvallen en die men beschouwtnbsp;als de verblijfplaatsen van natuurgeesten. Zo beschrijftnbsp;Blagden �) een kramat-plaats op een berg in Malakka dienbsp;bestaat uit een groep granieten rotsblokken op een uitstekende rotspunt boven een vrij hoge en steile helling.nbsp;Van deze plaats vertelt men dat hier een geest verblijfnbsp;houdt die macht heeft over het water, over regenval ennbsp;rivieren. De mensen branden daar dan ook wel wierooknbsp;om droogte af te weren en genoeg water te krijgen omnbsp;hun velden te irrigeren.

Analoog hiermee is het kramat-geloof in de landschappen Korintji, Serampas en Soengai Tenang of, liever gezegd, was, aangezien door de invloed van de hadji's het geloof aan kramats van heidense oorsprong zeer verzwakt is. Van een viertal kramats � hellingen en toppennbsp;van verschillende bergen in deze gebieden � beweertnbsp;de bevolking dat zij geesten tot verblijfplaats dienen.nbsp;Vroeger werden hier offers gebracht, geloften af gelegdnbsp;of een of andere gunst afgesmeekt, wat tegenwoordignbsp;niet openlijk meer plaats heeft. �)

Of men hierbij nu hulp afdwingt van de geest of dat men de bijzondere vermogens van de kramat-plaats zelfnbsp;magisch gaat aanwenden, is niet duidelijk uit te maken.nbsp;Het ene behoeft het andere trouwens niet uit te sluiten.nbsp;Wel is duidelijk dat deze plaats zijn kramat-karakternbsp;slechts bezit dank zij zijn associatie met een geest.

We hebben hier een merkwaardige parallel met de onder de bewoners van het Melanesische eiland Malaitanbsp;heersende opvattingen, hierboven al genoemd^), volgensnbsp;welke iemand alleen door de hulp van geesten mamanaanbsp;heeft of mamanaa is.

Het is duidelijk dat we in deze opvatting van de geesten als de verleners van kramat de oorspronkelijke, heidense gedachte hebben te zien waaruit bij voortschrij-1) Blagden, p. 23.

Verscheidene malen trof ik nog een andere term, n.1. het woord berkat of beureukat aan dat veelal gebruiktnbsp;wordt in verband met personen die we leerden kennennbsp;als kramat-bezitters en wel in het bijzonder in verbandnbsp;met Mohammedaanse heiligen.

Wilkinson noemt berkat als eigenschap van een heilige'^), in zijn woordenboek definieert hij het als ,,God's blessing working through His favoured onesquot;.

zegen ; dengan berkat toewan, door den zegen, die op u rust of van u uitgaat ; memberkati, zegenen, ooknbsp;memberi berkat j kaberkatan, gezegendquot;, quot;j

In Atjeh is beureukat de term zowel voor de zegen van Allah als voor de zegenende kracht die van heiligen en hun graven uitstraalt. �) Het Atjehs-Nederlandsnbsp;woordenboek geeft; ,,zegen, zegening.... Ion meungnbsp;toe�ng beureukat ba' dr��neuh, ik wil er uw zegen aannbsp;ontleenen, zegt men bij het vragen van b.v. onderwijs,nbsp;van oude kleeren, of wat ook, aan den goeroe, oelamanbsp;djeun�� hana I� beureukat, op de schriftgeleerde rustnbsp;nu geen zegen meer, van hen gaat geen heilbrengendenbsp;kracht meer uitquot;. �)

Voor de bevolking van de Gajolanden heeft berkat ook de betekenis van ,,zegen, gezegend, voorspoedigquot;. Hetnbsp;woordenboek geeft nog als voorbeeld : ,,berkat kramatnbsp;ni T�k Malim nti oer�n sereto 'ni...., moge het doornbsp;den zegen en de wondermacht van Datok M. heden nietnbsp;regenen. ...quot;')

Helder komt uit bovenstaande voorbeelden berkat naar voren als de zegenende, de heilbrengende kracht die vannbsp;bepaalde personen uitgaat. Met kramat kan het niet opnbsp;��n lijn worden gesteld aangezien dit woord immers eennbsp;ethisch indifferente betekenis heeft. Dit blijkt duidelijknbsp;uit het laatste citaat waar de termen berkat en kramatnbsp;') Vgl. hiervoor p. 87.

'*) Nieuw Maleisch-Nederlandsch Woordenboek met Arabisch karakter, onder berkat.

In de gevallen waar van de berkat van kramat-bezit-tende personen sprake is, is de berkat m.i .niets anders dan de zegenbrengende werking van de met kramat aangeduide supra-normale potentie.

Zoals we hierboven zagen, bestaat er bij de Toba-Bataks eenzelfde verband tussen sahala en sapata, aangezien immers deze laatste term de betekenis heeft van ,.verdoemende kracht van de sahalaquot;.')

De geleidelijke verandering die het woord kramat onderging bij zijn overname door de Sumatraanse volken werd hierboven behandeld ; in de Arabisch-Islamietischenbsp;wereld de ,,genadegave Gods aan zijn uitverkorenen�nbsp;wordt het onder invloed van heidense mana-gedachtennbsp;een term ter aanduiding van de buitengewone vermogens van bepaalde personen.

Bij het doordringen van het Hindoewoord sakti in het Maleise cultuurgebied zien we een analoge ontwikkeling.

Over de oorspronkelijke betekenis zegt Wilkinson : ,,Sakti, Skr. supernatural power, esp. in the Hindu sensenbsp;of the word. Originally the shakti of a Hindu divinitynbsp;was the generative or female principle embodied in thenbsp;God ; this female principle was personified in a corresponding Goddess, e.g. Durga or Kali as the ,,wifequot; ofnbsp;Siva.... In Malay romances based on Hindu sourcesnbsp;sakti figures as a divine power to work miracles andnbsp;plays a great part in the combats of the Gods and thenbsp;Titans. The Gods war by miracles (mengadu kesaktian).nbsp;But the Hindus believed also that a certain modicum ofnbsp;supernatural power could be acquired by ascetism (tapa)nbsp;ana even that this ascetism could be passed on bynbsp;ascetics to other persons and to inanimate objects. Thusnbsp;power and the use of talismans figure often in old romances. An interesting passage (Hikayat Raja-raja Pasai,nbsp;Journal R. Asiat. Soc. Straits Branch, Singapore, p. 26)nbsp;tells the story of a contest between the sakti of a Hindunbsp;ascetic and the keramat of a Moslem king ; victory, ofnbsp;course, went to the accepted religion. ...quot;�) ^{1 2}

In de oorspronkelijke betekenis van goddelijke wonderkracht en door ascese verkregen supra-normaal vermogen komt sakti ook op Sumatra nog in oude verhalen voor. Zo vertellen de inheemse volksdichters of volks-voordragers onder de Oeloenezen in Palembang vannbsp;de met �bovennatuurlijke krachten� � kesaktran � toegeruste krijgsoversten of godenkinderen uit een vernbsp;verleden. Deze helden krijgen veelal hun bovennatuurlijke kracht door te gaan �bentarak�, zich tijdelijk af tenbsp;zonderen tot vasten en overpeinzingen op een bergtop.

Terwijl in deze Palembangse verhalen sakti nog de typische Hindoebetekenis heeft van het supra-normalenbsp;vermogen dat men zich door ascese verwerft, komt innbsp;de hier volgende Batakse legende sakti voor in de betekenis van buitengewone kracht of wondermacht zondernbsp;meer.quot;)

Bij de Mandailing-Bataks n.1. vertelt men de geschiedenis van Si Baroar of Soetan Diaroe die zelf waarschijnlijk uit Maleise onders gesproten, te vondeling gelegd wordt en wordt opgevoed door de Batakse vorst Hoetanbsp;Bargot. Si Baroar nu ontwikkelt zich voorspoedig ennbsp;geeft reeds in zijn jeugd tekenen van een invloedrijk persoon te zullen worden. In alle opzichten wordt hijnbsp;de meerdere van de kroonprins en aangezien ook hetnbsp;volk hem ondanks alle vernederingen die de verbitterdenbsp;vorst hem doet ondergaan, hoger stelt dan de wettigenbsp;erfgenaam van de vorstelijke waardigheid, besluit Hoe-tan Bargot tenslotte hem te doden. Alle pogingennbsp;echter die hij daartoe in het werk stelt, lijden schipbreuk. Zo krijgt de timmerman die een der stijlen vannbsp;het raadhuis moet vernieuwen, de opdracht Si Baroar innbsp;het daarvoor bestemde gat te duwen. Hij vergist zichnbsp;echter en de prins wordt onder de stijl begraven. Si Ba-roars voedster is al gewaarschuwd en vlucht nu metnbsp;de jongen. De vorst zendt zijn krijgslieden uit om hennbsp;te vangen, maar telkens hebben weer gebeurtenissennbsp;plaats waardoor zij als het ware door de mazen van hetnbsp;net heenglippen. Door wonderen weet steeds Si Baroarnbsp;aan de hem bedreigende gevaren te ontkomen en dit isnbsp;de reden waarom men hem als heilig beschouwt en hemnbsp;de bijnaam van ,,Na-sakti� of ,,Nasatian� geeft. Deze

bijnaam verandert naderhand in �Nasoetionquot; omdat hij temidden van de gelijknamige marga woonde. Hij werdnbsp;van deze marga het meest gezaghebbende hoofd.

Dat hier geen sprake is van het verwerven van sakti door tapa of ascese is duidelijk. Si Baroar steekt als kindnbsp;door aanleg en ontwikkeling boven zijn omgeving uitnbsp;en beschikt bovendien over een wonderkracht die hemnbsp;in staat stelt zijn machtige vijand af te weren, m.a.w.nbsp;men constateert bij hem een ,,uitzonderlijke werkzaamheid� en dus bezit hij sakti.

Sakti is hier dus een v/oord ter aanduiding van het meer dan normale vermogen van bepaalde personen datnbsp;een buitengewoon effect sorteert.

Een dergelijke betekenis heeft het woord ook in het opschrift van het staatszegel van de radja Hasan uitnbsp;Taloek (Koeantan district in de residentie Riouw en Onderhorigheden ter Oostkust van Sumatra) dat n.1. spreektnbsp;van de ,.machtige opperheer van Pagar Roejoeng� waarbij het woord ,,machtig� een vertaling is van ,,sati�. ¹)

Een vergelijking met daulat als de eigenlijke oorzaak van de onbeperkte macht van de heerser en met kramatnbsp;als de grond van de wonderdadige werkzaamheid vannbsp;de heilige is hierdoor zeer goed mogelijk.

Deze drie termen geven alle door het aangeven van buitengewone vermogens van bepaalde categorie�n vannbsp;mensen de verklaring van hun uitzonderlijke prestaties.

Evenals daulat en kramat is hier dus ook het woord sakti een typisch Indonesische mana-term geworden.

Ook bij de Atjehers komt het woord m.i. in deze betekenis voor. Het Atjehs-Nederlands woordenboek geeft onder sa�ti ; ,,bovennatuurlijke krachten en vermogens,nbsp;wonderkracht, wonder-, toovermacht, (ook) het productnbsp;van toovermacht, wonder-, toover- ; (verder) bovenna-tuu^-lijke krachten en vermogens bezittende ; radjanbsp;toedjoh blaih peulheu�h sa'ti, teuka g�gasi meirib��nbsp;la�sa, de zeventien vorsten lieten hun wondermacht losnbsp;(stelden die in werking) en duizenden g�gasi's (mensen-

Maass, Bd. I, p. 262, onder. De volledige tekst luidt: ,,Al-wasigu bi�llahi Sultan Putih jang maha-mula, ibnu (A)l-marhum Jangnbsp;di-pertuan sati Paga Rujung, jang b�r-tahta dalam rantau Kuantan.nbsp;1298�. Als vertaling geeft de schrijver ; �Der auf Gott vertrauende,nbsp;hocherhabene Sultan Putih. Sohn des verewigten, machtigennbsp;Oberherrn von Pagar Rujung, der (die Herrschaft) da unten hatnbsp;(oder : der d unten herrsch) in den Kuantan-Saaten. 1298�.

