; Romer 7 und Romer 9 bei Augustin

A. F. W,. LEKKERKBRKER

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Romer 7 und Romer 9 bei Augustin

Romer 7 und Romer 9 oei Auöustin

ACADEMISCH PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TEnbsp;UTRECHT, OP GEZAG VAN DEN WAARNEMEN-DEN RECTOR MAGNIFICUS L. VAN VUUREN,nbsp;HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER LETTERENnbsp;EN WIJSBEGEERTE, VOLGENS BESLUIT VAN DENnbsp;SENAAT DER UNIVERSITEIT TE VERDEDIGENnbsp;TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEITnbsp;DER GODGELEERDHEID OP MAANDAG 9 MAARTnbsp;DES NAMIDDAGS TE 4 UURnbsp;DOOR

Arie Frederik neus LEKKERKERKER

GEBOREN TE HEI- EN BOEICOP

AMSTERDAM - H. J. PARIS - MCMXLII

AAN MIJN VROUW

VOORWOORD

Nu ik aan het einde van mijn academische studie gekomen ben, maak ik gebruik van de gelegenheid allen, wier colleges ik aan de Utrechtschenbsp;Universiteit heb mogen volgen, hartelijk dank te zeggen.

Maar ik zou al wel heel weinig begrepen hebben van Augustinus, wanneer ik niet allereerst Hem dank. Die mij de kracht heeft gegevennbsp;dit proefschrift te voltooien. „Deus meus, recorder in gratiarum actionenbsp;tibi et confiteor misericordias tuas super me”.

Het is mij een behoefte jegens U, Hooggeleerde van Rhijn, Hooggeachte Promotor, mijn erkentelijkheid uit te spreken. Onvergetelijk zijn voor mij Uw colleges als kerkelijk hoogleeraar, die mij vooral voornbsp;de practijk veel hebben meegegeven. Als staatshoogleeraar hebt gijnbsp;mij de weg naar Augustinus gewezen. Het was en is Uw charismanbsp;jonge menschen tot zelfstandige studie te stimuleeren. Eenerzijds hebtnbsp;gij mij volkomen vrij gelaten bij de keuze en de aanpak van mijn onderwerp, anderzijds hebt gij mij na de voltooiing Uw critische opmerkingennbsp;niet bespaard. De vorm van dit proefschrift heeft daardoor ten zeerstenbsp;gewonnen.

Hooggeleerde Cramer, Uw colleges vooral over Neoplatonisme en Augustinus, blijven bij mij in dankbare herinnering.

Hooggeleerde Brouwer, dat ik in mijn voorliefde voor de theologie van het Nieuwe Testament door Uw colleges en door Uw leiding bijnbsp;mijn studie voor het doctoraalexamen zeer versterkt ben, wordt doornbsp;mij hoog gewaardeerd. Ik beveel dit proefschrift, dat voor een deelnbsp;ook een bijdrage wil zijn tot de exegese van Romeinen 7 en 9, in Uwnbsp;bijzondere belangstelling aan.

Met groote waardeering gedenk ik de colleges van U, Hooggeleerde Noordtzij, Obbink en Severijn. Ik dank U voor het vele, dat ik vannbsp;U heb mogen ontvangen.

Met weemoed noem ik de naam van den overleden hoogleeraar Plooy, die een zeer bijzondere plaats in mijn studententijd heeft ingenomen.

Het spijt mij, dat ik Uw colleges. Hooggeleerde Berkelbach van der Sprenkel, de Groot, Obbink Jr., de Vrijer, niet meer heb kunnen volgen.

Voorzoover ik U persoonlijk heb mogen ontmoeten, heb ik steeds de grootste vriendelijkheid van U mogen ondervinden.

Mijn vrouw dank ik voor haar geduld en voor de zeldzame nauwkeurigheid, waarmee zij de drukproeven heeft nagezien.

Gaarne noem ik ook hier de naam van den heer van Ruyven te Glimmen, die eveneens een werkzaam aandeel heeft gehad bij denbsp;correctie.

Zeer waardeer ik het, dat de Nederlandsche Universiteitsbibliotheken, inzonderheid de Groningsche en de Utrechtsche, mij met de grootste welwillendheid hebben geholpen.

Tenslotte: reeds jaren geleden besloot ik voor dit proefschrift mij van de Duitsche taal te bedienen. Ik heb dit gedaan, omdat de auteurs,nbsp;die in deze studie worden bestreden, in het Duitsch hebben geschreven.

INHALT

Liieraturverzeichnis

I. Abkürzangen (S. XVII) - II. Texte (S. XVII) - III, Litecatur (S. XVIII)

EINFÜHRUNG...................S.

Entscheidende Bedeutung des Romerbriefes in kritischen Stunden der Kirchengeschichte (S. 1). Besondere Stelle von Romer 7 und 9nbsp;(S. 1—2). Nach Althans waltet in R. 7 eine Kontinuitat zwischen demnbsp;Menschen ohne Christus und dem Menschen in Christus (S. 2). Ottonbsp;und Barth iiber R. 9 (S. 3). Augustins maszgebende Bedeutungnbsp;(S. 3-4).

ERSTER TEIL. RÖMER 7.

1. KAPITEL. DIE VORAUCUSTINISCHE EXECESE VON

RÖMER 7.....................S. 5-14

Irenaeus (S. 5). Origenes, der erste Exeget von R. 7. Paulus be-schreibe in V. 7—^13 eine allgemeine Jugenderfahrung, in V. 14 ff. meine er nicht sich selbst, er rede dort wie ein schwacher, ein fleisch-licher Mensch (S. 5—7). Methodius von Olympus bezieht die V. 7 —13nbsp;auf 1 Mose 3, versteht die V. 14 ff. als Aussage iiber den Christen nbsp;Paulus. Mit dem „Tun des Bosenquot; in V. 15 und 19 meine Paulus dasnbsp;Begehren des Bosen (S. 7—9). Theodor von Mopsueste identifiziertnbsp;wie Methodius Cesetz und Cebot, bezieht die V. 7—13 auf Adamsnbsp;Ceschichte (S. 9). Nach Chrysostomus sei das Cesetz in den V. 7—13nbsp;das mosaische. Also werde hier de Begegnung des Volkes Israel mitnbsp;dem Cesetz gemeint. Chrysostomus sukjektiviert den Ausdruck VEKpocnbsp;in V. 8. Die pragnante Bedeutung von £JC0V wird von ihm nicht -f.nbsp;erkannt (S. 9). Das Subjekt in V. 14 ff. sei nach ihm die vorchristlichenbsp;Menschheit (S. 10—11). Diodor: Paulus iibertrage anderer Erfahrungnbsp;auf sich selbst (S. 11). Theophylakt. Theodoret (S. 11). Tertulliannbsp;deutet auf Paulus’ Vergangenheit, Ambrosius auf seine Cegenwartnbsp;(S. 11). Ambrosiaster subjektiviert das „mortuum erat” in V. 8nbsp;(S. 11 —12). Hieronymus widerspricht sich selbst (S. 12). Drei Fragennbsp;bei der Exegese von R. 7 (S. 12—14).

XII

2. KAPITEL. DIE FRÜHPAULINISCHE EXEGESE VON

ROMER 7 BEI AUGUSTIN..............S. 15-40

Zwei Perioden in der exegetischen Arbeit Augustins (S. 15—^16). Augustin war Psycholog (S. 16—17). Nicht nur die Confessiones,nbsp;auch die Auslegung von R. 7 ist eine Psychologie des Heilswegesnbsp;(S. 17—18), Augustin unterscheidet vier Phasen im Leben der Wieder-geborenen (S. 18). Die erste Phase „ante legem”. Das Ich in V. 8. u. 9nbsp;ist nicht ein Kollektivum. Augustin subjektiviert das „mortuum est” innbsp;V. 8. Er hat das „vivebamquot; in V. 9 nicht verstanden (S. 19). Dienbsp;zweite Phase „sub lege” (S. 19—26). Das Gesetz kann die Siindenbsp;nicht ausrotten, nur anzeigen (S. 19—20). Augustin subjektiviert dasnbsp;„mortuus sum” in V. 10. Das Charakteristische der zweiten Phase dienbsp;bewuszte Uebertretung. Das „revixit” erklart als „apparuit” (S. 20).nbsp;Das Gesetz mehrt die Siinde. Zwei Erklarungen des „fefellit” in V. IInbsp;(S. 21). Auch die V. 14 ff. werden dem Gesetzesstand zugeteilt.nbsp;Rhetorische Deutung vom Ich in R. 7. Das Subjekt ist nicht dernbsp;Mensch ohne die Gnade, sondern der Mensch vor der Gnade (S. 22).nbsp;Widerspruch zwischen Wollen und Tun (S. 23). Ein hellenistischesnbsp;Zitat, Nur in den Confessiones wird eine Spaltung im Willen selbstnbsp;betont (S. 24). Das Gesetz fiihrt zur Erkenntnis der Siinde. Dasnbsp;„ignoro” in V. 15 erklart als „non approbo” (S. 25). Der Menschnbsp;unter dem Gesetz frei zum Wollen des Guten, nicht zum Tun desnbsp;Guten. Der Glaube fleht den Befreier um die Kraft der Gnade an.nbsp;Er ist eine letzte Möglichkeit des freien Willens (S. 26). Die Gnadenbsp;teilt uns die Liebe mit. Nur die Liebe erfiillt das Gesetz (S. 27).nbsp;Der Glaube ist das Tor zur Rechtfertigung. Rechtfertigung bedeutetnbsp;Gerechtmachung (S. 28). Im dritten status hat die Herrschaft dernbsp;Siinde aufgehört, im vierten status wird auch ihre Existenz aufhörennbsp;(S. 29).