Meusa�ti, bovennatuurlijke krachten enz. bezitten, (ook) zich (met iemand of met elkaar) meten in bovennatuurlijke kracht ; si� oer�� sireuto�h pahlawan adi,nbsp;djilawan meusa'ti di adara ; padoem-padoem radja djila-wan meusa�ti, djimeungadoe sa� ti poetr�� adara ; hab�hnbsp;talo doem sikeulian, han s�� lawan poetr�� moeda, dagelijks met honderd voorvechters en krijgers hield zij eennbsp;wedstrijd in wondermacht in de lucht ; met talrijke vorsten mat zij zich in wondermacht, liet zij de wondermachten tegen elkaar uitkomen, de hemelprinses ; allennbsp;werden verslagen, niemand kon de jeugdige prinsesnbsp;weerstaan (Tjah Koebat).

Van de hier genoemde sakti bezittende vorsten en godenkinderen wordt slechts verteld dat zij als zodanignbsp;tot meer dan gewone prestaties in staat zijn. Van eennbsp;langs de weg van ascese zich eigen maken van sakti isnbsp;nergens sprake, reden om aan te nemen dat de oorspronkelijke Hindoe betekenis van het woord zo niet geheelnbsp;verdwenen dan toch sterk verzwakt is.

Bij daulat en kramat werd herhaaldelijk gesproken zowel van overdracht van deze extra-energie van denbsp;drager ervan op andere personen of voorwerpen als vannbsp;het magisch aanwenden ervan zowel ten goede als tennbsp;kwade.

Gegevens aangaande de overdracht van sakti en ook die betreffende de aanwending van de sakti-kracht zijnnbsp;echter zeer schaars. Slechts enkele plaatsen zijn mijnbsp;bekend waar daaromtrent mededelingen gedaan worden.nbsp;Zo vinden we in van Dongens beschrijving van de Koe-boes n.1. vermeld dat een zieke slechts genezen kan worden door de krachtige en hoogbegaafde geest van denbsp;geestenbezweerder. ^) In ��n van de salehs � litanie�n ofnbsp;formules die gereciteerd worden bij bepaalde voor

') Een analoge inhoud heeft het woord elders in de Archipel zoals b.v. op Java en Bali. Dit blijkt uit de vertaling van het Javaansenbsp;�sakti� of �sekti� door �bovennatuurlijke macht� en �machtig�,nbsp;terwijl �kasektian� �bovennatuurlijke macht� of �wondermacht�nbsp;betekent (Practisch Javaansch-Nederlandsch Woordenboek doornbsp;P. Jansz). Op Bali heeft �sakti� de betekenis van �oppermachtig,nbsp;bovenmachtig ; bovennatuurlijk vermogen�, ,,kasaktijan� van �bovennatuurlijke gaven, wondermacht�. (Eerste proeve van eennbsp;Balineesch-Hollandsch Woordenboek door R. van Eek.)

de bezwering noodzakelijke handelingen � vinden we als epitheton van de geestkracht van de malim het woordnbsp;sati dat kan worden weergegeven met �heilig� en eennbsp;analogon is van kramat.

Sati wordt hier dus gebruikt om het �bovenmatig krachtigequot; aan te geven en, magisch aangewend, heeftnbsp;het een buitengewone, in dit geval genezende, heilzamenbsp;werking.

Wanneer we nu verder lezen dat ook van het tooisel en speciaal van de hoofdversierselen van de malimnbsp;krachten uitgaan waardoor zelfs mensen uit het publieknbsp;bewusteloos kunnen neervallen�), dan ligt het voor denbsp;hand aan te nemen dat men zich deze sati genoemdenbsp;supra-normale geestkracht voorstelt over te gaan in denbsp;utensili�n van de bezitter die deze op hun beurt weernbsp;kunnen emaneren. De werking is in dit geval dan tennbsp;nadele van bepaalde mensen.

In dezelfde richting wijst de mededeling van de Rooij die n.1. vertelt dat in het Zuidelijk deel van de Padangsenbsp;Bovenlanden het geloof bestaat dat personen die doornbsp;het baden in een bron onder een boom die ,,sati�', dat isnbsp;,,met bovennatuurlijke macht begaafd�, is, kropgezwellennbsp;gekregen hebben. *)

Eveneens wordt van een kwaadveroorzakende werking van deze sati genoemde kracht gesproken in de ,,Ethno-

Op p. 256, onder, geeft van Dongen deze saleh. De Koeboetekst is : �sepoeloeh boedjang sekampong idaq sengadi (� sengadji =; vorst)nbsp;loedjang maloem (met ,,sengadi loedjang maloem� duidt men dennbsp;malim, zijn geestkracht, aan) maloem loedjang penanding boekannbsp;menanding aweq ringk� sati (= heilig, kramat) djajee (= djaja)nbsp;tandingkan (vgl. tanding (nanding) = vergelijken, naast elkaarnbsp;stellen) doeloe�.

De ingevoegde verklaringen zijn van v. Dongen. Als vertaling geeft hij : �....tien vrijgezellen bij elkaar kunnen zich (nog) nietnbsp;meten met den malim ; om hem te vergelijken moet men niet zijnnbsp;gewone lichaam (persoon) vergelijken, doch eerst de heilige zegepralende kracht van zijn geest�.

Sati wordt hier weergegeven met heilig of kramat welke laatste term zoals we hierboven zagen, bij de Sumatraanse volken eennbsp;typische mana-betekenis heeft.

In dit verband wijs ik nog op de aanhef van de �Moestiko Adat� (vgl. hierboven, p. 84) waarin ook de termen kiramat ennbsp;sakti een analoge betekenis hebben en beide gebruikt worden ternbsp;aanduiding van het meer dan normale vermogen en de verhevenheid van bepaalde categorie�n mensen.

Hagen, p. 150, boven, spreekt van de ��bemat�rliche Krafte� die aan de hoofdtooi eigen zijn.nbsp;v. Dongen, p. 267, onder.

graphische bijzonderheden betreffende de onderafdeeling VIII Kota en VII Loerah�. Het volk gelooft hier n.1. innbsp;een bingkaroeng, hagedis, die ,,satiquot; genoemd wordt.nbsp;Wanneer er warme regen valt, verlaat het dier zijnnbsp;schuilplaats en rolt zich op als een slang. Door zijnnbsp;kracht verminkt het de hand van ieder die dan op hemnbsp;wijst.

Dat sakti dus, magisch aangewend, zowel genezing als ziekte en ongeluk kan veroorzaken, wijst er m.i. op datnbsp;het begrip zelf geen ethische inhoud heeft evenmin alsnbsp;het kramat-begrip waarmee het op ��n lijn staat.

Deze gelijkheid naar inhoud en befekenis van beide begrippen wordt nog nader gedemonstreerd door denbsp;mededeling dat ,,tampa sati� woeste en eenzame plaatsen zijn die door geesten bewoond worden. Deze plaatsennbsp;worden veelal door de bevolking gemeden maar gekozennbsp;voor het aangaan van verbonden en het afleggen vannbsp;plechtige geloften, omdat ze in een reuk van heiligheidnbsp;staan.quot;)

Dit is geheel in overeenstemming met het hierboven over kramat-plaatsen en hun wonderdadige vermogensnbsp;medegedeelde.

Dat het ook bij deze sati genoemde plaatsen de geesten zijn die sati verlenen blijkt duidelijk uit het door V. d. Toorn over de Minangkabauers medegedeelde. Dezenbsp;noemen n.1. bepaalde voorwerpen sati of sakti, d.i. ,,metnbsp;meer dan normale kracht toegerust� en dit zou dan hetnbsp;gevolg zijn van het feit dat er geesten in of bij zijn. Dezenbsp;voorwerpen worden dan ook ,,bahoenjiquot; {= bewoond)nbsp;genoemd. Zij hebben naar men gelooft een bijzonderenbsp;werkzaamheid, kunnen b.v. regen veroorzaken, zoalsnbsp;men aannam van een steen in de buurt van Kotanbsp;Gadang. '*)

Een dergelijk gebruik van de term sakti doet wel duidelijk uitkomen hoezeer het woord in het spraakgebruik de oorspronkelijke Hindoebetekenis verloren heeft ennbsp;aangewend wordt ter aanduiding van in het Sumatraansenbsp;volksgeloof verankerde begrippen.

Ethnographische bijzonderheden betreffende de onderafdeeling VIII Kota en VII Loerah, Indische Gids, 1896, I, p. 824, 4e al. ;nbsp;Stibbe, Tijdschr. Binnenl. Bestuur, 22/23, 1902, p. 331, boven.

V. d. Toorn, Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Bovenlanden, p. 86, 3e al.

geen enkel gegeven af te leiden. Wel is het mogelijk dat een dergelijke relatie aanwezig is gezien de analogie dienbsp;er bestaat tussen sakti en kramat, bij welk begrip denbsp;nauwe associatie met de �zieV-voorstelling hierbovennbsp;aannemelijk gemaakt werd.

Terwijl het woord bij de Karo-Bataks uitsluitend voorkomt in de betekenis van zegen, geluk, wordt het bij de Toba-Bataks zoals we zagen, ook gebruikt als mana-woord en wel als een term ter aanduiding van het supra-normale vermogen zowel van geesten als van voorwerpen. 1)

Deze beide betekenissen heeft toeah ook bij de overige Sumatraanse volken en bij de Maleiers van Malakka.

Er zijn bronnen � veelal woordenlijsten en dictionaires � waarin als betekenis alleen woorden als zegen en geluk genoemd worden. Zo geeft von de Wall innbsp;zijn woordenboek : ,,Toewah, geluk ; voorspoed (bestendig in ondernemingen en wedervaren) ; bertoewah, geluknbsp;enz. hebben ; gelukkig zijn ; voorspoedig zijn ; fortuinlijknbsp;zijn ; onkwetsbaar zijn ; perahoe bertoewah, een gelukkig vaartuig ; ajam bertoewah, een gelukkige vechthaan ;nbsp;menoewahken, gelukkig, voorspoedig, fortuinlijk, onkwetsbaar makenquot;.

V. d. Toorn�) geeft als vertaling van batoeah ^) bij de Minangkabauers gelukkig, voorspoedig en onkwetsbaar.nbsp;,,Iemand die batoeah is, kan alle gevaren trotseren. Denbsp;kogels mogen op het slagveld om hem heen fluiten, geennbsp;ervan zal hem treffen ; de stormen mogen het vaartuig,nbsp;waarop hij zich bevindt, met een gewissen ondergangnbsp;bedreigen, hij behoeft den dood in de golven niet tenbsp;vreezen. Waar velen door besmettelijke ziekten wordennbsp;aangetast, blijft hij bespaard, waar anderen treuren onder de slagen van het noodlot, verheugt hij zich in fortuin en aanzienquot;, h

Maleisch-Nederlandsch Woordenboek, onder toewah, deel I, p. 430. V. d. Toorn, Iets over het �batoeah en tilako zijn� bij de Maleiers.nbsp;�Batoeah� is de Menangkabaus-Maleise-, �bertoeah� de Riouw-Maleise vorm.