Zusammenfassung (S. 29—30). Das Gesetz ist heilig und gut (S. 30). Augustin unterscheidet ein Lesen und ein Verstehen des Gesetzes,nbsp;Furcht und Liebe (S. 31). Legitimer und illegitimer Gebrauch desnbsp;Gesetzes (S. 31^—32). Die Intention des Gesetzes ist uns zur Demutnbsp;zu fiihren, d.h. zum Glauben (S. 32). Innere Unklarheiten bei Augustin;nbsp;kann der rechte Gebrauch des Gesetzes noch zum „status sub lege”nbsp;gehören? kann V. 22 dem „homo sub lege” zugesprochen werden?nbsp;(S. 32—^34). Der Glaube entweder eine letzte Möglichkeit des Men-schen oder von Gott geschenkt (S. 34). Zwei Glaubensbegriffe beinbsp;Augustin: Glauben ist einerseits ein Akt der Zustimmung, andrerseitsnbsp;ein Willensakt (S. 34—^35). Intellektualistisch ist der mittelalterlichenbsp;Begriff der „fides implicitaquot;, voluntaristisch das Begriffspaar „fidesnbsp;informis” und „fides formata” (S. 36). Philosophischer und psycho-logischer Glaubensbegriff bei Augustin. Der zweite von Gilson nichtnbsp;beachtet (S. 36). Seeberg versucht die beiden Glaubensbegriffe mit-einander zu verbinden (S. 36—37). Das achte Buch der Confessionesnbsp;illustriert den Uebergang von der zweiten zur dritten Phasenbsp;(S. 37-40).

XIII

3. nbsp;nbsp;nbsp;KAPITEL. DIE SPATPAULINISCHE EXEGESE VON

ROMER 7 BEI AUGUSTIN..............S. 41-58

Erst anno 418 kommt R. 7 wieder zur Sprache (S. 41). Der pelagia-nische Begriff von der Gnade (S. 41—43). Augustin vermiszt die „inspiratio caritatisquot; (S. 42^—43). Der Glaube wird jetzt von ihm aufnbsp;die Gnade Gottes zurückgeführt (S. 43^—44). Anno 419 wird R. 7 alsnbsp;ein Wort des Christen angeführt (S. 44). Das „fado” in V. 15nbsp;erklart als „concupiscoquot;. Dadurch wird R. 7 umgedeutet. Jonas redetnbsp;hier von einer prinzipiellen Entscharfung. Mit dem Fleisch in V. 23nbsp;meine Paulus den Leib (S. 44—45). Eine neue Auslegung von R. 7nbsp;in „Contra duas epistolas Pelagianorum” (S. 46—^55). Biographischenbsp;Erklarung vom „Ich” in R. 7 (S. 46—^47). Die V. 7 ff. auf Paulus’

Kindheit bezogen {S. 47—48). Diese Deutung wird aber vom Selbst-zeugnis in Phil. 3, 6 unmöglich gemacht (S. 48). Die V. 14 ff. werden jetzt auf Paulus’ Gegenwart gedeutet (S. 49). Motive zu dieser Aen-derung: nicht die Autoritat einiger Schrifterklarer der Vergangenheit,nbsp;nicht die antipelagianische Polemik, nicht das Betonen der Konku-piszenz im Erlösten, sondem das Wort der Schrift selbst (S. 49—^52).

Der zweite „status sub lege” ist jetzt eindeutig vom „timor poenae” bestimmt (S. 53). Mit Unrecht kritisiert hier Jonas (S. 53^—54). Dasnbsp;Bild des „status sub gratia” hat sich durch die Wendung in dernbsp;Exegese von R. 7 nicht geandert! „Tun” und „Vollbringen” scharfnbsp;unterschieden. Das „carnalis” in V. 14 wie „mortalis” interpretiertnbsp;(S. 54—^55). Weitere Stellen bei Augustin über R. 7 (S. 55—^56).

Der Glaube bleibt auch jetzt der Auftakt zu einem Prozesz der Gerechtmachung (S. 56—58).

4. nbsp;nbsp;nbsp;KAPITEL. KRITIK. DIE RICHTIGE AUSLEGUNG VON

ROMER 7.................. . . , S. 59-79

Recht und Unrecht in Jonas’ Kritik (S. 59—61). Augustins Psychologie der vier Phasen erinnert an den Pietismus (S. 60). Die aktuelle Bedeutung der Exegese von R. 7 für die Predigt und für die Dogmatiknbsp;(S. 61^—^62). Das „Ich” in V. 7—^13 weder biographisch, noch rheto-risch, sondern heilsgeschichtlich (S. 62—65). Adam und Israel und dienbsp;Gemeinde und Paulus, sie alle sind gemeint (S. 65—66). Althaus führtnbsp;den Begriff der Urgeschichte ein (S. 66). Kohlbrügge deutet dienbsp;V. 7—13 auf die Gegenwart des christlichen Menschen (S. 67).nbsp;Das EJCOV meint eine urgeschichtliche, nicht eine zeitliche Ver- lnbsp;gangenheit (S. 67—68). Drei Beweisgründe bei Kümmel gegen eine \nbsp;Deutung der V. 14 ff. auf den Christen (S. 68—69). Er spricht diesenbsp;Verse dem vorchristlichen Menschen zu (S. 69). Dieses aber wider-spricht den sonstigen anthropologischen Vorstellungen des Paulusnbsp;(S. 69—71). Es handelt sich hier urn eine theologische Entscheidungnbsp;(S. 70). Eine frühpaulinische Exegese bei Althaus. Er betont am vorchristlichen Menschen ein Wollen des Guten (S. 70—71). Sechs

XIV

Beweisgründe für eine Deutung der V. 14 ff. auf die Gegenwart der Gemeinde Jesu Christi (S.nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;—74). Antwort auf die drei Argu-

mente von Kümmel (S. IA—76). Fehler der augustinischen Deutung: die biographische Erklarung vom ,,Ich”, die Entscharfung vom „facere”nbsp;in V. 15, die Exegese des „carnalis sum” in V. 14, des „ignoro”nbsp;in V. 15 und des „captivantem” in V. 23 (S. 76, vgl. S. 54—^55).

Auch Luther unterscheidet „Tun” und „Vollbringen” (S. 77). Calvin verteilt die Doppelheit im Menschen von R. 7 psychologisch aufnbsp;2wei Teile im Menschen (S. 17—78). Luther wuszte aber von dernbsp;Identitat zwischen dem voOs der adpf In R. 7 (S. 78). Kohl-briigge und Barth haben das ,,Tun des Bösenquot; nicht umgedeutetnbsp;(S. 78-79).

ZWEITER TEIL. ROMER 9.

Die Auslegung von R. 9 antwortet auf die Frage: wie entsteht der Glaube? (S. 80).

1. KAPITEL. DIE VORAUGUSTINISCHE EXEGESE VON ROMER 9.....................S. 81-92

Irenaeus betont die Freiheit des Willens (S. 81—^82). Nach Clemens wird Gottes Erwahlung von seinem Vorherwissen bestimmt (S. 82).

Origenes, der erste Exeget von R. 9 (S. 82—85). Das Vorherwissen in R. 8, 29 habe pragnante Bedeutung (S. 82). Die Verstockung desnbsp;Pharao auf seinen Ungehorsam zurückgeführt (S. 82—83). V. 15—^19nbsp;werde von einem Gegner, einem Fatalist, gesprochen, nicht von Paulusnbsp;selbst. V. 21 wird umgedeutet (S. 83). Die Erwahrung des Jakob undnbsp;die Verwerfung des Esau schon von ihrer Geburt auf ihre Verdienstenbsp;in der Praeexistenz zurückgeführt. Betonung der Willensfreiheit. Dienbsp;Verwerfung sei nicht endgültig (S. 84). Oft hat Origenes die pragnante Bedeutung der Praszienz von R. 8, 29 vergessen (S. 85). Methodius betont bei V. 21 die eigene Verantwortlichkeit des Menschennbsp;(S. 85). Nach Chrysostomus werden die V. 15—19 aus dem Sinnenbsp;des Apostels gesagt. Paulus verteidige die Unhegreiflichkeit des gött-lichen Ratschlusses. Gottes Walten sei aher nicht reine Willkür: ernbsp;sieht voraus, wer gut und wer böse ist (S. 85^—87). Theodor vonnbsp;Mopsuestia: Gott erwahle diejenigen, die seiner Gnade würdig sind.

Die V. 15—18 werden von einem Gegner gesprochen. Merkwürdige Exegese von V. 20 (S. 87—88). Theophylakt exegesiert wie Chrysostomus (S. 88—89). Einige Fragen bei der Erklarung von R. 9nbsp;(S. 89). Tertullian. Hilarius von Poitiers: der Mensch selbst sei verant-wortlich, er selbst solle im Heilsprozesz den Anfang machen (S. 90).

Innere Unklarheit bei Ambrcsius (S. 91). Typische Erklarung der V. 10—13 bei Hieronymus und Ambrosiaster. Hieronymus exegesiertnbsp;V. 14—19 wie eine Gegenrede, bei V. 20 erinnert er an Theodor. Einenbsp;Psychologie des Heilsprozesses bei Hilarius (S. 91—^92).

XV

2. nbsp;nbsp;nbsp;KAPITEL. DIE FRÜHPAULINISCHE EXEGESE VON

ROMER 9 BEI AUGUSTIN..............S. 93-104

In der Schrift „de libero arbitrio” ist die Praszienz Gottes ein rein betrachtendes Voraussehen (S. 93—94). Eine Auslegung von R. 9nbsp;in „qu. 83quot;: der „homo” von V. 20 sei der fleischliche Menschnbsp;(S. 94). Die Gnade der Berufung geht dem Verdienst des Glaubensnbsp;voran. Die Berufung ist etwas Mystisches (S. 95). „Rufen” undnbsp;„Mahnen” sind Synonyma. Das erste hat aber mehr Effekt als dasnbsp;zweite (S. 96). Die Antwort auf die Berufung steht in unsrer Macht.

Betonung der Willensfreiheit (S. 96—97). Die richtige Antwort ein Wollen, ein Beten, d.h. der Glaube (S. 97). Diesem Wollen wirdnbsp;die Barmherzigkeit geschenkt, die Gerechtmachung, der Heilige Geistnbsp;(S. 97^—98). Augustin unterscheidet zwei Stufen der Barmherzigkeit:nbsp;die Berufung und die Rechtfertigung (S. 98—99). Voluntaristischernbsp;Glaubensbegriff in der Exegese von R. 9 (S. 99). Zusammenfassung:nbsp;fünf Momente im Uebergang vom „status sub lege” zum ,,status subnbsp;gratia”. Die Erwahlung geht der Rechtfertigung voran (S. 99—100).