V. d. Toorn, Iets over het �batoeah en tilako zijn� bij de Maleiers, p. 556.

Tegenover het woord batoeah staat hier tilako dat alles aariduidt wat onheil en tegenspoed meebrengt. Bij mensen, dieren en levenloze voorwerpen treft men dan ooknbsp;volgens de Maleiers de kenmerken aan die als gegevensnbsp;dienen onder welke van de twee soorten ze zijn te rangschikken. *)

In het Atjehs-Nederlands woordenboek staat onder toeah ; ,,geluk (dat iemand is voorbeschikt, is beschorennbsp;en waardoor hij ook anderen geluk aanbrengt), heil,nbsp;zegen, gelukkig lot, voorspoed, het aanbrengen van geluk, gelukaanbrengende waarde of eigenschap....nbsp;meutoeah, wien geluk, heil, voorspoed is beschoren, geluk hebbende, gelukkig, voorspoedig, fortuinlijk, door denbsp;fortuin begunstigd, op wien of waarop zegen rust, gezegend (vaak in de betekenis van wensch gebezigd) geluk-aanbrengend, geluks- . . . .toeah kr�h niba� ar�ng, toeahnbsp;leumb�ng niba' mata, toeah goeda ba' geukeupo' toeahnbsp;meureubo' ba' soeara, de gelukaanbrengende waarde vannbsp;een kris (ziet men) aan de ar�ng (bredere bovendeel vannbsp;het krislemmet) die van een werpspies aan de punt, dienbsp;van een paard (hoort men) door het (op den rug) te kloppen, die van een meureubo' (duif. S.K.) aan het geluid�.

Als analogon van toeah gebruikt men het woord bagia dat dus ook geluk, fortuin betekent. De samenstellingnbsp;van beide termen � toeah-bagia � wordt ook gebezigd.nbsp;En tegenover bagia staat hier weer het woord tjilaka,nbsp;tegenover toeah staat paleh met de betekenis van ongeluk. �)

Het Gajos-Nederlands woordenboek geeft als vertaling van toeah : ,,geluk, fortuin, gelukkig lot, gelukkige ken-teekenenquot;. Metoeah is ; ,,voorzien van gunstige, geluk-beiovende teekenen (wat b.v. vereischte is voor iemandnbsp;die r�dj� of kedjoeroen zal worden, ook van een vechthaan, een paard, een bosduif (koekoer), een wapen)quot;.nbsp;Het tegengestelde van toeah is palis, het Atjehse paleh.

Bij Zuid-Sumatraanse volken vinden we van toeah gelijkluidende vertalingen. In het Midden-Maleis en metnbsp;name in het Besemahs- en Serawajs dialect wordt alsnbsp;betekenis van toe(w)ah gegeven : ,,geluk, gelukkig ennbsp;voorspoedig in zijn ondernemingen�, terwijl betoe(w)ah

') Ook bij de Bataks onderscheidt men mensen, dieren en voorwerpen met gelukkige en ongelukkige tekenen die met toea en tilako aangeduid worden (noot 3, p. 32/33).

In een Lampongs-Nederlandse woordenlijst wordt toewah vertaald met geluk en voorspoed�), welke betekenis het woord ook als adatrechtterm blijkt te hebben.

In zijn ,,Malay-English dictionary� tenslotte geeft Wilkinson : ,,Tuah � Luck. Bertuah : luck-bringing, as a mascot or talisman. Mengadu tuah : to take a chance,nbsp;e.g. in a gamble; tuah melambong tinggi.... : fortunenbsp;that raises a man on high. Untong ada tuah tidah = henbsp;does well but luck does not help him, � of a person whonbsp;works hard but is moderately prosperous�.

Terwijl uit deze gegevens van het woord toeah duidelijk de betekenis zegen, geluk naar voren komt, blijkt uit een groot aantal plaatsen uit de litteratuur over ennbsp;van de volken van het Maleise cultuurgebied dat toeahnbsp;ook een typische mana-betekenis kan hebben. Zo had innbsp;de hierbovenquot;') reeds geciteerde aanhef van de ,,Moesti-ko Adat� de term batoeah als epitheton van de datoenbsp;of het volkshoofd, de betekenis van ,,de machtige, denbsp;verhevene�. Door bezit van toeah � meer dan normalenbsp;energie � is hij een mens met een hoge maatschappelijke positie, zoals ook de toeankoes en de doebalangsnbsp;respectievelijk door hun kramat en hun sakti boven denbsp;massa uitsteken en autoriteit genieten.

In de Minangkabause vertelling ,,Mendjau Ari� wordt de vader van de held, de datoe Bandahara, beschrevennbsp;als een machtig heerser die beroemd en wijd en zijd bekend was, wiens bevelen opgevolgd en wiens wettennbsp;gehoorzaamd werden en die vrij beschikte over het levennbsp;en de dood van zijn onderdanen. �) En deze man wasnbsp;batoeah, ,,men omringde hem met eerbied� �), voegt denbsp;schi ijver eraan toe.

In zijn werk ,,Durch Zentral-Sumatra� noemt Maass ,,nan batoeah� als titel van een soekoe-hoofd van denbsp;Negeri Goenoeng Sahilan in de Kampar-Kirilanden. Alsnbsp;vertaling geeft hij ,,de gelukkige� of ,,de gelukaanbren-

gendequot;. i) Dat men met deze term echter meer de ,,heer-serskrachtquot; dan het �geluk� van het hoofd tot uitdrukking brengt is, gezien het bovenstaande, waarschijnlijk.

In verband hiermee noem ik het woord panoewah, afgeleid van toewah, dat als adatrechtterm in de Lam-pongse districten gebruikt wordt om de macht en denbsp;verhevenheid van personen met een hoge rang tot uitdrukking te brengen.

In het Minangkabaus-Riouw-Maleis woordenboek wordt toeah vertaald met kemoeliaan dat verhevenheid,nbsp;grootheid betekent. Het woord tatoeah wordt weergegeven met termasjoer (masjoer = beroemd), in hogenbsp;mate beroemd, terwijl de erbij gegeven uitdrukkingennbsp;wel zeer duidelijk de mana-betekenis van de term toeahnbsp;en zijn samenstellingen illustreren. Zo betekent ,,toeah-njo mamandjoei' sampai kalangi� � zijn roem of roepnbsp;reikt tot aan de hemel ; ,,mamoeahkan mama�njo� moetnbsp;letterlijk worden weergegeven met: zijn mama of oomnbsp;rijk, knap enz. doen zijn en wil dus zeggen ; vertellennbsp;dat zijn mama rijk knap enz. is of : opsnijden over zijnnbsp;oom.

Een duidelijk inzicht in het begrip toeah geeft de opmerking van Kreemer dat bij de Athjehers toeah de ,,goede aanleg� is voor het rijk of wijs worden. �) Andersnbsp;geformuleerd heeft het woord bij de Atjehers dus denbsp;betekenis van meer dan gewone innerlijke energie dienbsp;de oorzaak is van buitengewone qualiteiten en prestatiesnbsp;van de bezitter hiervan.

Alleen bij de Atjehers wordt op deze wijze het toeah-begrip benaderd, maar gezien de analogie in mana-voor-stellingen en mana-terminologie bij alle Sumatraanse volken is het m.i. verantwoord om ook in het algemeennbsp;de term toeah, als zij als epitheton van mensen gebruiktnbsp;wordt, te zien als het bijzondere vermogen dat een buitengewone werkzaamheid tot resultaat heeft.

Door de bezitter magisch aangewend kan deze toeah genoemde bijzondere kracht zegen en geluk brengen.nbsp;Deze zegenende uitwerking wordt dan zelf ook met toeahnbsp;aangeduid. Zo geeft Wilkinson als vertaling van tuah

��)

Kamoes Bahasa Minangkabau Bahasa Melajoe-Riau, onder toeah. Nederlandse vertaling van de Heer M. G. Emeis.

Zo is God mahamoelia, verheven (maha =: Skrt. groot). Kreemer, Atjeh II, p. 511, 4e al.

Dat �n de bijzondere kracht � de oorzaak � �n het zegenbrengende resultaat met een en dezelfde term �nbsp;toeah � worden aangeduid zagen we hierboven al bijnbsp;de Bataks.quot;)

Een scherp omlijnde betekenis heeft het woord dus niet. Wel is het waarschijnlijk dat de mana-betekenisnbsp;de oorspronkelijke was en dat zich daaruit de betekenissen �zegen� en �geluk� ontwikkeld hebben. En ditnbsp;laatste kan dan zo op de voorgrond treden dat het oorspronkelijke mana-karakter van het woord nagenoeg ofnbsp;geheel verdwijnen kan zoals we hierboven bij de Karo-Bataks constateerden.

Dat toeah echter in vele gevallen nog een typische mana-term is blijkt wel duidelijk, behalve uit de hieraannbsp;voorafgaande voorbeelden, uit de hierboven reeds geciteerde plaats uit Wilkinson's ,,Malay Studies� waarin hijnbsp;toeah van het dorpshoofd op ��n lijn stelt met daulat,nbsp;het vorstenmana. �) Evenals daulat zal dus toeah, magischnbsp;aangewend, behalve een zegenende en gelukbrengendenbsp;ook een straffende en onheil veroorzakende werkingnbsp;kunnen hebben. Door zijn mededeling dat oerang batoeahnbsp;mensen zijn met ,,bovennatuurlijke eigenschappenquot; dienbsp;anderen gelukkig of ongelukkig kunnen maken �) ontzegtnbsp;ook V. d. Toorn aan het toeah-begrip een bepaalde ethische inhoud.

In dit laatste door v. d. Toorn genoemde geval zijn de oerang batoeah geen mensen met een hoge maatschappelijke positie in dorpsgemeenschap of familie zoals denbsp;datoe en de mama, maar personen die door een buitengewone, veelal wonderdadige werkzaamheid opvallen.nbsp;De oerang batoeah wordt door hem n.1. gelijkgesteld metnbsp;de oerang wali of de oerang kiramat die verondersteldnbsp;wordt over wonderkracht te beschikken.

In een analoge betekenis komt het woord voor in de volksbeschrijving van Midden-Sumatra door van Hasselt.nbsp;Bij de Maleiers is een orang batoewah, zo deelt hij mede,nbsp;een persoon die met ,,bovennatuurlijke macht� begiftigdnbsp;gt;) Wilkinson, A Malay-Ehglish dictionary, onder tuah.

-) nbsp;nbsp;nbsp;Vgl.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;hierbovennbsp;nbsp;nbsp;nbsp;p.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;32�34.

�*) nbsp;nbsp;nbsp;Vgl.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;hierbovennbsp;nbsp;nbsp;nbsp;p.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;34.

��) nbsp;nbsp;nbsp;Vgl.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;hierbovennbsp;nbsp;nbsp;nbsp;p.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;74.

�') V. d. Toorn, Verscheidene verhalen omtrent het bijgeloof van de Maleiers in het land Minangkabau, p. 457, onder.

is �) die al�moe of il�moe bezit, d.w.z. die kennis die het begrip van anderen te boven gaat en die daardoor onheilen en ziekten kan afweren, de boze invloed vannbsp;geesten onschadelijk kan maken, een goede oogst kannbsp;verzekeren, buitengewone voordelen behalen kan, onkwetsbaar wordt enz.quot;)

Dat toeah niet altijd wordt vastgekoppeld aan bepaalde categorie�n dragers van macht en autoriteit wier machtspositie door het bezit van toeah verklaard wordt, maarnbsp;ook meer in het algemeen gebruikt wordt ter aanduidingnbsp;van supra-normaal vermogen, blijkt behalve uit hetnbsp;bovenstaande ook uit de volgende mededeling vannbsp;Marsden ; ,,The Sumatrans (naar alle waarschijnlijkheidnbsp;heeft hij meer in het bijzonder de bevolking van Redjangnbsp;op het oog) are firmly persuaded that various particularnbsp;persons are, what they term ,,betooah�' (sacred, impassive, invulnerable, not liable to accident). . . . ^)

Deze met toeah aangeduide personen hebben dus die bijzondere magische energie � toeah � die hen tof eennbsp;geducht en heilig en ook tot een onkwetsbaar en dus

-) V. Hasselt, p. 70, 5e al. en p. 85, 2e en 3e al. Iemand die ilmoe bezit kan deze � het blijkt uit het bovenstaande � aanwenden tennbsp;voordele van bepaalde personen en van de gemeenschap. Datnbsp;echter een oerang bar�l�moe zijn magische vermogens ook tennbsp;nadele van bepaalde mensen kan aanwenden, blijkt uit een mededeling van V. d. Toom (Het animisme bij den Minangkabauer vannbsp;de Padangsche Bovenlanden, p. 55, 56). Als bij de Maleiers n.1.nbsp;een man door een vrouw is afgewezen en zich daardoor beledigdnbsp;gevoelend, op deze vrouw wraak wil nemen, dan stelt hij zichnbsp;daartoe in het bezit van het voorhoofdsbeen van een oerang bar�l�moe en van enige haren van het slachtoffer die hij om het voorwerp heenwindt. Als er een toverspreuk over uitgesproken is, gaatnbsp;hij er �s avonds mee naar een of andere heilige plaats in het bos,nbsp;waar hij dan voor zijn doel de hulp van de geesten inroept. Doornbsp;deze handeling, zo gelooft men, treedt bij de vrouw krankzinnigheid op. Dit is dus weer een voorbeeld dat de supra-normalenbsp;magische potentie � die hier ilmoe genoemd wordt, maar dienbsp;volgens de gegevens van v. Hasselt evengoed met toeah kan wordennbsp;weergegeven � zowel goed als kwaad kan veroorzaken.

�') Dat het geloof in de onkwetsbaarheid dezer orang batoeah in het volk leeft, blijkt duidelijk uit de mededelingen van Marsden�snbsp;zegslieden die hem met heilige ernst verzekerden ,,....that theynbsp;had more than once, in the course of their wars, attempted to runnbsp;their weapons into the naked body of their adversary, which theynbsp;found impenetrable ; their points being continually and miraculously turned, without any effort on the part of the orang betooahnbsp;and that hundreds of instances of the like nature, where the invulnerable man did not possess the smallest means of opposition,nbsp;had come within their observation�. Marsden, p. 256�258.

onoverwinnelijk mens maakt. In deze betekenis vertoont het begrip een zeer sterke gelijkenis met daulat, hetnbsp;vorstenmana, dat de persoon van de heerser en zijnnbsp;bezittingen beschermt en onaantastbaar maakt.

Slechts weinige gegevens stonden mij ten dienste betreffende het voorkomen van de term toeah in de mana-betekenis als epitheton van dieren. Als toeah-dieren noemt v. Hasselt paarden die nooit struikelen, karbouwen of koeien die veel jongen krijgen, hanen die altijdnbsp;het gevecht winnen.

Marsden vertelt van een met batoeah aangeduide vechthaan in Redjang wiens eigenaar dermate overtuigdnbsp;was van de onoverwinnelijkheid en onkwetsbaarheid vannbsp;het dier dat hij bij de wedstrijd zijn gehele vermogennbsp;inzette.

Geheel in overeenstemming met de betekenis die toeah als mana der mensen bezit, defini�ren we ook hier m-i.nbsp;het woord het zuiverst als bijzonder vermogen, extra-energie waardoor bepaalde individuen sneller zijn,nbsp;vruchtbaarder zijn, krachtiger zijn, kortom, meer presteren.

Nog een typisch voorbeeld van een met batoeah aangeduid mana-dier geeft Kreemer. *) Naar hij mededeelt onderscheiden de Maleiers de zgn. ,,kabau batoeah�,nbsp;ook wel soembaraq genoemd, die zich niet door bepaaldenbsp;kenmerken en lichamelijke eigenschappen maar alleennbsp;door een ,,uitzonderlijke werkzaamheid� van zijn soortgenoten onderscheidt. Zo'n dier kan, zo gelooft men, zijnnbsp;eigenaar een spoedige vermeerdering van de buffelstapelnbsp;verzekeren en zelfs door het betreden van de sawah hetnbsp;voorspoedige verloop van de landbouwwerkzaamhedennbsp;waarborgen. De ondervinding alleen echter kan uitmakennbsp;of men een kabau batoeah onder zijn kudde heeft.

Deze gedachte vertoont een treffende gelijkenis naet de door Lehmann beschreven mana-idee�n van de Zuid-zee-eilanders die immers de mana-personen, mana-dierennbsp;en mana-voorwerpen slechts door hun bijzondere prestaties als zodanig erkennen.

In dit voorbeeld van de kabau batoeah bij de Maleiers is tevens een voorbeeld gegeven van de aanwending van

104

toeah door dieren. Het resultaat is in dit geval gelukkig, ^lergens vond ik voorbeelden dat toeah van dieren tennbsp;nadele van bepaalde mensen aangewend werd.

Wanneer de term toeah dan ook als epitheton van die-��en gebruikt wordt, heeft hij veelal niet meer de indifferente mana-betekenis maar kan vaak het zuiverst Worden weergegeven met gelukaanbrengend bijzondernbsp;vermogen of zegenende kracht. Gezien de weinig scherp-enilijnde betekenis die dergelijke begrippen steeds hebben in de gedachtenwereld van de Indonesi�r, is ook eennbsp;Vertaling als gelukkig of geluks- die we hierboven vannbsp;het woord batoeah aantroffen, begrijpelijk.')

Eveneens met betrekking tot de karbouw vinden we bij de Minangkabauers de term toeah in de volgendenbsp;zegswijze : ,,toeah kabau gapoee�, toeah rangkiang baisiquot;,nbsp;Wat vertaald betekent ; de toeah van een karbouw is hetnbsp;Vet zijn, de toeah van een rijstschuur is het gevuld zijn.nbsp;Toeah kan hier worden opgevat als een aanduiding vannbsp;het bijzondere, het supra-normale, terwijl ook de vertaling geluk hier verantwoord zou zijn.

Naast de met toeah aangeduide gevulde rijstschuur bij Welke associatie toeah geen zuivere mana-term is, geeftnbsp;V. Hasselt in zijn volksbeschrijving van Midden-Sumatra �'�) enige markante voorbeelden van batoeah genoemde mana-voorwerpen, vooral wapens en werktuigen.nbsp;Onder deze voorwerpen waaraan men een ,,bovennatuur-lijke kracht� toekent en die daarom batoeah heten,nbsp;noemt hij bepaalde vorstelijke poesaka die bijzonderenbsp;Vermogens bezitten en supra-normale krachten emaneren. Zo verleende een grote, gouden ring van de Toeankoe van Pasimpai, die voortdurend was overge�rfd ennbsp;afkomstig was van de eerste Radj� der XII K�to, aannbsp;het daarover gegoten water genezende kracht. Een oudnbsp;zwaard was onkwetsbaarmakend en onoverwinnelijk-makend geweest, maar nadat de punt was afgeschotennbsp;door een kogel van de ,,Kompanie'', waren deze eigenschap verdwenen.

Het bijzonder vermogen van de heerser is blijkbaar overgegaan op deze met toeah aangeduide voorwerpen.nbsp;Hun toeah kan op andere voorwerpen en ook op mensen worden overgedragen. Toeah kan dus een heilbren-

gende, zegenende uitwerking hebben zoals blijkt uit de geneeskracht van het water dat met de ring in aanrakingnbsp;is geweest en de onkwetsbaarheid van de eigenaars vannbsp;het zwaard. Zijn effect kan echter ook nadelig zijn, hetnbsp;kan zelfs de dood aanbrengen zoals aan de tegenstandersnbsp;van de persoon die het toeah-zwaard in de strijd voert.

Merkwaardig is ook de mededeling dat het zwaard zijn onkwetsbaarmakende en onoverwinnelijkmakende eigenschappen verloor, toen de punt er door een vijandelijkenbsp;kogel afgeschoten werd.

Toen het wapen dus faalde in de strijd, verloor het tegelijkertijd die innerlijke meer dan normale potentie,nbsp;toeah genoemd, die het tot een machtig en geduchtnbsp;wapen maakte.

Een analogon van deze gedachte vinden we bij de Oceani�rs waar naar de voorstelling die Lehmann daarvan geeft, de mana-dragende persoon en het mana-dra-gende voorwerp slechts zolang werkelijk mana bezittennbsp;als men van hen een ,,uitzonderlijke werkzaamheidquot; constateert.

Het volgende eveneens door v. Hasselt medegedeelde geval van toeah-bezit vertoont met het ,,Lehmann'senbsp;manaquot; ook een sterke gelijkenis. Bij de Maleiers, zonbsp;schrijft hij, wordt de kogel, waarmee men een olifantnbsp;gedood heeft, weer opgezocht en bij voorkeur bij eennbsp;volgende gelegenheid gebruikt. Heeft een jager met zo�nnbsp;kogel verscheidene olifanten geschoten, dat is die kogelnbsp;batoewah.') De uitwerking, het succes, bewijst dus datnbsp;het voorwerp toeah bezit zoals ook in Melanesi� ennbsp;Polynesi� de mana-dragende personen en voorwerpennbsp;alleen door hun buitengewone prestaties als zodanignbsp;kenbaar zijn .

Ook bij de Maleiers van Malakka leeft deze gedachte van het batoeah zijn van bepaalde voorwerpen. Zo doetnbsp;Newbold mededeling van batoeah genoemde krissennbsp;en als oorzaak van hun bezit van toeah wordt o.m. opgegeven ,,the having shed human bloodquot;.

Een kris die dus in de strijd een succesvol wapen gebleken is, blijkt daarom toeah te bezitten en is daarvoor ,,invulnerable�, onkwetsbaar of, wat mij voor een wapennbsp;een beter epitheton lijkt, onoverwinnelijk. En ook hiernbsp;kan de toeah van het wapen op de eigenaar overgedra-') V. Hasselt, p. 415, 6e al.

gen worden waardoor deze de beschikking krijgt over supra-normale krachten, onkwetsbaar en onoverwinnelijk wordt. Het wapen wordt dan ook als erfstuk beschouwd en als iets goddelijks vereerd.

In zijn beschrijving van de regalia van de staat Naning op Malakka, hierboven al gegeven') noemt dezelfdenbsp;schrijver een zwaard waaraan men ook het epithetonnbsp;,,betuah'� geeft, ,,which, among other meanings, has thatnbsp;of anything imparting invulnerableness and irresistibility to the wearer. Secret enemies are detected by theirnbsp;involuntarily trembling in the august presence of thenbsp;weapon�.')