Die Pradestination beruht auf dem Vorherwissen (S. 101). Die Erwahlung Jakobs geht auf den Glauben zuriick, den Gott voraussieht (S. 102). Die Verhartung des Pharao wird auf seine früheren Sündennbsp;zurückgeführt. Sie ist ein negativer Begriff (S. 102—103). Die Verdienste des Menschen sind der Grund für Gottes Erbarmen undnbsp;Verstocken (S. 103—104). V. 15—18 werden als positive Aussage desnbsp;Apostels erklart (S. 103).

3. nbsp;nbsp;nbsp;KAPITEL. DIE SPATPAULINISCHE EXEGESE VON

ROMER 9 BEI AUGUSTIN..............S. 105-137

Revision der frühpaulinischen Exegese an drei Punkten: Erwahlung, Glaube, Berufung (S. 105). In der Schrift an Simplician bekommtnbsp;die Berufung einen betonten Charakter (S. 105—^106). Der Zweck desnbsp;Römerbriefes sei: die Gnade geht den Werken vorher (S. 106).nbsp;Dem Glauben musz die Gnade der Berufung vorangehen (S. 106—nbsp;107). Der Grund zum göttlichen Ratschlusz über Jakob und Esaunbsp;liege nicht in den Verdiensten der Eltern, nicht in der Konstellationnbsp;der Gestime, nicht in Jakobs und Esaus guten oder bösen Werken,nbsp;nicht in einem vorhergesehenen Glauben. Der Vorsatz sei grundlcsnbsp;(S. 107—109). Umdeutung von V. 11 (S. 109). Augustin hat dennbsp;Begriff „eleetio” nicht verstanden (S. 109—110). Sechs Phasen desnbsp;Heilsweges (S. 110). Augustin unterscheidet jetzt drei Stufen dernbsp;Barmherzigkeit. Auch der Glaube wird jetzt von der Gnade gewirkt.nbsp;Verwirrende Kritik bei Jonas (S. 111^—^112). Die Berufung wirkt dennbsp;guten Willen. „Rufen” und „Inspirieren” sind jetzt Synonyma (S. 113).nbsp;Magischer Charakter der Berufung? In der Bibel hat „rufen” eine prag-nante Bedeutung (S. 113—114). Jonas verteidigt den freien Willennbsp;(S. 115—116). Augustin abstrahiert von der konkreten Begegnung

XVI

von Gott und Mensch, analysiert das menschliche Wollen im allge-meinen und versucht von daher den besonderen Fall eines glaubenden Wollens zu verstehen (S. 116^—^117). Die Berufung ist bei ihm unper-sönlich, dinghaft (S. 117). Der psychologische Begriff einer sich akkom-modierenden Berufung (S. 117^—118). Kongruismus bei Augustin?

(S. 118). Der Grund zur Verwerfung Esaus kann nicht in seinen bösen Werken, nicht in seinem Nicht-Glauhen, überhaupt nicht innbsp;einem „meritum iniustitiaequot; bei Esau liegen (S. 118—119). Die Ver-hartung ist nicht ein positiver Akt Gottes (S. 119—120). „Vestigiaquot;nbsp;der göttlichen Gerechtigkeit in der menschlichen Gesellschaftnbsp;(S. 120—^121). Augustin vertuscht das Skandalon der Pradestinationnbsp;und der positiven Verhartung (S. 121). Der „homoquot; in V. 20 ist dernbsp;fleischliche Mensch (S. 122). Gott liebt den Menschen Esau, haszt dennbsp;Sünder Esau (S. 123). Unrichtige Erklarung der V. 22 u. 23nbsp;(S. 123—124). Rationalisiert wird das Hassen des Esau, das Liebennbsp;des Jakob. Die Gnade ist etwas Dinghaftes (S. 124—125). Am Schlusznbsp;der Schrift an Simplician wird der Begriff der Erwahlung anders verstanden als vorher (S. 126). Der dialektische Charakter dieser Schriftnbsp;wird von Jonas und Salgueiro nicht erkannt (S. 126—128). Psycholo-gismus bei Augustin (S. 128). Der Gegensatz zwischen der ersten undnbsp;der zweiten „Quaestioquot; innerhalb des ersten Buches „Ad Simplicia-num” (S. 129). Die Confessiones stehen nicht auf dem Niveau dernbsp;Pradestinationslehre vom Jahre 397. Unrichtige Hypothesen bei Zepfnbsp;und Wundt (S. 129—^131). Weitere Stellen bei Augustin über R. 9nbsp;(S. 131—^137). Frühpaulinische Argumentation (S. 132). Biblischesnbsp;Verstandnis des Begriffes der Erwahlung (S. 133—134). Keinenbsp;erschöpfende Behandlung der Freiheitsproblematik {S. 135). Rationalistische Erklarung der Verhartung des Pharao. Die Frage dernbsp;Beharrlichkeit (S. 136). In der Gnadenlehre Augustins stellt die Schriftnbsp;an Simplician einen Höhepunkt dar (S. 137).

4. KAPITEL. RANDBEMERKUNG ZUR EXEGESE VON

ROMER 9.....................S. 138-145

Heilsgeschichtliche Auslegung bei Beyschlag (S. 138). Kritik bei E.

Weber (S. 138—139). Das Thema von R. 9 ist das Subjekt der Pradestination (S. 139). Augustin betont die Unerforschlichkeit, Calvinnbsp;die schlechthinnige Freiheit der göttlichen Erwahlung (S. 139—140).

Unrichtige Erklarung des „obdurarequot; in V. 18 bei Augustin (S. 140—

141). Hier hat Calvin besser exegesiert (S. 142). Augustin sucht den Grund zur Verwerfung nicht in der Sünde des Menschen, d.h. auszernbsp;Gott, wie Petavius ihn interpretiert (S. 142,—143), Petavius redetnbsp;an der Schrift an Simplician vorbei (S, 143^—^144). Wer ist dernbsp;„homoquot; von V. 20? (S. 145).

Verzeichnis der Eigennamen

LITERATURVERZEICHNIS

1. ABKÜRZUNGEN.

Ad S. = „De diversis quaestionibus ad Simplicianum”.

C.S.E.L. = Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Kirchenvaterausgabe der Wiener Akademie.

G.C.S. = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, hrsg. von der Berliner Akademie.

M. = Migne series latina.

Z.N.T.W. = Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche.

II. TEXTE.

Ambrosiaster, M. 17.

Ambrosius, C.S.E.L. 32, 62 u. 64, und M. torn. 14—^17.

Augustin nach M. und C.S.E.L. Für unsre Arbeit kommen vor allem in Betracht: Confessiones, C.S.E.L. 33.

Contra duas epistulas Pelagianorum, C.S.E.L. 60.

Contra lulianum, M. 44.

De beata vita, Florilegium patristicum Fase. 27.

De correptione et gratia, M. 44.

De diversis quaestionibus octoginta tribus, M. 40.

De diversis quaestionibus ad Simplicianum, M. 40.

De dono perseverantiae, M. 45.

De gestis Pelagii, C.S.E.L. 42.

De gratia Christi et de peccato originali, C.S.E.L. 42.

De gratia et libero arbitrio, M. 44.

De libero arbitrio, M. 32.

De natura et gratia, C.S.E.L. 60.

De nuptiis et concupiscentia, C.S.E.L. 42.

De peccatorum meritis et remissione, C.S.E.L. 60.

De perfectione iustitiae hominis, C.S.E.L. 42.

De praedestinatione sanctorum, M. 44.

De spiritu et littera, C.S.E.L. 60.

De vera religione, M. 34.

Enarrationes in Psalmos, M. 36 u. 37,

Epistulae, C.S.E.L. 34, 44, 57, 58.

Epistolae ad Romanos inchoata expositio, M. 35.

Expositio epistolae ad Galatas, M. 35.

Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos, M. 35.

XVIII

Opus imperfectum contra lulianum, M. 45.

Retractationes, C.S.E.L. 36.

Sertmones, M. 38 u. 39.

Soliloquia, M. 32.

Chcysostomus, Migne series graeca torn. 60.

Clemens Alexandrinus, nach G.C.S. Bd. 17.

Hieronymus, C.S.E.L. 55 u. 56, und Anecdota Maredsolana.

Hilarius, C.S.E.L. 22.

Irenaeus, Adversus haereses, zitiert nach Harvey 1857.

Methodius. G.C.S. Bd. 27.

Origenes, nach G.C.S. Bd. 2, 3, 22; das Kommentar zum Römerbrief und die Philocalia nach Lommatzsch 1836 (tom. 7 u. 25).

Pelagias, nach Souter, Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St Paul, Cambridge, 1926, tom. 2.

Tertallian, C.S.E.L. 20.

Theodor von Mopsaestia, Migne graeca tom. 66.

Theodoret von Kyros, Migne graeca tom. 82.

Theophylakt, Migne graeca tom. 124.

Eine Uebersicht der Exegese bei den griechischen Kirchenvatern gibt: J. A. Cramer, Catena in s. Pauli epistola ad Romanos, Oxford, 1844.

III. LITERATUR.

(nar das für mich Allerwichtigste ivird in dieses Verzeichnis aalgenommen).

Kommentare, u.a. von P. Althaus (in „Das Neue Testament Deutsch”, 2te Auflage, Gottingen, 1935, Bd. 2.), K. Barth (5ter Abdruck der neuen Bearbeitung, München,nbsp;1929.), Calvin (Corpus Reformatorum, Brunsvigae, 1892, tom. 77.), H. Lietzmannnbsp;(in „Handbuch zum Neuen Testament”, 4te Auflage, Tubingen, 1933, Abteilung 8.),nbsp;Luther (hrsg. von Joh. Picker in „Anfange reformatorischer Bibelauslegungquot;, Leipzig,nbsp;1908, Bd. I.), W. Sanday—A. Headlam (in „The International Critical Commentary”, Third Edition, Edinburg, 1898.), B. Weiss (in H. A. W. Meyers „Kritisch-exegetischem Kommentar über das N.T.”, 8te Auflage, Gottingen, 1891), Th. Zahnnbsp;(1. und 2. Auflage, Leipzig, 1910.).

Eva Aleith, Paulusverstandnis in der alten Kirche, Beihefte zur Z.N.T.W. 18, Berlin, 1937.

E. Dinkier, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart, 1934.

E. Gilson, Introduction a letude de saint Augustin, Paris, 1931.

W. Gutbrod, Die paulinische nthropologie, Stuttgart, 1934.

A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 5te Auflage, Tübingen, 1932. Bd. III. G. Kittel u.a., Theologisches Wörterbuch zum N.T., Stuttgart, 1931 —

R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3te Auflage, Erlangen u. Leipzig, 1923, Bd. II.

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XIX

S. 53—64, und Augustins Konfessionen, Z.N.T.W. 22 (1923), S. 161—^206.

M. Zepl, Augustins Confessiones, Tübingen 1926.

Zur Exegese von Röj

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N. nbsp;nbsp;nbsp;Bonwetsch, Röm. 7, 14ff. in der alten Kirche und in Luthers Vorlesung über

den Römerbrief, Neue kirchliche Zeitschrift, 1919, S, 135—156.

H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, Gottingen, 1930.

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Zur Exegese von Romer 9.

W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Romer 9—11, 2te Auflage, Halle, 1895. Calvins fnstitutio nach Corpus Reformatorum, Brunsvigae, 1863, torn. 30.

H. Jonas (oben zitiert).

K. Kolb, Menschliche Freiheit und göttliches Vorherwissen nach Augustin, Freiburg, 1908.

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Ph. Platz (oben zitiert).

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E. Weber, Das Problem der Heilsgeschichte nach Röm. 9—11, Leipzig, 1911. Valentin Weber, Kritische Geschichte der Exegese des 9. Kapitels, resp. dernbsp;Verse 14—^23, des Römerbriefes, Würzburg, 1889.

EINFÜHRUNG

Seit uralten Zeiten ist der Brief an die Romer für die Kirche ein „doctrinae christianae compendium” i). Wie sollte es auch andersnbsp;sein? In keinem einzigen Brief ist es Paulus sosehr um das ganzenbsp;Evangelium zu tun. Immer wieder hat dieser Brief in kritischen Stundennbsp;der Kirchengeschichte entscheidenden Einflusz ausgeübt. „Die grösztennbsp;Stunden in der christlichen Geistesgeschichte sind zugleich Stunden desnbsp;Römerbriefes” 2). Aus einem Wort des Römerbriefes hat Augustin dennbsp;Stosz zu seiner Bekehrung empfangen: „arripui, aperui et legi in silentionbsp;capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei: non in comisationibusnbsp;et ebrietatibus, non in cubilibus et impudicitiis, non in contentione etnbsp;aemulatione, sed induite dominum lesum Christum et carnis provi-dentiam ne feceritis in concupiscentiis. Nee ultra volui legere neenbsp;opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce secu-ritatis infusa cordi meo omnes du'bitationis tenebrae diffugerunt”nbsp;Künftig hat der Brief für ihn eine grosze Bedeutung, vor allem innbsp;seinem Kampf gegen den Pelagianismus. Luther hat die neue Erkennt-nis des Evangeliums gerade am Römerbrief gewonnen; an Romer 1,nbsp;17 ist ihm das Licht aufgegangen. Und die neueste Wende in dernbsp;Theologie nimmt ihren Ausgangspunkt bei einer Auslegung des Römerbriefes (Karl Barth!). So ist der Brief in der Kirchengeschichte einnbsp;Brennpunkt exegetischer und dogmatischer Diskussionen.

In diesen Diskussionen haben das siebente und neunte Kapitel eine sehr besondere Stelle. Ihre Auslegung ist heiss umstritten. Schonnbsp;Origenes hat sich mit diesen beiden Kapitein intensiv beschaftigt. Dienbsp;Geschichte ihrer Exegese laszt sich noch weiter zurück und bis innbsp;unsre Zeit herauf verfolgen. Auszerordentlich wichtig war ihre Interpretation für Augustin und die Reformatoren, die Pelagianer und

Wir sind uns bewuszt, dasz der Ausdruck Melanchthons insofern unrichtig ist, als wichtige Teile der christlichen Lehre, z.B. die Christologie und die Eschatologie,nbsp;dem Brief fehlen — doch ist nach protestantischer Auffassung das Ganze dernbsp;„doctrina Christiana” in der Rechtfertigungslehre wie in einem Kompendiumnbsp;zusammengefaszt.

P, Althaus in „Das Neue Testament Deutschquot;. Der Brief an die Romer, S. 3. ®) Confessiones, VIII, 12, 29,

1

die Humanisten. Das reformatorische „simul iustus et peccator” findet seine exegetische Grundlage gerade in dem Verstandnis von Romer 7nbsp;als Beschreibung des Christenstandes! Calvins Pradestinationslehrenbsp;ist ohne Romer 9 undenkbar! ¦— Durch das ganze neunzehnte Jahr-hundert zieht sich ein Kampf um die beiden Kapitel. Immer wiedernbsp;stehen sich entgegengesetzte Deutungen bei den Auslegern gegenüber,nbsp;immer wieder bekommen Romer 7 und 9 eine neue Aktualitat, versuchtnbsp;man ihre Exegese endgültig auf einen sicheren Boden zu stellen, undnbsp;doch — das Gesprach scheint nicht enden zu wollen. „Wie sollte einnbsp;so lebendiges und verantwortliches Unternehmen wie eine Römerbrief-erklarung auf die Lange starr bleiben können?” i).

Insbesondere ist die alte Frage: wer ist das Ich der Confessie Romer 7, 14 ff.? in unsrer Zeit neu aufgelebt — vor allem durchnbsp;ihre Verbindung mit dem Kampf um die theologia naturalis, der dienbsp;letzten Jahre geführt worden ist, mit den Problemen, die genügendnbsp;angedeutet werden durch die Schlagwörter „Natur und Gnade”,nbsp;„theologische Anthropologie”, „Anknüpfungspunkt” 2). Wenn innbsp;Röm. 7, 14 ff. der Mensch ohne Christus redet, der Mensch ohnenbsp;den Geist, und von diesem Menschen also ausgesagt werden kann,nbsp;er habe Lust an Gottes Gesetz nach dem inwendigen Menschen (Röm.nbsp;7, 22), dann hat Althaus recht, wenn er Brunners Unternehmen, imnbsp;vorchristlichen Menschen die „Manifestationen der Gottebenbildlich-keit”, ,,die Spuren des Gottesbildes und die Grösze des Menschen”nbsp;konkret aufzuzeigen und sie von den „Manifestationen des Gegen-satzes” zu unterscheiden, einen bef reienden Durchbruch in der Rich-tung auf das biblische Bild des Menschen nennt 3). Dann waltet innbsp;Röm. 7, 14 ff. ein positives Verhaltnis, werden der Mensch ohnenbsp;Christus und der Mensch in Christus auf einander bezogen, stelltnbsp;einer die Fortsetzung des anderen dar. Aber ist die moderne Erkla-rung, wie z.B. Kümmel sie bietet, Paulus schildere in Röm. 7 dienbsp;Lage des Menschen noch ohne Christus, einwandfrei? Die Frage nachnbsp;Römer 7 hat in unsrer Zeit dieselbe Dringlichkeit wie für Augustinnbsp;und die Reformatoren.

Sodann hat auch Römer 9 seit den Tagen der alten Kirche der

Karl Barth. Der Römecbrief, Vorwort zur dritten Auf lage.

2) Sehr klar werden diese Verbindungslinien gezeigt von Paul Althaus in seinera Buch Paultts und Luther über den Menschen. Ich verweise auf meine Abhandlungnbsp;über diese Schrift Paulus over den mensch in Onder Eigen Vaandel, 1939, Heft 4,nbsp;S. 266-281.

®) Althaus, a.a.O. S. 49, Anin. 2.

abendlandischen Lehrentwicklung das grosze Thema gestellt: Pradesti-nation und menschliche Verantwortlichkeit. Rudolf Otto hat in seinem Buch „über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Ver-haltnis zum Rationalen” Paulus’ Worte in Rom. 9 ausgelegt als einennbsp;Selbstausspruch des „Kreaturgefühls”, des Versinkens und ,,zu Nichtnbsp;werdens” mit seiner eigenen Kraft, Anspruch und Leistung dem Ueber-weltlichen als solchem gegeniiber. Die Pradestinationslehre ist vomnbsp;Boden des Rationalen aus das Absurdum und Skandalon schlechthin.nbsp;Aber, schreibt Paulus,

,,Wer bist du, o Mensch, der du mit Gott rechten willst!”

Und Otto erklart: ,,Das Numen, das übermachtig Erlobte, wird alles in allem. Das Geschöpf wird zunichte mit seinem Wesen, seinem Tun,nbsp;seinem Rennen und Laufen, seinem Planen und Entschlieszen. Dernbsp;deutende Ausdruck für solches Versinken und Zunichtewerden imnbsp;Gefühl gegenüber dem Numen ist dann das Bekenntnis von Ohnmachtnbsp;hier und Allmacht dort, von Vergeblichkeit eigenen Wahlens hier undnbsp;von All-Bestimmen und -Verfügen dort” i). Karl Barth hat aniaszlichnbsp;Röm. 9 den unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott undnbsp;Mensch hervorgehoben: der Gott von Röm. 9, der Jakob liebte, Esaunbsp;aber haszte, sei der grosze Angriff auf alle unsere religiös-sittlichennbsp;Begrifflichkeiten, die ,,angesichts der Realitat dieses Gottes gegen-einander fallen wie auf die Spitze gestellte Kegel, wie die Hauser undnbsp;Baume auf einem futuristischen Bilde” 2). Gerade unsre Zeit liestnbsp;Röm. 9 mit erneuter Aufmerksamkeit 3).

In der Geschichte der Exegese von Röm. 7 und 9 hat Augustin eine maszgebende Bedeutung. Sowohl in Hinsicht auf Röm. 7 wienbsp;auch auf Röm. 9 hat er eine entscheidende Wendung gemacht. Seinenbsp;Deutung von Röm. 7 beherrschte fast das ganze Mittelalter und wurdenbsp;von Luther und Calvin im Gegensatze zu den Humanisten mit groszemnbsp;Nachdruck wieder aufgenommen. Augustins Gnadenlehre in seinernbsp;Erklarung von Röm. 9 war den Papsten vielleicht „zu tief und zunbsp;schwer” ^), immerhin hat sie groszen Einflusz auf das geistige Leben

R. Otto, Das Heilige, 21. u. 22. Auflage, München, 1932, S. 118.

2) K. Barth, Der Römerbrief, S. 333.

Vgl. A. D. R. Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn, dissertatie V. U. Franeker, 1936, S. 6 ff. Er nennt Otto, Barthnbsp;und Snethiage.