In de hierboven reeds enige malen geciteerde Minang-kabaus-Maleise legende ,,Tjindoer Mato� tenslotte is sprake van een groot aantal poesaka in het bezit van denbsp;vorstin Tandjoeng Boengo.�'*) Zij had een kain, doek, dienbsp;uitgespreid het gehele rijk besloeg en opgerold zo grootnbsp;was als een nagel. Eveneens bezat zij een heilige kris,nbsp;Madang G�ri genaamd, die in drie stukken verdeeld was,nbsp;waarvan er een in Roem, een in China en een op Sumatra zich bevond, terwijl de vereniging dezer delen hetnbsp;einde der wereld voorspelde. Het baadje van de vorstinnbsp;had eveneens bovennatuurlijke kracht, het was een erfstuk van de profeet Adam en engelen hadden de stofnbsp;ervan geweven. Verder was zij in het bezit van wonder-goud waaronder de draagstok, waarmee men het wildenbsp;vervoeren, brak. In de oorspronkelijke tekst staat voornbsp;wondergoud ,,am�h sidjato-djati�. �) Het praefix si is innbsp;het Minangkabaus een persoonsaanduiding. Het goudnbsp;wordt dus als een persoon voorgesteld. Met ,,djato-djatiquot;nbsp;brengt men tot uitdrukking dat het echt, onvermengd,nbsp;zuiver goud is en van generatie op generatie eigendomnbsp;is van het Minangkabause vorstengeslacht. In het Riouw-Maleis geeft men de uitdrukking ,,am�h sidjato-djati�nbsp;weer met ,,emas bertoeah�. '*) Voor de aanduiding vannbsp;de wondermacht, de meer dan normale vermogens vannbsp;dit regale bezigt men dus ook de term toeah.

De sterke analogie van toeah met daulat springt hieruit duidelijk naar voren, aangezien dit laatste woord im-

'�) Alle gegevens deze term betreffende werden mij verstrekt door de. Heer M. G. Emeis.

mers d e term was om de h�erserskracht van de vorst en de bijzondere, wonderdadige krachten van zijn regalianbsp;aan te geven.

Deze analogie van toeah met daulat doet de vraag rijzen of men zich toeah, evenals dat bij daulat het gevalnbsp;was, ook in verband denkt met de ,,zielquot;.

Een opmerking van v. d. Toorn komt mij voor zeer sterk in deze richting te wijzen. Bovengeciteerde plaatsnbsp;uit de ,,Tjindoer Mato� geeft hij n.1. als voorbeeld vannbsp;het feit dat bepaalde voorwerpen als ,,bezielde en machtige wezensquot; vereerd worden.

De term batoeah als epitheton van het vorstengoud moet dus volgens v. d. Toorn worden weergegeven metnbsp;,,bezield en machtigquot;. Het komt mij echter voor dat wenbsp;het zuiverder defini�ren met ,,voorzien van een supra-normale ,,zielequot;-krachtquot;, zodat toeah dan de betekenisnbsp;heeft van ,,meer dan normale kracht die eigen is aannbsp;de ,,zier' van de drager ervanquot;.

Het feit dat toeah op ��n lijn staat met daulat, bij welk laatste begrip de nauwe associatie met de ,,zielquot;-voor-stelling apert was, pleit bovendien m.i. voor de juistheidnbsp;van bovenstaande opvatting.

') V. d. Toorn, Het animisme bij den Minangkabauer der Padang-sche Bovenlanden, p. 83, 2e al.

HET BEGRIP MANA IN ZIJN INNIGE RELATIE MET HET HAU-BEGRIP BIJ BATAKS, NIASSERSnbsp;EN MALEIERS.

In de voorgaande hoofdstukken bleek dat de woorden londi, noso en soemangat in de litteratuur regelmatignbsp;door het Nederlandse woord �zielquot; werden weergegevennbsp;ofschoon uit de wijze waarop door omschrijvingen en denbsp;beschrijving van de functie van de betreffende begrippennbsp;getracht wordt ze de Europees georienteerde lezernbsp;nader te brengen, tevens duidelijk werd dat een dergelijke vertaling geenszins bevredigde.

De verklaring hiervoor vindt zeker mede zijn oorzaak in de onbestemdheid van de inhoud der woorden �zielquot;,nbsp;,,soulquot;, ,,Seele''. ,,To the average easy-going Christian�,nbsp;schrijft Aldrich, ,,his soul is an indefinite somethingnbsp;which he feels he ought to worry about, but does not;nbsp;it gets somewhat better or somewhat worse, accordingnbsp;to his moral behaviour ; certain acts are so taboo thatnbsp;he would be mortally afraid to do them, lest his soul benbsp;irreparably damaged thereby ; when he dies he willnbsp;somehow become his soul ; the soul is difficult to define,nbsp;but, after all, why define it, seeing that everybodynbsp;knows exactly what is meant by the word ? This, I takenbsp;it, is about as completely as most of us could describenbsp;the collective representation designated soul. If this isnbsp;the cause, what chance have we of makingnbsp;clear, by the use of the word soul, thecol-lective representations of pagan savagesnbsp;of the non- material part of man?quot;')

Toch is het niet dit alleen dat de vertaling der bedoelde inheemse woorden door het woord ziel zo onbevredigend doet schijnen. Het is duidelijk dat we hier met een begrip te doen hebben dat in onze eigen wereld onbekend is en daardoor voor ons onvertaalbaar.

Zo wordt ons van de Karo-Bataks medegedeeld dat de goeroe's aan de mens zeven tendi's toedenken waarvan

b.v. de een een dief is, een tweede een speler, een derde een zwerver enz., wat dan een poging zou zijn om denbsp;karaktereigenschappen der mensen te verklaren,

Bij de Tobanezen vinden we analoge voorstellingen. Ook daar verkondigen de deskundigen dat ieder mensnbsp;zeven tondi�s bezit waarvan de functies of hoedanigheden vrij bepaald zijn. �^) Hierover sprekend gebruiktnbsp;Warneck echter niet het oorspronkelijke Batakse woordnbsp;maar het woord ,,Seele''. ,jDer Mensch hat sieben See-len�, zo luidt zijn mededeling, ,,welche soviel ich sehennbsp;kann, Funktion und Regungen der Seele darstellen. .. .

Geheel gelijkluidend hiermede is Skeat's mededeling, de Maleiers van Malakka betreffende, dat ,,every man isnbsp;supposed. ... to possess seven souls in all, or, I shouldnbsp;more accurately say, a sevenfold soulquot;. *)

Deze en dergelijke mededelingen volgens welke aan primitieve volken meer dan ��n ,,zier' wordt toegekendnbsp;doen wel duidelijk uitkomen dat het gebruik van hetnbsp;woord ,,zier�, hoe vaag de inhoud ervan ook moge zijn,nbsp;in dit verband moeilijk te aanvaarden is.

We zouden dan �f de woorden tondi, noso en soeman-gat onjuist aangeven �f aan de woorden ziel, Seele en soul een volstrekt andere inhoud geven.

Een andere in de ethnologie gevolgde methode om tot de vertaling van een woord te komen waarvoor in hetnbsp;Nederlands geen geschikt analogon bestaat, is dat mennbsp;een kunstterm gaat gebruiken.

De bekendste is wel het woord ,,zielestofquot; dat afkomstig van Chantepie de la Saussaye, door Kruyt werd overgenomen en in diens ,,Animisme in den Indischennbsp;Archipel� zijn intocht deed in de ethnologische litteratuur.

Ook door buitenlandse ethnologen wordt de term met de daaraan door Kruyt vastgekoppelde theorie � waarover aanstonds meer � overgenomen. Zo gebruikt Warneck, die trouwens, we zagen het hierboven�), geheel

') Neumann, De tendi in verband met Si Dajang, p. 103/104. V. Ophuijsen, p. 54/55.

Warneck, Der Bataksche Ahnen-und Geisterkult, p. 10. Skeat, p. 50, 2e al.nbsp;fgt;) Vgl. p. 36/37.

instemt met Kruyt's opvattingen, in zijn �Religion der Batak� het woord ,,Seelenstoffquot;. Dezelfde term vindennbsp;we met name ook bij Arbman �) en R�hr. *�)

In het Engels vinden we als vertaling het woord ,,soul-substancequot; waaraan ook een inhoud is gegeven die nauwkeurig met die van de Kruytse zielestof overeennbsp;stemt.

Velerlei bezwaren kunnen worden aangevoerd en zijn ook reeds aangevoerd � o.a. door Kruyt zelf � zowelnbsp;tegen het woord zielestof zelf als tegen het weergevennbsp;van begrippen als soemangat, tondi en noso met dezenbsp;term.

Het hoofdbezwaar tegen het woord zelf is m.i. dat het een dermate onpersoonlijke klank heeft dat de uitdrukking ,,persoonlijke zielestof' een contradictie is. Zo wektnbsp;een weergave van de begrippen als soemangat en tondinbsp;met ,.persoonlijke zielestofquot; zoals Kruyt dat doet, vreemde associaties. Als we n.1. lezen dat men de tondi kannbsp;beledigen, dat hij kan schrikken en barmhartig kan zijn.quot;'),nbsp;als we van de soemangat vernemen dat hij wrok kannbsp;koesteren en boos kan zijn % dan zouden we hier dusnbsp;een stof hebben met psychische reacties !

Afgezien van het feit dat de term zielestof op zichzelf dus niet geschikt is om daarmee de als persoonlijkheidnbsp;gedachte tondi en soemangat te kunnen typeren, is ooknbsp;de inhoud die Kruyt aan dit woord geeft een bezwaarnbsp;om woorden als tondi, soemangat en noso met zielestofnbsp;te vertalen.

Zoals uit het eerste gedeelte van zijn ,.Animismequot; duidelijk naar voren komt, ziet Kruyt n.1. de zielestof van de mens als een essence, als een soort levensflu�dum datnbsp;het gehele lichaam doortrekt en dat in bepaalde organennbsp;en lichaamsdelen in bijzondere mate geconcentreerd is.nbsp;Zo zijn het hoofd, de ingewanden, de navelstreng, denbsp;placenta, het haar, de tanden, de nagels en ook het bloednbsp;bij uitstek de dragers van de zielestof. Ook de afscheidingen van het lichaam, het speeksel, zweet, tranen, urinenbsp;en faeces zijn er zeer rijk aan. �)

Seele und Mana, p. 379 e.v. Das Wesen des Mana.nbsp;Rivers, p. 97�100.nbsp;p. 36.

zijn met zielestof rijk voorziene delen en van zijn lichaamsafscheidingen kan de zielestof gemakkelijk overgaan in het lichaam van andere individuen. Zo zal mennbsp;met het doden van een vijand zich meester maken vannbsp;diens zielestof door het wegnemen van zijn hoofd mennbsp;zal het bloed van zijn verslagen vijand drinken om zijnnbsp;zielestof te bemachtigen en daardoor zelf dapper en sterknbsp;te worden ; door zieken aan te raken en te wrijven metnbsp;het hoofdhaar gaat de daarin aanwezige zielestof in hennbsp;over en brengt hun genezing �) ; genezing van ziekennbsp;kan eveneens plaats hebben door bespuwen, d.w.z. doornbsp;overdragen van de in het speeksel aanwezige zielestofnbsp;op de patient.

De inhoud die Kruyt hier aan het woord zielestof geeft, komt ten enenmale niet overeen met die van de begrippen tondi, soemangat en noso, Kruyt�s gelijkstelling dezernbsp;begrippen met zielestof ten spijt. Nergens vinden wenbsp;n.1. dat de Maleiers zich de soemangat in het gehele lichaam verspreid denken, dat haar, tanden, speeksel ennbsp;excrementen soemangat bevatten, evenmin leeft bij denbsp;Niassers ten opzichte van de noso een dergelijk geloofquot;),nbsp;terwijl hierboven de gelijkstelling van de Batakse tondinbsp;met zielestof door schrijvers als Warneck en Winkler opnbsp;grond van door de bevolking zelf verstrekte gegevensnbsp;onjuist moest worden genoemd.')