*) Vgl. aus dem Anhang zum 21. Brief Caelestins: „Profundiores vero difficilioresque partes incurrentium quaestionum quas latius pertractarunt qui haereticis rest’teruntnbsp;sicut non audemus contemnere, ita non necesse habemus astruere...”, zitiert belnbsp;Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, S. 582.

der Kirchc ausgeübt. Und bis auf heute haben die Ausleger sich mit Augustins Exegese der beiden Kapitel auseinanderzusetzen.

Bevor wir zu Augustin übergehen, schicken wir eine kurze Ueber-sicht über die voraugustinische Exegese voraus. Selbstverstandlich be-schranken wir uns dabei auf die wichtigsten Punkte. Wir fangen mit Röm. 7 an.

ERSTER TEIL. ROMER 7.

rr-

1. KAPITEL

DIE VORAUGUSTINISCHE EXEGESE VON

ROMER 7

Von vornherein stellen wir fest, dasz es uns um die Verse 1—26 geht. Die Geschichte von Romer 7 ist die Gcschichte gerade diesernbsp;Verse. Wir können sie wieder verteilen in die Verse 7—13 undnbsp;14—261).

Irenaeus zitiert R. 7 nur beilaufig. Ihm zufolge lehrt Paulus hier die Schwache des Menschen und die Notwendigkeit des Erlösers:

........quoniam ipse Dominus erat qui salvabat eos, quia per semetipsos

non habebant salvari: et propter hoc Paulus infirmitatem hominis annuntians, ait; «Scio enim quoniam non habitat in carne mea bonum»,nbsp;significans, quoniam non a nobis, sed a Deo est bonum salutis nostrae.nbsp;Et iterum: «Miser ego homo, quis me liberabit de corpore mortisnbsp;huius?» Deinde infert liberatorem: «Gratia Jesu Christi Domininbsp;nostri»” ~).

Origenes gibt zuerst eine ausdrückliche Erklarung der Verse 7—26 3). Bei den Versen 7—13 stellt er gleich die Frage voran,nbsp;welches Gcsetz Paulus meint, wenn er schreibt: „peccatum non cognovi,nbsp;nisi per legem... Ego autem vivebam sine lege aliquando...” Mit über-raschendem Scharfsinn macht er die sehr richtige Bemerkung, dasznbsp;Paulus doch nie ohne das mosaische Gesetz war. Das jüdische Kindnbsp;kennt und lernt die Tora von frühester Kindheit, ist also niemals ohnenbsp;das Gesetz. „Quomodo enim sine lege Mosis probabitur Paulus aliquando vixisse, cum ipse se Hcbraeum ex Hcbraeis, et octava die

1) Zur Gcschichte der voraugustinischen Exegese vgl. H. S. Pretorius, Bijdrage tot de exegese en de geschiedenis der exegese van Romeinen 7, dissertatie, V.ll„nbsp;Amsterdcun, 1915; N. Bonwetsch, Röm. 7, 14 f{. in der alten Kitche und in Luthersnbsp;Vorlesung über den Römerbrief, Neue kircUiehe Zeitschri{t, 1919, S. 135^—^156,nbsp;und J. A. Cramer, Catena in s. Pauli epistola ad Romanos, Oxford, 1844.

®) Irenaeus, Adversus haereses, lib. III, cap. 21, n. 2.

Origenes, Comment, in Epist. ad Rom., lib. VI, n, 8 u. 9.

circumcisum secundum legis praecepta fateatur?” (Phil. 3, 5). Die Folgerung, dasz Paulus hier also nicht über sich selbst spricht, ziehtnbsp;Origenes aber nicht! Denn, so erklart er, mit der ,,lex” meine Paulusnbsp;das Naturgesetz, das erst allmahlich dem Menschen bewuszt wird.nbsp;„...est illa lex de qua frequenter diximus, quae in hominum cordibusnbsp;scripta est,... et docet unumquemque quid agendum sit, quid cavendum.nbsp;...Aperte hie naturalem legem dicit tamdiu ignorari a nobis, quandiunbsp;aetatis processu noverimus inter bonum et malum discernere.” Paulusnbsp;beschreibe eine allgemeine Jugenderfahrung, er spreche über sichnbsp;selbst und andere. „Sine hac autem lege et Paulum ct omnes hominesnbsp;certum est aliquando vixisse, hoc est in aetate puerili. Omnes enimnbsp;similiter per illud tempus nondum capaces huius naturalis legis exsis-tunt.” Jeder Mensch hat eine Zeit, seine Jugend, in der er in unge-brochener Naivitat lebt. Er weisz noch nicht von Sünde. Aber dannnbsp;kommt das Gesetz ihm zum Bewusztsein, und das Gesetz wird einnbsp;Mittel der Sünde.

Bei der Erklarung der Verse 14^—25 weist Origenes auf den Unter-schied zwischen diesen Versen und Paulus’ sonstigen Aussagen über sich selbst. Hier spricht ein Mensch, der sich fleischlich nennt, ander-warts sagt Paulus über das Christenleben: ,,non secundum cairnemnbsp;militamus” (2 Kor. 10, 3). Der Mensch von R. 7, 14 ff. ist verkauftnbsp;unter die Sünde, anderwarts schreibt Paulus: ,,pretio empti estis”nbsp;(1 Kor. 7, 23), „Christus nos redemit” (Gal. 3, 13). Paulus meinenbsp;hier also nicht sich selbst, nur das Wort von V. 14: „Scimus quianbsp;lex spiritalis est” schreibe er mit apostolisch er Autoritat. Denn nurnbsp;ein geistlicher Mensch verstehe das Gesetz geistlich: für einen fleisch-lichen Menschen sei es tötender Buchstabe. Hoc loco sei die „lex”nbsp;wiederum das mosaische Gesetz. Wie die Schrift das Gesetz in weeh-selnder Bedeutung mieint, so rede sie hier aus verschiedenen Personennbsp;hcraus: das Weitere von V. 14 sage Paulus als fleischlicher Mensch.nbsp;Er nimmt dessen Person an, ist den Schwachen ein Schwacher geworden. ,,Quod vero dicit, «Ego carnalis sum, venumdatus sub pec-cato», hie iam tanquam doctor ecclesiae personam in semet ipsuninbsp;suscipit infirmorum: propter quod et alibi dixit: «factus sum infirmisnbsp;ihfirmus, ut infirmos lucrarer». Paulus rede hier wie ein Schwacher,nbsp;wie ein Mensch, der duroh Lust und Begierde unter die Gewalt dernbsp;Sünde gekommen ist. Das Subjekt der Verse 14 ff. sei ein Menschnbsp;im Anfangsstadium der Bekehrung: sein innerer Mensch, sein Willenbsp;suche das Gute, aber er vermöge seinen Vorsatz nicht in die Tatnbsp;umzusetzen. ,,Est enim talis quaedam infirmitas in his qui initia

conversionis accipiunt, ut cum velit quis statim facere omne, quod bonum est, non statim voluntatem scquatur effectus.”

Ganz anders exegesiert Methodius von Olympus^). Die Verse 7—13 bezieht er auf 1 Mose 3, die Geschichte von Sündenfall.nbsp;„Tó yap, «’Eycb 6È êjcov» AsySÈv avnrw «ycopis vópou ttoté»nbsp;dvco Tqv èv tc5 irapaSEiaco, Koöcnrep otpyps CrrTsSépEOa, irpónbsp;Tfi5 ÈvroAfis, .... Siaycoynv irapEyyua .... éktos 6e èmöupiasnbsp;6iqyopEV, oO yivcóo-KovTEs öAoos ÈTTidupias dAóyou irpoaPoAd?”.nbsp;Das Subjekt der Verse 1—13 ist der Mensch überhaupt” (beachtenbsp;die „Wir”'Form in der Exegese des Methodius: „wir” lebten einstnbsp;im Paradies) 2). Der Mensch lebte im Paradies vor dem Gebot, kanntenbsp;noch nicht die Anfechtungen der Begierde, denn erst die Vorschriftnbsp;weckte die Sunde: „oO 6o9Ei(jr|S yap o^SÈ ouaps oOSéirco Tps èvroXfjsnbsp;cnrpaKTOS fiv f) dpapTia”. Das Verbot, vom Baume der Erkenntnisnbsp;zu essen, führte zur Empfangnis des Begehrens. Es war für dennbsp;Teufel, hier von Paulus „Sünde” genannt, Anlasz, im Menschen dienbsp;Begierde zu wirken. Durch Gehorsam gegen das Gebot sollte ,,ich ’nbsp;das ewige Leben und die Unstetblichkeit erlangen, aber, verführt vomnbsp;Teufel, bin ,,ich” dem Tode verfallen. Wie evtoAt), so erinnerenbsp;auch das èyoo 6è cnrédccvov in V. 10 an die Paradiesesgeschichte:nbsp;,,welches Tages du davon issest, wirst du des Todes sterben” (1 Mose,nbsp;2,/7).

Seit dieser Uebertretung hat die Sünde Wohnung in uns gemacht, jetzt heiszt es von dem Menschen: „ich tue nicht, was ich will; sondern,nbsp;was ich hasse, das tue ich” (V. 15). Methodius versteht diese Versenbsp;14 ff. als Aussage über Paulus selbst, über den Christen, verteidigt diesenbsp;Exegese aber nicht ausdrücklich! Er sieht sich hierbei zu Umdeutungennbsp;gezwungen: „tó ydp «ó KccTEpya^opai öu yivcbakco» Kai «iroioó önbsp;piCTÓó» AEyópEvov oÜK ETri Toö 8paaai TTapaApTrréov, dAA’ etti toOnbsp;póvov EvOuppOpvai” 3). Die Aussage des Apostels: ,,Das Gute, dasnbsp;ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, dasnbsp;tue ich”, soil man nicht miszdeuten. Der Apostel tut doch Gutes-auf

Methodius, De resarrectione, II, 1, 1—8, II, G.C.S. Band 27, S. 329—^345, und Migne, Patrologia Graeca, tom. 18, Spalte 295—308. Zitiert wird nach G.C.S.nbsp;-) Methodius umgeht eine grosze Schwierigkeit für die Exegese durch eine nichtnbsp;naher bezeichnete Identifikation von VÓpOS und ÈVToAf). Er bemerkt nicht, dasz dernbsp;Abschnitt durch die Betonung des Gesetzes (der vópos ist eine historische Grösze:nbsp;das mosaische Gesetz!) in erster Linie die Geschichte des jüdischen Volkesnbsp;beschreibt, nicht die Geschichte des Menschen überhaupt. Die evtoAt) weist abernbsp;unverkennbar auf das Paradiesverbot.

Ebenso Augustin, Luther und Calvin!

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die Taten als solche gesehen! Oder hat er etwa auch niit der Tat das Bösc getan, das er haszte? Die Frage stellen, heiszt sie vcmeinen.nbsp;Mit dem „Tun des Bösen” in dien Vss. 15 und 19 meine Paulus nichtnbsp;das Vollbringen des Schlechten, sondern nur das Denken des Bösen,nbsp;das Begehren. Die Begierde ist nicht unserer Macht unterstellt, wohlnbsp;vermogen wir es, den Eingébungen nicht Folge zu leisten. Gedanken,nbsp;von auszen zu unserer Prüfung uns eingehaucht, steigen gegen unserennbsp;Willen in unsrcm Herzen auf — sie nicht zu wollen, ist in unsrernbsp;Macht, nicht aber ihrem Aufsteigen zu wehren. Daher betet Davidnbsp;Ps. 19, 13: „Von den verborgenen Fehlen reinige mich”. Tat undnbsp;Wille haben das Begehren gegen sich. Paulus wünscht also, das Bösenbsp;nicht einmal zu denken.

Diese Erklarung des „Tun des Bösen” verflaeht den eigentlichen Sinn von R. 7, H ff. Von einer wirklichen Not, einem furchtbarennbsp;Zwiespalt des Menschen in diesen Versen, kann man nicht mehr reden.nbsp;„Auch bei Methodius stöszt das paulinische Gesetz der Sünde imnbsp;Menschen letzten Endes auf die wohlwollende Verstandnislosigkeitnbsp;des griechischen Geistes, der das Handeln vom rechten Wissen ab-hangig macht, und dem der Gedanke unfaszbar ist, dasz die Kraftenbsp;für die Ausführung des gefaszten Vorsatzes nicht ausreichen” i). Nachnbsp;Methodius kampfen im Menschen zwei Regungen: das infolge dernbsp;Sünde unserem Fleisch einwohnende Gesetz der Begierden und dasnbsp;natürliche Gesetz, das zum Guten erweckt. Durch die Erscheinungnbsp;Christi hat diese natürliche Anlage zum Guten eine Neubelebungnbsp;erfahren. Das Gesetz des Geistes besiegt nun völlig die im Fleischnbsp;herrschende Sünde. — Das bedeutet alber nicht, dasz die Sünde aus-getilgt sei: sie wird wohl eingeschrankt, aber nicht entwurzelt, dienbsp;Begehrlichkeit bleibt. Dieses sei der Sinn von R. 7, 15. Ihre völligenbsp;Vemichtung wird erst mit der Auferstehung des Leibes erfolgen:nbsp;èKpijcoüfivai 6é 9riCTi Kod tó tóc KaKÓ èvöuijieïcjöai 5ia Tfjs toö ipuaiKoönbsp;ÖavÓTCu TrapoÜCTiasquot;).

In der Exegese des Methodius spielt die Frage, wer das Subjekt in den Versen H ff. sei, keine Rolle. Ihn interessiert es vor allem dienbsp;Willensfreiheit zu behaupten — wenn Paulus sagt: ,,ich bin flcisch-lich”, so meine er: „ich bin zwischen das Böse und das Gutc gestellt.

Eva Aleith, Paulusverstandnis in der alten Kirche, S. 116. Bonwetsch. a.a.O. S. 140: „von einer Verschuldung durch die auch dem Glaubigen noch einwohnendenbsp;Sünde redet er nicht”.

Zitiert nach Migne graeca, Spalte 296. Vgl. De resarcectione 1, 41 und 44, G.C.S. S. 287 und S. 293.

und es steht in meiner Macht frei zu wahlen” (!) i) — und abzu-weisen die gnostische Meinung, dasz das Fleisch die Ursache der Sünde sci. Nicht der Leib ist dejn Gesetz Gottes zuwider, sondern dienbsp;Sünde, die durch die Begierde im Leib Wohnung gemacht hat.

Unter den spateren griechischen Exegeten ragen hervor C h r y-sostomus und Theodor von Mopsue«te2). Letzterer identifiziert in der Erklarung der Verse Z—ld ganz wie Methodiusnbsp;vópos und èvToXfi: vópos yóp fjv koi f) TTpój ékeïvov (sc. Adam)nbsp;êvtoAt^ TTEpi ToO lt;puToO YEvouÉvr|. Die Ich-Form weise darauf hin,nbsp;dasz der Abschnitt für jeden Menschen gelte: Adams Geschichte seinbsp;die Geschichte der gesamten Menschheit. Als Gott das den Baumnbsp;betreffende „Gesetzquot; (Theodor meint das „Gebot”) gab, kannte dernbsp;Mensch den Unterschied zwischen Gut und Böse, und damit warnbsp;der Sünde ein Zugang geöffnet.

In seiner 12. Homilia zum Römerbrief weist Chrysostomus die Identifizierung von vópos und evtoAt) ab. Scharf formuliert er;nbsp;èycb 6é ejcov X“pÏ5 vópou ttoté. TTóte, eItte poi; TTpó Mcoüa-écos.nbsp;Paulus meine hier mit dem vopos nicht das Naturgesetz: kein Menschnbsp;lebe jemals ohne das Naturgesetz, oder er würde den unvernünftigennbsp;Lebewesen gleich sein. Das Naturgesetz wurde dem Menschen gleichnbsp;bei seiner Erschaffung gegeben. Aber ebensowenig rede Paulus hiernbsp;über das Paradiesesverbot: niemals werde dieses mit dem Wortvopósnbsp;benannt. Ueberall gehe es Paulus um die Abschaffung des mosaischennbsp;Gesetzes: welches Gesetz er mit dem vópog und welche Geschichtenbsp;er in den Versen —^13 meint, sei also nicht zweifelhaft. Es sei dernbsp;Ruhm dieses Gesetzes, dasz es die bisher verborgene Sünde anzeigte.nbsp;Ohne das Gesetz war die Sünde „tot”, d. h. verborgen, VEKpd (V. 8),nbsp;TOV/réoTiv, oOx ourco yvcopipos. Chrysostomus eliminiert eine groszenbsp;Schwierigkeit für seine Deutung der Verse 7—13 durch diese Sub-jektivierung des Ausdruckes vexpa. Es ist aber in V. 8 nicht davonnbsp;die Rede, dasz ohne Gesetz die Sünde nicht gekannt wurde: nicht vomnbsp;subjektivcn Bewusztsein des Menschen, sondern von der objektivcnnbsp;Seinsweise der Sünde wird hier geredet. Wann war die Sünde VEKpa?nbsp;Wann habe ich „gelebt”? Wenn das Êjcov die pragnante Bedeutüngnbsp;hat von ,,wahrhaft lebendig sein”, dann musz die Antwort lauten:nbsp;im Paradies — vor dem Gébot! Dem Chrysostomus ist aber der Sinnnbsp;1) II. 2. 7.

*) Für Chrysostomus vgl. Homiliae in episf. ad Romanos 12 u. 13; für Theodor In epistolam ad Romanos commentarii fragmenta, cap. 7.

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von sjcov noch keine Frage geworden! i).

Mehr Uebereinstimmung herrscht zwischen Chrysostomus und Theodor von Mopsueste in der Exegese der Verse H ff. Der eigentliche Zweck der 13. Homilia des Chrysostomus zum Römerbrief ist, zu zeigen,nbsp;dasz die Natur des Leibes selbst nicht etwas Siindiges sei, dasz dienbsp;Siinde eine Tat des freien Willens sei. Wir sind unter die Sterblich-keit des Leibes und die Bande der Leidenschaften verkauft (V. 14).nbsp;Weil der Leib dem Leiden unterworfen ist, hat die Siinde auch leichtennbsp;Zugang zu ihm (zu V. 24). Mit dem o ou OsAco in V. 16 verneinenbsp;Paulus nicht den freien Willen, er meine damit: ,,was ich nicht lobe,nbsp;was ich nicht gutheisze, das tue ich”. Zu V. 18^—20 bemerkt er:nbsp;Paulus beschuldige hier nicht die Natur der Seele, er sage ja, er wollenbsp;nicht das Bose: ebensowenig die Natur des Fleisches, denn nicht ernbsp;selbst tue das Bose (V. 20). Dite Siinde verlege er in den bösennbsp;Vorsatz: Koi póvris Tf)? TTOvripas irpoaipéCTecós èoti tó irav. Auchnbsp;der Wille sei uns von Gott gegeben: welcher Art aber das Wollen ist,nbsp;sei unsre Sache. Die Erkenntnis des Guten und des Bösen ist uns vonnbsp;Anfang an gegöben, das mosaische Gesetz kam noch hinzu, aber wedernbsp;das Gewissen, noch das Gesetz konnte die Tyrannci der Sündenbsp;brechen. Das „Gesetz” der Siinde in den Gliedern kampft wider dasnbsp;Gesetz Gottes, und besiegt den inneren Menschen, den voüs, der sichnbsp;am vópos freut. Die Begierden, die im sterblichen Leib wohnen, ziehennbsp;das Denken in die Tiefe der Siinde herab. Die Tiapouaia der Gnadenbsp;ist notwendig, daher ruft Paulus nach Erlösung vom Leib des Todes.

Wo bleibt bei dieser Gcwaltherrschaft der Sünde, die sich bis über den inneren Menschen crstreckt, die nach stoischer Art hochgerühmtenbsp;Willensfreiheit? Chrysostomus verbindet zwei Gedankenreihen: einer-seits versucht er den freien Willenscharakter der Sünde sicherzustellen,nbsp;andrerseits bekommt die Sünde einen naturhaften Charakter: sie istnbsp;fast identisch mit Sterblichkeit. Scharfer noch tritt Letzteres beinbsp;Theodor hervor; wegen der Sterblichkeit sind wir fast gezwungen zumnbsp;Sündigen, av oOtco koI fipwv 6ia xps üvtitóttitos eI? tt^v toönbsp;dpapTctvEiv ÉTOipÓTr|Ta Korraaravrcov (zu V. 14),

Von diesem Zwang der Sterblichkeit sind wir, die wir in Christus Jesus sind, befreit (Theodor zu R. 8, 1). Wer ist dann das Subjekt innbsp;den Versen 14 ff.'? Chrysostomus bemerkt zu V. 14: Aió ÊTrriyayE

Sowohl Methodius wie Chrysostomus scheitern bei ihrer Exegese der Vérse 7—131 Letzterer hat insofern recht, dasz der Begriff vópos an sich auf die Geschichte desnbsp;jüdischen Volkes hinweist.