Deze begrippen kunnen dus, gezien de inhoud door Kruyt en anderen aan het woord gegeven, niet met zielestof weergegeven worden.

In zijn nieuwste werk over de West-Toradja's doet Kruyt een uitspraak waarmee hij bovenstaande conclusienbsp;bevestigt. Hij noemt hierin de binnen de ,,ziele''-spheernbsp;liggende begrippen,, tanoeanaquot; (voor het Lore-gebied),nbsp;,,wajoquot; (voor de Kaili- en Pakawagroepen), ,,kaoquot; ennbsp;,,waoquot; (voor de Koro- en Koelawigroepen) en merkt daar-

idem, p. 60�62. Ook ter aanduiding van dit alles doordringende levensfluidum is het woord zielestof minder geslaagd zoals Kruyt zelf opmerkt (Measa, p. 234, boven), omdat het woordnbsp;associaties opwekt met de gedachte aan de persoonlijke �ziel�nbsp;waarmee de onpersoonlijke zielestof en de daaraan vastgekoppeldenbsp;verschijnselen niets uitstaande hebben,nbsp;idem, p. 10 e.v.nbsp;p. 51.nbsp;p. 39/40.

van op : �Alleen wanneer de met het lichaam nauw verbonden levensgeest zelfstandig optredende wordt gedacht, spreekt men van tanoeana, wajo, kao, wao. D e levenskracht, die verbonden gedachtnbsp;wordt met deelen van het lichaam en zijnnbsp;afscheidselen, wordt niet met dien naamnbsp;aangeduid----quot; �)

Deze met delen van het lichaam en zijn afscheidingen verbonden levenskracht is een dynamistisch getinte uitdrukking voor wat hij in zijn ,,Animismequot; zielestof noemt.

Het blijkt dus dat Kruyt in zijn laatste werk geheel van mening is veranderd. In zijn ,,Animismequot; vertaaldenbsp;hij tanoana nog door ,.zielestofquot; al voegt hij hieraan toenbsp;dat het woord is afgeleid van toana, mens. �) Dit laatstenbsp;immers doet duidelijk uitkomen dat het begrip tanoananbsp;dezelfde persoonlijke betekenis heeft als de begrippennbsp;tondi, soemangat en noso eigen is en dus evenmin alsnbsp;deze begrippen met zielestof vertaald kan worden.

De door Kruyt in zijn ,,West-Toradja'squot; gevolgde methode is deze dat hij, sprekend over de stammen afzonderlijk, het door hen zelf gebruikte woord bezigt, dus voor de stammen van het Lore-gebied het woord tanoeana, voor de Kaili- en Pakawagroepen wajo enz. terwijlnbsp;hij als algemene term ter aanduiding van het onzichtbare, niet-stoffelijke deel van de mens het woord ,,levensgeestquot; invoert.

Tegen de aanwending van deze laatste term zijn natuurlijk dezelfde bezwaren aan te voeren als tegen het gebruik van het woord ..zielquot;. Bij zijn poging om naastnbsp;de vermoeiende veelheid van ,,eigenquot; termen die iedernbsp;voor zich een verklaring behoeven om de inhoud ervannbsp;duidelijk te maken, ��n woord te gaan gebruiken datnbsp;deze termen a.h.w. typeert, is Kruyt o.i. dan ook nietnbsp;geslaagd. Evenmin als de woorden ,,zielquot; en ,.zielestof'nbsp;kunnen we het woord ,.levensgeestquot; gebruiken om denbsp;inhoud van de begrippen tondi, soemangat en noso aannbsp;te geven.

Wanneer een Nederlandse term te kort schiet omdat de begrippen die wij er mee willen aanduiden een te zeernbsp;afwijkende inhoud hebben en wanneer de kunsttermennbsp;vanwege de gecompliceerdheid der weer te geven begrippen te kort schieten, blijft er een in de ethnologie

�) Kruyt, West-Toradja�s, II, p. 226, 3e al. Spati�ring van mij. S. K. -) Kruyt, Animisme, p. 12, onder.

veelvuldig gevolgde methode over waarbij men ter typering van een aantal met verschillende termen aangeduide en bij verschillende volken voorkomende begrippen ��n dezer termen tot ethnologische term verheft.

Nadat Codrington het mana-begrip in West-Europa bekend had doen worden heeft men analoge voorstellingen elders gevonden en deze toen met de term ,,manaquot; aangeduid. Zo hebben ook wij na een vergelijking zowelnbsp;van de Tobanese term sahala als van de Niassische woorden eheha en lach�mi als ook van daulat, kramat, saktinbsp;en toeah met de Melanesisch-Polynesische voorstellingennbsp;deze met �mana� menen te kunnen vertalen.

Ook door anderen worden bepaalde Indonesische begrippen met mana ge�dentificeerd. Zo geeft Duyvendak o.m. de begrippen soemangat, tondi en noso met �levenskracht� en �ziel� weer�), terwijl hij in een ander verband^) opmerkt dat de woorden die door �ziel� wordennbsp;vertaald, evengoed met ,,mana� kunnen worden weergegeven.

Tot analoge conclusies komt Arbman in zijn artikel ,,Seele und Mana� waarin hij mededeelt dat de Bataknbsp;,,Unter dem tondi eines Menschen oft eben das (versteht),nbsp;was ein Neuseelander sein Mana nennt�.

De onjuistheid hiervan is in de voorgaande hoofdstukken aangetoond. Niet tondi, noso en soemangat mogen met het woord mana worden vertaald maar sahala, eheha,nbsp;daulat enz. die wel ten nauwste met de eerstgenoemde,nbsp;binnen de ,,ziele�-spheer liggende begrippen samenhangen, maar daarmee toch zeker niet identiek kunnen worden gesteld.

In verband hiermede worde nogmaals verwezen naar het Polynesische gebied waar het mana-begrip ook tennbsp;nauwste met andere begrippen verbonden is. Het betreftnbsp;n.1. de innige relatie tussen het begrip mana enerzijds ennbsp;de begrippen manawa, manawa ora, wairua en hau anderzijds die hierboven aan de hand van mededelingen vannbsp;schrijvers als Tregear, Best, Handy en R�hr aangetoondnbsp;werd. ��) Vooral met dit laatste begrip is naar R�hr's voorstelling de associatie van mana zo nauw dat hij zelfs

Best's typering van de hau der Maori�s als �personality plus vital powerquot;, hierboven al gegeven^), maakt duidelijk dat evenals de begrippen tondi, noso en soemangatnbsp;ook het hau-begrip zowel 's mensen persoonlijkheid alsnbsp;zijn levenskracht aanduidt. Hau wordt bovendien doornbsp;hem genoemd als een synoniem van ,,ahua� dat kannbsp;worden weergegeven met woorden als persoonlijkheid,nbsp;gelijkenis en afbeelding.

In verband hiermee worde nog gewezen op Joustra's weergave van de tendi met dubbelganger en evenknie ennbsp;zijn gelijkstelling van tendi en tondi met het oud-Javaan-se tonde dat wedergade betekent.

Als vertaling van hau vinden we ook woorden als ,,airquot; en ,,breathquot; ��) zoals we ook van woorden als tondi,nbsp;kesah, een synoniem immers van de onpersoonlijk gedachte tendi, en noso de vertaling adem en lucht aantroffen �) waardoor evenals van tondi en noso de grotenbsp;overeenkomst van hau met de Indische atman-voorstel-ling duidelijk gemaakt wordt.

,,Der hau des Menschenquot;, zegt R�hr, ,,bietet f�r den Europaer zwei Gesichtspunkte, den einen, der sich demnbsp;Begriffe des mana nahert und anderseits den des Lebens-prinzipsquot;. �)

Deze dichte nadering tot het mana-begrip die als kenmerkende eigenschap van de hau genoemd wordt, is ook typisch voor de begrippen tondi en noso die dan zelfsnbsp;wel, we zagen het hierboven�), in plaats van de mana-termen sahala en eheha gebruikt worden.

Naast het hau-begrip wordt ons op Nieuw-Zeeland het begrip mauri genoemd dat ,,(des Menschen) Lebensfun-ken reprasentiert, sein spirituelles, intellektuelles undnbsp;selbst physikalisches Wohlbefindenquot; *), dat dus evenalsnbsp;de hau de persoonlijkheid zowel als de levenskracht vannbsp;de mens omvat.

Naar Rohr's beschrijving') hebben we hier een begrip dat met het hau-begrip wel een zeer nauwe verwantschapnbsp;vertoont. Zo kan evenals de hau de mauri vaak gematerialiseerd worden voorgesteld. Deze materi�le mauri'snbsp;zoals stenen, vleugels van bepaalde vogels of plantendelen beschermen b.v. het bos door vogels uit anderenbsp;gebieden aan te trekken of te verhinderen dat de aanwezigen door toverij weggelokt worden. Deze mauri-talisman van het bos wordt ook wel de beschermer vannbsp;de hau van het bos genoemd. Het mater�le voorwerp dusnbsp;dat de hau van het bos of het land voorstelt, wordt maurinbsp;genoemd. In bepaalde gevallen is de mauri dus de gematerialiseerde hau.

Verschillende malen wordt zelfs van de hau of de mauri gesproken en worden beide woorden dus, als aanduidende begrippen van nagenoeg of geheel gelijke in-houd, naast elkaar genoemd.

Er is dan ook m.i. alle reden het begrip mauri als een synoniem van het hau-begrip op te vatten.

De overeenstemming van het begrip hau � en dus ook van het mauri-begrip � met de Indonesische begrippennbsp;tondi, noso en soemangat blijkt zo treffend te zijn datnbsp;we het woord hau � evenals we het woord mana gebruikten als vertaling voor de begrippen sahala, ehehanbsp;enz. � als algemene term ter typering van deze begrippen kunnen bezigen.

Evenals het hau-begrip het mana-begrip zeer dicht nadert terwijl er tussen hau en mana een zeer innige relatie bestaat, zo is tondi met sahala, noso met eheha ennbsp;soemangat met daulat, andika en toeah en waarschijnlijknbsp;ook met kramat en sakti ten nauwste verbonden.

Het Zuid-Niassische begrip lach�mi is in deze reeks met opzet niet genoemd omdat we het typeerden alsnbsp;,,m3er dan normale ,,ziele�-krachtquot;, waaruit zijn nauwenbsp;samenhang met het loem�-loem� begrip duidelijk naarnbsp;voren komt.

Dit laatste begrip kan met de Nieuw-Zeelandse hau zeker niet op ��n lijn worden gesteld. Het kenmerkendenbsp;van het hau-begrip en zijn Indonesische analoga n.1. datnbsp;ze de ,,personality plus vital power� van de drager totnbsp;uitdrukking brengen, mist � het begrip loem�-loemo tennbsp;enenmale. We zagen hierboven de loem�-loemo slechts

als de persoonlijkheid die in of bij de mens verblijf houdt, als het evenbeeld van de levende mens, maar niet alsnbsp;de onpersoonlijke levenskracht.

Een analogon van deze loem�-loem� vinden we in het Nieuw-Zeelandse begrip wairua die ook alleen als persoonlijkheid gedacht in of buiten de mens leeft. *) Ditnbsp;blijkt ook nog duidelijk uit het scheppingsverhaal dernbsp;Maori�s waarin immers door de godheid aan het levenloze beeld naast de manawa ora, de ,,pneuma or anima,nbsp;the spiritual breath of lifequot;, de wairua toebedeeld werd.

Met het woord wairua is dan ook de Zuid-Niassische loem�-loem� juist weergegeven. Het treffende hierbij isnbsp;dat evenals de wairua als de drager van mana beschouwd wordt en dus zeer nauw met mana samenhangt,nbsp;ook de loem�-loem� met lach�mi ten innigste verbondennbsp;is.

vTv;r ':-f- nbsp;nbsp;nbsp;.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;'

; nbsp;nbsp;nbsp;;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;{w. .: 'nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;^ Aj.T/

GERAADPLEEGDE LITTERATUUR.

Adatrechtbundels, bezorgd door de commissie voor het adatrecht en uitgegeven door het Kon.nbsp;Instituut voor de taal-, land- en volkenkunde van Ned. Indi�. 's-Gravenhage.

Alb. C. Kruyt. Bijdr. tot de taal-, landen volkenkunde van Ned. Indi�, 74 (1918),

Arbman, E. Seele und Mana. Archiv fiir Religions-wissenschaft, 29 (1931), p. 293�394.

schichtlicher Beitrag zur psychologischen Grundlegung der religi�sen Prinzipien-lehre. Leipzig und Berlin, 1927.

Blagden, C. O. Notes on the folk-lore and popular religion of the Malays. Journal of the Straits Branch of the R. Asiatic Soc., 29 (1896),

Bijzonderheden, Ethnographische-, betreffende de onder-afdeeling Vlll Kota en VII Loerah. Ind. Gids, 17 (1895) I ,18 (1896) I, 11.

Capell, A. The word ,,mana� ; a linquistic study. Oceania, 9 (1938/39), p. 89�100.

Chatelin, L. N. H. A. Godsdienst en bijgeloof der Nias-sers. Tijdschr. Ind. taal-, land- en volkenkunde, 26, 1881, p. 109�167.

Codrington, R. H. The Melanesians. Studies in their anthropology and folk-lore. Oxford, 1891.

Dato' Sedia Raja Abdullah : The leading Saints in Rem-ban. Journal of the Malayan Branch of the R. Asiatic Soc., 3 (1925), p. 101�104.

Dictionary, The Maori-Polynesian Comparative � by E. Tregear. Wellington, 1891.

Dongen, C. J. van. De Koeboes in de onderafdeeling Koe-boe der Residentie Palembang. Bijdr. tot de taal-, land- en volkenkunde van Ned.nbsp;Indi�, 63 (1910), p. 181�337.

Duyvendak, J. Ph. Inleiding tot de Ethnologie van de Indische Archipel. Groningen, Batavia,nbsp;1935.

Evans, J. H. N. Studies in Religion, Folk-lore and Custom in British North Borneo and the Malay Peninsula. Cambridge, 1932.

der Erweckung alf Nias. Allgem. Miss. Zeitschr., 49 (1922), p. 15�27, 33�44,nbsp;65�73, 105�112.

Hasselt, A. L. van Volksbeschrijving. In : Midden-Suma-tra. Reizen en onderzoekingen der Suma-tra-expeditie uitgerust door het aardrijks-

kundig genootschap. 1877�1879. Beschreven door de leden der Expeditie onder toezicht van prof. P. J. V e t h. Dl. III.nbsp;Volksbeschrijving en taal, 1882.

HeUrich, O. L. Bijdrage tot de geographische, geologische en ethnographische kennis der afd. Kro�. Bijdr. tot de taal-, land- en volkenkunde van Ned. Indi�, 5e volgreeks, 4nbsp;(1889), p. 515�633.

HeUrich, O. L, Bijdragen tot de kennis van het Midden-Maleisch. Batavia, 1904. Verh. Kon. Batav. Genootsch. v. K. en W., 53.

HeUrich, O. L. Proeve van een Lampongsch-Hollandsche woordenlijst, bepaaldelijk van het dialectnbsp;van Kro�. Batavia, 1891. Verh. Kon. Batav.nbsp;Genootsch. v. K. en W., 45.

Sihonobawaoeloe van Sisoba-hili ori Dahana. Meded. van de Vereeniging van Gezaghebbers B. B. No.nbsp;8, p. 32�35.

Hoiie, K. F. Snippers. Tijdschr. Ind. taal-, land- en volkenkunde, 17 (1869), p. 558�568.

Jacobs, J. Het familie- en kampongleven op Groot-Atjeh. Eene bijdrage tot de ethnographie van Noord-Sumatra. Leiden, 1894. 2 dln.

Joustra, M. Het leven, de zeden en gewoonten der Bataks. Meded. Ned. Zend. Genootsch.,nbsp;46 (1902), p. 385�426.

Joustra, M. Opgave van eenige woorden van gewicht bij Evangelie prediking en onderwijs , innbsp;het Karo-Bataksch. Meded. Ned. Zend.nbsp;Genootsch., 47 (1903), p. 166�172, 48nbsp;(1904), p. 80�89.

Kamoes Bah'asa Minangkabau Bahasa Melajoe-Rio.^ dioesahakan ol�h M. Thaib gelarnbsp;Soetan Pamoentjah. Balai Poe-staka, Batavia.

Klerks, E. nbsp;nbsp;nbsp;A.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Geographisch 'en Ethnographisch opstel

over de landschappen Korintji, Serampas en Soengai Tenang. Tijdschr. Ind. taal-rnbsp;�nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;land- en volkenkunde,nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;40 (1897), P-

Kohibrugge, J. H. F. 's Menschen Religie. Inleiding tot de vergelijkende volkenkunde. Groningen, 1932, 1933. 2 dln.

Kreemer, nbsp;nbsp;nbsp;J.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;Aanteekeningen omtrentnbsp;nbsp;nbsp;nbsp;het Minangka-

Kreemer, J. Atj�h. Algemeen samenvattend overzicht van land en volk van Atj�h en onderhoo-righeden. Leiden, 1922, 1923. 2 dln.

Kreemer, J. J. Bijdrage tot de volksgebruiken bij de Maleiers der Padangsche Benedenlanden.nbsp;Bijdr. tot de taal-, land- en volkenkundenbsp;van Ned. Indi�, 7e volgreeks, 6 (1908), P�nbsp;438�488.

Kruyt, Alb. C. Measa, eene bijdrage tot het dynamisme der Bare�e sprekende Toradja's en enkelenbsp;omwonende volken. Bijdr. tot de taal-,

122

Amsterdam, 1938. 4 din. Verb. Kon. Ned. Akad. V. Wetensch., afd. letterkunde. N.nbsp;R. dl. 15 .

Lagemann, H. Ein Heldensang der Niasser. Gesang der Gaste beim Feste eines Hauptlings, als ernbsp;sich den titel ,,Balagu'' beilegte. Tijdschr.nbsp;Ind. taal-, land- en volkenkunde, 49 (1906),nbsp;p. 341�408.

Lehmann, F. R. Mana. Der Begriff des ,,auszerordentlich Wirkungsvollenquot; bei den S�dseev�lkern.nbsp;Leipzig, 1922.

Lehmann, F. R. Mana. Fine begriffsgeschichtliche Unter-suchung auf ethnologischer Grundlage. Inaugural-Dissertation. Leipzig, 1915.

Loeb, E. M. Sumatra, Its History and People. Wien, 1935. Wiener Beitrage zur Kulturgeschich-te und Linguistik. Bd. III.

Lorm, A. J. de en Tichelman, G. L. Verdwijnend cultuurbezit. Beeldende kunst der Bataks. Leiden, 1941.

Mandjau Ari, Minangkabausche vertelling vertaald door J. L. van den Toorn. Batavia, 1885.nbsp;Verb. Kon. Batav. Genootsch. v. K. en W.,nbsp;45 (1891) 1.

Meurs, J. van Pasemah Oeloe Manna op het eiland Sumatra. Studi�n op godsdienstig, wetenschappelijk en letterkundig gebied. N. R. 23, dl. 26 (1891), p. 156�184, 253�288,nbsp;358�385, 448�456.

Miiller, F. Max. Lectures on the origin and growth of religion as illustrated by the religions of India. London, 1878.

Neumann, J. H. E�n en ander aangaande de Karo-Bataks. Meded. Ned. Zend. Genootsch., 48 (1904), p. 361�377.

Newbold, T. J. Political and statistical account of the British Settlements in the Straits of Malacca, Pinang, Malacca and Singapore inbsp;with a history of the Malayan States ofnbsp;the Peninsula of Malacca. London, 1839.nbsp;2 vols.

Niasser, De � in leven en sterven. Wolanda Hindia, 2 (1929), p. 42�45, 53�56, 64�66, 80�83,nbsp;89�91, 101�106, 117�118, 123�126.

Uitgegeven door het Kon. Instituut voor taal-, land- en volkenkunde van Ned.nbsp;Indi�, Ie stuk, 5e druk. 's-Gravenhage,nbsp;1906.

Nieuwenhuisen, J. T. en Rosenberg, H. C. B. von. Verslag omtrent het eiland Nias en deszelfs bewoners. Verh. Kon. Batav. Genootsch. v.nbsp;K. en W., 30, (1863), p. 1�153.

Ophuijsen, Ch. ^4. van. Kijkjes in het huiselijk leven der Bataks. Leiden, 1910.

Ossenbruggen, F. D. E. van. Het primitieve denken, zooals dit zich uit voornamelijk in pok-

kengebruiken op Java en elders. Bijdrage tot de praeanimistische theorie. Bijdr.nbsp;tot de taal-, land- en volkenkunde vannbsp;Ned. Indi�, 71 (1916), p. 1�370.

volksgeloof onder de Oeloeneezen in Pa-lembang. Kolon. Tijdschr., 24 (1935), p. 153�176.

Bijdr. tot de taal-, land- en volkenkunde van Ned. Indi�, 65 (1909), p. 477�643.

R�mer, R. Bijdrage tot de geneeskunst der Karo-Bataks. Tijdschr. Ind. taal-, land- en volkenkunde, 50 (1908), p. 208�288.

Rooi], J. F. A. de. De positie der volkshoofden in een gedeelte der Padangsche bovenlanden ; hunne ethnographische en hunne politieke beteekenis. Ind. Gids, 12 (1890) I, p.nbsp;634�682.

Schmidt, W. Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesi-schen V�lker. Wien, 1910. Denkschriften der kaiserlichen Akademie in Wien. Phi-losophisch-historische Klasse, 53, 3.

Schmidt, W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine histo-risch-kritische und positive Studie. I. Historisch-kritischer Teil. M�nster, 1926.

Schr�der, E. E. W. Gs. Nias. Ethnographische, geographi-sche en historische aanteekeningen en studi�n. Leiden, 1917.

Skeat, W. W. Malay Magic being an introduction to the folklore and popular religion of the Malaynbsp;Peninsula. London, 1900.

S�derblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. Unter-suchungen iiber die Anfange der Religion. Leipzig, 1916.

Speyer, J. S. De Indische Theosophie en hare beteeke-nis voor ons. Leiden, 1910.

Steinhart, W. L. De Christianiseering van het Niassche begrip ,,heilig�. De Opwekker, Febr. 1929,nbsp;47�58.

Steinhart, W. L. Magie en geloof bij het behandelen van zieken. De Opwekker, 1937, p. 421�433.

Steinhart, W. L. Niassche priesterlitanie�n. Bandoeng, 1938. Verh. Kon. Batav. Genootsch. v. K.nbsp;en W., 74.

Steinhart, W. L. Niassche teksten met Nederlandsche vertaling en aanteekeningen. Bandoeng,nbsp;1937. Verh. Kon. Batav. Genootsch. v. K.nbsp;en W., 73 en Tijdschr. Ind. taal-, land- ennbsp;volkenkunde, 74 (1934), p. 326�376, 391�nbsp;441.