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XÉycov, ’Eycó 5e aapKiKÓs eipi, tóv èv tcö vópcp Kai irpó toO vópiou TToAiTeuópevov avOpcoTTOV Cmoypd^cov. Das „Ich” in R. 7 sei also dienbsp;ganze vorchristliche Menschheit vom Anfang an bis an die „Parousie”nbsp;der Gnade. Noch deutlicher formuliert Theophylakt zu V. 15:nbsp;TaÖTOc 5é iravTa •nrepi tcóv irpó Tfjs érriSripias tou XpiOTOö dtvöpcóiTcovnbsp;Aéyei, ei Kai tó oiKeïov TrpoacóiTOv TeOeiKevi). Paulus schreibe hiernbsp;èv TTapevOÉTCp irpoacbiTCp (Diodor zu V. 18) 2), er übertrage anderernbsp;Erfahrung auf sich selbst. Der Zweck seiner Ausführungen sei, dienbsp;Notwendigkeit der Gnade zu zeigen (Chrysostomus zu V. H). Dasnbsp;Elend der vorchristlichen Menschheit, wie Paulus es in V. H ff.nbsp;beschreibe, sei dafür ein Beweis. Vor der Ankunft der Gnade warennbsp;wir Sklaven der Sünde, und das Gesetz konnte uns nicht erlösen.nbsp;Paulus wolle dartun, Tives pév TTpó Tpsnbsp;nbsp;nbsp;nbsp;TÏpev, TÏves Se peTcc

Tpy X“P'v yeyóvapev (Theodoret zu V. 23) 3).

Wir wenden uns jetzt der voraugustinischen Exegese des Abend-landes zu.

T e r t u 11 i a n versteht die Verse H ff. als Aussagen des Paulus über seine Vergangenheit: ,,Nam, etsi habitare bonum in came suanbsp;negavit (sc. Paulus), sed secundum legem litterae in qua fuit... Licetnbsp;enim èx parte ex ludaismo disputare videatur...” 4).

Ambrosius faszt diese Verse als autobiographisches Gegen-wartsbekenntnis des Paulus: der Apostel beschreibe hier den Kampf zwischen Fleisch und Geist, und seine Beschreibung gelte für jedennbsp;Glaubigen 5). Ebensowenig wie Methodius verteidigt Ambrosius aus-drücklich seine Deutung auf die Gegenwart des Paulus: das Problemnbsp;von R. 7, wer das Subjekt sei, hat er noch nicht gesehen. Erst beinbsp;Augustin wird es zu einer brennenden Frage.

Auch Ambrosiaster bereitet die Subjektsfrage keine Mühe: er erklart kurzerhand, Paulus 'behandle in seiner Person die allge-meine Sache (zu V. 7) 6). Der Begriff „lex” ist ihm kein Problem:nbsp;dieser sei selbstverstandlich das mosaische Gesetz. Mit der Sünde

Theophylakt zu R. 7, 15 (Migne graeca, torn. 124, Spalte 428).

quot;) Wir zitieren Diodor nach Cramers Catena.

quot;gt;) Theodoret zu R. 7. 23 (Migne graeca, tom. 82, Spalte l25).

'*) Tertullianus, De pudicitia 17, C.S.E.L. tom. 20.

“) Vgl. Ambrosius, De Abraham, II, 6, 17, C.S.E.L. tom. 32, explanatio ps. 43, 10 u. 55, C.S.E.L. tom. 64. Augustin zitiert die verlorene Schrift De sacramentonbsp;regenerafionis in: Contra Jalianum, lib. II, 5, 14.

®) Wir zitieren nach Migne latina, tom. 17, Commentaria in epistolam ad Romanos.

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meine Paulus den Teufel als den „auctor peccati” (zu V. 11). Vor dem Gesetz war der Teufel „tot”: er hatte aufgehört, den Menschepnbsp;zu verführen, er war seines Besitzes gewisz. Auch die Sünde warnbsp;damals „tot”: man wuszte nicht, dasz Gott sie richten werde, mannbsp;lebte ohne Furcht vor dem Gericht, die Gewohnheit zu sündigen brachtenbsp;die Menschen dazu, die Sünde für tot zu halten. Der Satz „peccatumnbsp;mortuum erat” wird von Ambrosiaster erklart als „pro mortuo habe-batur”. Er suibjektiviert den Ausdruck wie Chrysostomus und spater...nbsp;Augustin. Am Gesetz nahm der Teufel Anlasz, den Menschen zumnbsp;Tun des Verbotenen zu verführen: die Sünde lebte wieder auf, undnbsp;der Mensch verfiel noch harterer Strafe. Adam hat sich und seinnbsp;ganzes Geschlecht unter die Sünde verkauft (V. H): durch die Ver-fehlung der Seele ist der Leib verderbt und vollbringt er den Willennbsp;der Sünde. Dieser kann der Mensch aber Widerstand leisten durchnbsp;die ihm von Gott im mosaischen Gesetz und im Gesetz Christi ge-botene Hilfe. ,,Illa enim initiatrix est salutis, haec vero consumma-trix” (zu V. 24, 25) i), In Ambrosiasters gesetzlicher Religion spieltnbsp;die Vergebung der Sünden eine nebensachliche Rolle, sie tritt unver-bunden neben die göttliche „Hilfe” im ,,Gesetz Christi”.

Die Erklarung des Hieronymus widerspricht sich selbst: in einem Brief schreibt er anlaszlich R. 7, Paulus rede hier nicht übernbsp;sich selbst, sondern über einen Sünder, der büssen wolle, und er be-schreibe dort unter seiner Person die Schwache des Menschen 2);nbsp;anderwarts führt er R. 7 an zum Beweis für den Satz: „in praesentinbsp;saeculo perfectus iustus nemo esse potest, neque David, neque apostoli,nbsp;neque aliquis sanctorum”, zitiert er es als eine Aussage des Apostelsnbsp;über sich selbst ^).

Nach dieser geschichtlichen Uebersicht geben wir noch eine systematische Zusammenfassung, Die Geschichte der Exegese von R. 7 kann auf drei Fragen zurückgeführt werden, in deren Beantwortungnbsp;man prinzipiell verschiedene Wege ging und noch immer geht, Viel-leicht ist es überflüssig, zu bemerken, dasz sic nur in abstracte unter-schieden werden können, in concrete sind sie miteinander verflochten.

Vgl. Bonwetsch a.a.O., S. 145: ,,So betont der Ambrosiaster das sündlicbe

Verderben, aber ...... zugleich die Befahigung zum Guten mit Hilfe des natürlichen

und des durch Moses und Christus geoffenbarten Gesetzes”.

2) Hieronymus, Epistulae. 121, 8, C.S.E.L. 56, S. 34 zu R. 7, 7.

®) Anecdota Maredsolana, Vol. III, 2, Tractatus dc psalmo 114. S. 212 f. und: de psalmo 119, S. 222.

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1. nbsp;nbsp;nbsp;1st das „Ich” von R. 7 „biographisch” oder ,,rhetorisch” gemeint?nbsp;D. h. redet Paulus über sich selbst oder über einen anderen? lm erstennbsp;Fall beschreiben die Verse 7—-13 ein Kindheitserlebnis des Judennbsp;Saulus, die Verse H ff. seinen gegenwartigen Zustand als Christnbsp;oder seine pharisaische Vergangenheit. lm zweiten Fall haben wirnbsp;das Ich als rhetorische Stilform zu betrachten, d. h. die erste Personnbsp;wird als Stilform für cine allgemeine Aussage verwendet. Vielenbsp;Kirchenvater meinten: Paulus übertrage per peTacrxTipotTiapóvnbsp;anderer Erfahrung auf sich selbst, z.B. Diodor (Paulus rede èvnbsp;TTapEi/OércpTrpoCTCÓTTCA: ), Chrysostomus, Theodor von Mopsueste, Theo-phylakt, usw. (und auch Pelagius) ^). In der neuesten Zeit hat Kümmelnbsp;diese „rhetorische” Deutung mit ncuen Argumenten vorgetragen: dasnbsp;Subjekt sei nicht Paulus, sondern ein unpersönlicher tij, „niemandnbsp;oder jedermann” 3).

2. nbsp;nbsp;nbsp;Redet in R. 7 der ,,homo sub gratia” oder der „homo sub lege”,nbsp;der Christ oder der Nichtchrist? Wird hier der Christenstand gezeich-nct oder der vorchristliche Zustand, die Knechtschaft unter demnbsp;Gesetz ,der Zustand des ohnmachtigen Nichtkönnens? 1st der plötz-liche Uebergang in V. H vom Aorist zum Prasens ein Hinweis, dasznbsp;wir die Verse H ff. auf das Prasens des ,.status sub gratia” zu be-ziehen haben? Können wir das vuvi in V. 17 auf Paulus' Gegenwartnbsp;deuten? Oder dürfen wir es nicht temporal erklaren, sondern als eincnbsp;logische Partikel, wie z.B. Zahn und Lietzmann behaupten? 4).

3. nbsp;nbsp;nbsp;1st das ,,Ich” von R. 7 ein Kollektivum oder ein Individuum?nbsp;Mit dem ,,Ich” kann Adam gemeint sein (unddamit der Mensch ,,über-

Der Ausdruck wird von H. S. Pretorius, a.a.O., S. 4, Anm. 2, erklart als eine oratorische Stilform, in der man jemand zum Vorbild hinstellt in einer Lage, dienbsp;für andere gilt. Er kommt zuerst bei Hugo Grotius vor.

quot;) Vgl. Pelagius zu R. 7, 25 bei Souter, Pelagius s Expositions of Thirteen Epistles o[ St Paul, Cambridge, 1926, tom. 2, p. 60.

*) W. G. Kümmel, Romer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig, 1929, S. 132 „Die Fragestellung: wer ist Subjekt? erweist sich als miszverstandlich; denn mannbsp;könnte überspitzt formulieren: niemand oder Jedermann ist Sukjekt. Doch ist esnbsp;besser, sich TIS als Subjekt zu denken. Dann aber ergibt sich, dasz die Schilderungnbsp;nicht als Schilderung eines bestimmten Erlebens gefaszt werden darf, sondern alsnbsp;allgemeine, mehr oder weniger theoretische Darstellung des Gedankens gefasztnbsp;werden musz, dasz das Gesetz der Sünde zum Tode des Menschen verheffen musznbsp;und dasz der Mensch darum unter dem Gesetz nicht aus dem Zustand des Nicht-könnens herauskommt.”

Lietzmann, An die Romer, 2. Auflage S. 77 ohne nahere Begründung, und Zahn, Römerbrief, S. 352 ff. mit ausführlicher Argumentation.

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haupt”) oder das jüdische Volk oder die ganze vorchristliche Mensch-heit. Das griechische Christentum exegesiert im groszen und ganzen kollektivistisch. Individualistischer deuten z.B. Augustin und Pelagius;nbsp;R. 7 zeichne das Erleben eines ganz bestimmten Menschen. Pelagiusnbsp;erklart R. 7 als eine Psychologie des Menschen „sub lege”; „hincnbsp;in persona eius hominis loquitur qui legem accipit” (zu V. 9) i).

Souter, a.a.O., II, p. 56.

2. K A P I T E L

DIE FRÜHPAULINISCHE EXEGESE VON ROMER 7 BEI AUGUSTIN

In Nachahmung von H. Jonas unterscheiden wir in der exegetischen Arbeit Augustins eine frühpaulinische und eine spatpaulinischenbsp;Periode i). Von 391 ab hat Augustin, dazu durch die Praxis desnbsp;Presbyteramtes gezwungen, sich intensiv mit dem Römerbrief beschaf-tigt 2). Dabei kommt er auch immer wieder auf R. 7 und R. 9 zunbsp;sprechen. Brüder in der Gemeinde steilten ihm Fragen über diesenbsp;Kapitel, die Antwort fixierte er schriftlich, Bis 397 bleibt seine Erkla-rung sich im wesentlichen gleich, dann aber wirft er in Bezug aufnbsp;R. 9 plötzlich alles um und gibt eine ganzlich neue Erklarung in ,,Denbsp;diversis quaestionibus ad Simplicianum”. In derselben Schrift exege-siert er R. 7 aber wie vorher. In den Jahren zwischen 397 und 419nbsp;auszert er sich nicht weiter über R. 7, lehnt aber dann seine frühpaulinische Deutung als pelagianisch ab und deutet nicht mehr aufnbsp;den „homo sub lege’’, sondern auf den „homo sub gratia”.

Es ist also auszerst schwierig, für den Uebergang von der ersten zu der zweiten Periode geschichtliche Daten anzusetzen. Die demnbsp;Simplicianus gewidmete Schrift ist in Bezug auf R. 9 ,,spatpaulinisch”,nbsp;in Bezug auf R. 7 ein Abschlusz der ,,frühpaulinischen” Exegese!nbsp;quot;Wenn Jonas die beiden Perioden andeutet als ,,vorpelagianische” undnbsp;,,antipelagianische” Exegese 3), so trifft diese Terminologie selbstver-standlich in Hinblick auf die Exegese von R. 9 nicht zu: der Kampfnbsp;gegen den Pelagianismus beginnt erst 412, und der neue Standpunktnbsp;wird schon seit 397 vertreten. Aber auch wenn wir uns auf die Genesisnbsp;der augustinischen Erklarung von R. 7 beschranken, sind diese Termini

Jonas, Augustin und das paulinische Pceiheitspcoblem, Gföttingen, 1930.

2) Neben den drei entscheidenden Wendepunkten in Augustins Entwicklung, die durch die Lektüre von Ciceros Hortensius, den Einflusz der Neuplatoniker undnbsp;das berühmte Gartenerlebnis bezeichnet werden, setzt Wundt noch einen viertennbsp;im Beginn des Jahres 391 an, zusammenfallend mit dem Eintritt in das Presbyter-amt. Seitdem trat die paulinische Gnadenlehre in den Mittelpunkt. Vgl. Maxnbsp;Wundt, Ein Wendepunkf in Augustins Entwicklung, in Z.N.T.W., Jahrgang 21nbsp;(1922), S. 53-64.

Vgl. die Ueberschrift bei Jonas S. 24 imd S. 34.

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irreführend: man könnte daraus folgern, dasz erst antipelagianische Interessen Augustin zu dieser Wandlung geführt hatten. Es ist wohlnbsp;auffallig, dasz die neue Deutung vornehmlich in den antipelagianischennbsp;Schriften vom Jahre 420 verfochten wird — doch ist sie nicht durchnbsp;die Polemik verursacht. Augustin bezeugt, der Text selbst habe ihnnbsp;zu der Aenderung gezwungen; „Visum autem ahquando etiam mihinbsp;fuerat, hominem sub lege, isto Apostoli sermone describi. Sed vimnbsp;mihi fecerunt postea ista verba, quod ait: nunc autem iam non ego

operor illud....... et quia non video quomodo diceret homo sub lege;

condelector legi dei secundum interiorem hominem...” i).

Die frühpaulinische Exegese von R. 7 wird von Augustin in Schriften aus der Periode von 391 bis 397 vorgetragen. In Betrachtnbsp;kommen folgende Stellen:

De diversis quaestionibus octoginta tribus, quaestio 66, M. 40, 60—66 (geschrieben zwischen 389 und 396, zitiert als „qu. 83”).

Expositio quamndam propositionum ex epistola ad Romanos, 37—^47, M. 35, 2070—2072 (an zu setzen auf Anfang 394, zitiert alsnbsp;,,Propos”.).

Expositionis Epistolae ad Galatas liber unus, 47, M. 35, 2139 (ge-schrieben 394, zitiert als ,,ad Galatas”).

De diversis quaestionibus ad Simplicianum, liber I, quaestio I, M. 40, 103—110 (397, zitiert als „ad S.”).

Augustin war Psycholog. Wahrend das griechische Christentum sich in abstrakten Formeln von dem Absoluten bewegt, das alsnbsp;schlechthin jenseitig sich allen konkreten Aussagen entzieht, ruht innbsp;der Sphare der augustinischen Gedankenwelt „das Sein, gleichsamnbsp;als apriorische Qualitat, im mcnschlichen Bewusztsein” 2). Um Gottnbsp;zu finden, schweift der Geist nicht mehr in die Welt hinaus, sie suchtnbsp;ihn in der Seele. ,,Noli foras ire; in te ipsum redi; in interiore hominenbsp;habitat veritas”^). Gott ist nicht mehr das Ueberweltliche — fortannbsp;sucht der Mensch ihn im Transzendieren des Bewusztseins ^). Dernbsp;Ansatz des augustinischen Gottsuchens ist anthropologisch ^).

Contra daas epistulas Pelagianorum, I, 10. 22. Wir haben gesperrt.

Dinkier, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart, 1934, S. 46.

®) De vera religione, c. 39, 72.

^) Dinkier, a.a.O., S. 45: „Die Seele... transcendiert in sich selbst hinein, um in ihrer Tiefe in den Hallen des Innenbewusztseins Gott zu suchen.”

®) Gilson, Introduction a l’étude de saint Augustin, Paris, 1931, p. 2: „Son point ^’application immédiat est I homme”.

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Bckanntlich ist Augustin ein Meister der introspektiven Analyse. Er ist das gewaltigste Beispiel dcr zwingenden Kraft der Intuition. Vomnbsp;Schein der Körperwelt wendet er sich zur Gewiszheit des eigenennbsp;Bewusztseins, zu den „weiten Hallen des Gedachtnisses” abi). Dienbsp;Psychologie ist die „eigentliche Domane seines philosophischen Den-kens” 2). Dabei ist er nicht ein genialer Dilettant, sondern wissen-schaftlicher Psychologe, wie Schmaus es in einer Auslegung dernbsp;psychologischen Hauptarbeit Augustins „de Trinitate”, einer augus-tinischen Verflechtung trinitarischer Theologie und trinitarischernbsp;Psychologie, geniigend gezeigt hat 3).

Aufgabe der Psychologie ist die Beschreibung und Erklarung des Psychischen. Das Psychische ist immer „im Flusz”, immer im Werden,nbsp;im Wechsel begriffen, ein heraklitischer Strom des Erlebens. Für dennbsp;Psychologen ist der Mensch nicht etwas Statisches, er faszt dasnbsp;Menschsein genetisch als Entwicklung und Prozesz. Der Mensch desnbsp;Psychologen ist immer unterwegs zwischen einem ,,nicht mehr” undnbsp;einem ,,noch nicht”, er ist der Mensch des prra^O/. Eine „Bekehrung”nbsp;wird der Psycholog, soweit das möglich ist, in ihre Elemente, in ihrenbsp;„psychologische Vorbereitung” zerlegen, einen „Bruch”, einennbsp;„Sprung” wird er als einen ,,Schub” interpretieren. Denn der Menschnbsp;des Psychologen ist immer in Bewegung, durchlauft dabei verschiedenenbsp;Stadiën, die kontinuierlich sich aneinander anschlieszen. Diese Stadiënnbsp;werden dabei nicht scharf isoliert, ihre Grenzen verflieszen.

Der Mensch der augustinischen Confessiones bewegt sich zwischen einem Nichtmehr des IXrstandes und einem Nochnicht der jenseitigennbsp;Glückseligkeit 4). ,,Inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te”.nbsp;Die Confessiones kann man lesen wie eine Psychologie des Heilswegesnbsp;des augustinischen Menschen. Wir begegnen einem unruhig kampfen-den und suchenden Menschen, der allmahlich vorschreitet und sichnbsp;4) Vgl. das zehnte Buch der Confessiones!

2) M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehce des hl. Augustinus, Münster i. W., 1927, Münsterische Beitrage zur Theologie, Heft 11, S. 1.

„Wenn das Urteil über den Psychologen Augustin nicht einseitig aus den Schriften der ersten Zeit nach der Bekehrung, sondern unter Berücksichtigung vonnbsp;De trinitate (und De Civitate Dei) gewonnen wird, dann mussen die üblichennbsp;Ansichten revidiert werden (wie sie selbst bei Dilthey oder Harnack zu lesen sind):nbsp;dasz