Stibbe, D. G. De adat-eed bij de Menangkabausche Ma-leiers. Wet en Adat, bladen gewijd in het algemeen aan het recht en aanverwantenbsp;onderwerpen, in het bizonder aan Indische rechtsbelangen, Ie en 2e jaarg., 3enbsp;bd., p. 222�230.

Stibbe, G. Beschrijving der onderafdeeling Alahan-Pandjang. Tijdschr. Binnenl. Bestuur, 21 (1901), p. 218�243, 298�328, 496�527;nbsp;22, 23 (1902), p. 324�344.

Sundermann, H. Kleine Niassische Chrestomathie mit W�rterverzeichniss. Bijdr. tot de taal-,nbsp;land- en volkenkunde van Ned. Indi�, 5enbsp;volgreeks, 7 (1892), p. 335�453.

Allgem. Miss. Zeitschr., 11 (1884), p. 345� 354, 408�431, 442�460 ; 12 (1885), p.nbsp;271�290, 334�342.

Sundermann, H. Niassische Texte mit deutscher Ueber-setzung. Bijdr. tot de taal-, land- en volkenkunde van Ned. Indi�, 7e volgreeks, 4 (1905), p. 1�73.

Tjindoer Mato, Minangkabausch-Maleische legende vertaald door J. L. van den Toorn. Batavia, 1886. Verb. Kon. Batav. Genootsch. V. K. en W., dl. 45, 2. Batavia, 1891.

Toorn, J. L. van den. Het animisme bij den Minangka-bauer der Padangsche Bovenlanden. Bijdr. tot de taal-, land- en volkenkunde vannbsp;Ned. Indi�, 5e volgreeks, 5 (1890), p.nbsp;48�104.

Toorn, J. L. van den. lets over het ,,betoewah� en ,,tila-koquot; zijn bij de Maleiers. Tijdschr. Ind. taal-, land- en volkenkunde, 26 (1881), p.nbsp;556�563.

Toorn, J. L. van den. Verscheidene verhalen omtrent het bijgeloof van de Maleiers in het landnbsp;Minangkabau. Tijdschr. Ind. taal-, landen volkenkunde, 25 (1879), p. 441�459.

Vogel, J. Ph. Het Sanskritwoord Tejas (= gloed, vuur) in de beteekenis van magische kracht.nbsp;Amsterdam, 1930. Meded. Kon. Akad. vannbsp;Wetensch. afd. letterkunde, dl. 70, serienbsp;B., p. 83�125.

Wagenvoort, H. Imperium. Studi�n over het �manaquot;-begrip in zede en taal der Romeinen. Amsterdam, 1941,

Warneck, J. Die Religion der Batak. Ein Paradigma f�r animistische Religionen des Indischennbsp;Archipels. Leipzig, 1909.

Westenberg, C. J. Aanteekeningen omtrent de godsdienstige begrippen der Karo-Bataks. Bijdr. tot de taal-, land- en volkenkundenbsp;van Ned. Indi�, 5e volgreeks, 7 (1892), p.nbsp;208�253.

Wilken, G. A. Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel. Ind. Gids, 6 (1884), I, p. 925�1000 I II, p. 19�100.

Wilkinson, R. J. Some Malay Studies. Journal of the Malayan Branch of the R. Asiatic Soc., 10nbsp;(1932), p. 67�138.

Winkler, J. Die Toba-Batak auf Sumatra in gesunden und kranken Tagen. Ein Beitrag zurnbsp;Kenntniss des animistischen Heidentums.nbsp;Stuttgart, 1925.

Winstedt, R. O. Hikayat Hang Tuah. Journal of the Straits Branch of the R. Asiatic Soc., 83 (1921),nbsp;p. 110�123.

Winstedt, R. O. Karamat : Sacred places and persons in Malaya. Journal of the Malayan Branchnbsp;of the R. Asiatic Soc., 2 (1924), p. 264�nbsp;280.

Winstedt, R. O. Negri Sembilan. The History, Polity and Beliefs of the Nine States. Part III : Mi-nangkabau Beliefs. Journal of the Malayan Branch of the R. Asiatic Soc., 12 (1934),nbsp;p. 40�111.

Winsledt, R. O. Shaman, Saiva and Sufi. A study of the Evolution of Malay Magic. London etc.,nbsp;1925.

Winstedt, R. O. Sidi, Siamang, Adunada. Journahof the Straits Branch of the R. Asiatic Soc., 81nbsp;(1920), p. 7�9.

Woordenboek, Angkola- en Mandailang-Bataksch-Neder-landsch � door H. J. E g g i n k. Bandoeng, 1936. Verh. Kon. Batav. Genoot, sch. V. K. en W., 72.

Hoesein Djajadiningrat met Nederlandsch-Atj�hsch Register door Dr.nbsp;G. W. J. D r e w e s. Batavia, 1934, 2 dln.

Woordenboek, Eerste proeve van een BaUneesch-Hol-landsch � door R. van Eek. Utrecht, 1876.

Woordenboek, Bataksch-Nederduitsch � door H. N. v a n der T u u k. Amsterdam, 1861.

Woordenboek, Gajonsch-Nederlandsch � met Neder-landsch-Gajonsch register door Dr. G. A. J. H a z e u. Batavia, 1907.

Woordenboek, Practisch Javaansch-Nederlandsch �� met Latijnsche karakters door P. J a n s z.nbsp;Semarang enz., 2e druk, 1906.

Woordenboek, Maleisch-Nederlandsch � op last van het Gouvernement van Nederlansch-Indi�nbsp;samengesteld door wijlen H. v o n denbsp;Wall en, met weglating van al het overtollige, uitgegeven door H. N. v a n dernbsp;Tuuk. Batavia, 1877�1884. 3 dln.

Woordenboek, Niasch-Maleisch-Nedeilandsch � door J. W. Thomas en E. A. Taylornbsp;Weber. Batavia, 1887.

Woordenboek, Nieuw Maleisch-N ederlandsch � met Arabisch karakter. Naar de beste en laatste bronnen bewerkt door H. C. K 1 i n-k e r t. Leiden, 1916.

Woordenboek, Minangkabausch-Maleisch-N ederlandsch � bewerkt door J. L. van den Toorn.nbsp;'s-Gravenhage, 1891.

Woordenboek, Nieuw Nederlandsch-Maleisch � door H. C. K 1 i n k e r t, 3e druk. Herzien ennbsp;bij gewerkt door prof. C. Spat. Leiden,nbsp;1926.

W�rterbuch, Deutsch-Niassisch � Unter Mitwirkung von Miss. H. Lagemann (f�r den s�dl.nbsp;Dialekt) zusammengestellt von H. S unde r m a n n. Moers, 1892.

W�rterbuch, Niassisch-Deutsches � zusammengestellt von H. Sundermann unter Mitwirkung der Missionare H. Lagemannnbsp;und W. Frickenschmidt (f�r dennbsp;s�dlichen Dialekt). Moers, 1905.

Ypes, W. K. H. Bijdrage tot de kennis van de stamverwantschap, de inheemsche rechtsgemeenschappen en het grondbezit der Toba- en Dairi-Bataks. 's-Gravenhage, 1932.

INHOUD.

De mana-idee en woorden met mana-betekenis bij de overige volken van Sumatra en denbsp;Maleiers van Malakka .................. 69�108

quot;^�,�V - r nbsp;nbsp;nbsp;-�- HJJ

a.�iS.

STELLINGEN

De door Kruyt verkondigde mening dat de gedachte van de �persoonlijke zielestofquot; bij de primitieven zichnbsp;heeft ontwikkeld uit de idee van de �onpersoonlijkenbsp;zielestofquot; en dat deze ontwikkeling parallel ging met ennbsp;ten�nauwste samenhing met het zich vrijmaken van hetnbsp;individu uit de gemeenschap waarin het voordien geheelnbsp;opging, is onaanvaardbaar (Alb. C. Kruyt, ,,Het Animisme in den Indischen Archipelquot;, 's-Gravenhage, 1906,

Loeb�s mededeling dat ,,the soul concept in Indonesia is the important factor in religion, while the idea ofnbsp;mana, or supernatural power, is almost absent� (E. M.nbsp;Loeb, ,,Sumatra. Its History and Peoplequot;, Wenen, 1935,nbsp;p. 78), is althans wat een aantal volken op en in de omgeving van Sumatra aangaat, onjuist.

III

Ten onrechte noemt Wagenvoort de tondi der Bataks als een parallel van het mana der Zuidzee-eilandersnbsp;(H. Wagenvoort, ,,Imperium, studi�n over het ,,mana�-begrip in zede en taal der Romeinenquot;, Amsterdam, 1941,nbsp;p. 8).

Duyvendak�s gelijkstelling van het Mentaweise begrip ,,kerequot; met het mana-begrip is onjuist. (J. Ph. Duyven-dak, ,,Inleiding tot de Ethnologie van de Indische Archipel�, Groningen, Batavia, 1940, p. 153).

De mening dat de veelvuldige aanwezigheid van rotstekeningen in Zuid-Afrika te verklaren zou zijn uit een doordringen van de met de ijstijd verdwenen West-Europese rotstekenkunst tot aan de Zuidpunt van hetnbsp;Afrikaanse vasteland (L. Frobenius, ,,Kulturgeschichtenbsp;Afrikasquot;, Wenen, 1933, p. 193), schijnt te weinig gefundeerd.

Terecht merkt Broek op dat in de geestelijke verhouding van de boer tot zijn land de kern van het probleem van de bodemvernieling in de Verenigde Staten benaderd wordt (J. O. M. Broek, ,,Bodemvernieling in denbsp;Vereenigde Staten, oorzaken, gevolgen en herstelarbeid�,nbsp;Tijdschr. Kon. Ned. Aardrijksk. Genootsch. Deel LIV, 3,nbsp;Mei 1937, p. 397).

VII

Ten onrechte noemt Loohuis de afstand van Brazili� aan Portugal in 1661 als een voorbeeld van het feit datnbsp;de West-Indische Compagnie zich slechts om de bloeinbsp;van de handel bekommerde en weinig oog had voornbsp;koloniale politiek in wijdere zin (J. G. Loohuis, ,,De verhouding tusschen den tropischen landbouwgordel en denbsp;industriecentra der gematigde zone in hare beteekenisnbsp;voor het huidige aspect van het koloniale vraagstuk innbsp;Zuid-Oost-Azi�, diss. Utrecht, 1931, p. 22).

VIII

Het lijkt ongewenst dat de onderscheiding die Krasser maakt tussen een Noord-Duits- en een Skandinavischnbsp;oos-type, ingang vindt (L. M. Krasser, �Ueber Oser undnbsp;Kames�, Geographischer Anzeiger, 1940).

Door de volgens de bepaling van 1941 plaats gehad hebbende inkrimping van het aantal lesuren in de aardrijkskunde aan gymnasia is de voor de aanstaande studenten zo belangrijke behandeling van de aardrijkskundenbsp;van Nederland en zijn overzeese bezittingen onmogelijknbsp;geworden.

SAHALA, TON Dl

SAHALA, TONDI

DE BEGRIPPEN �MANA� EN �HAU� BIJ ENKELE SUMATRAANSE VOLKEN

SIMON KOOIJMAN

SAHALA, TONDI

DE BEGRIPPEN �MANAquot; EN �HAU� BIJ ENKELE SUMATRAANSE VOLKEN.

104

t�-..

;r;' If.V,

'\

GERAADPLEEGDE LITTERATUUR.

122

INHOUD.

quot;^�,�V - r nbsp;nbsp;nbsp;-�- HJJ

a.�iS.

STELLINGEN

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX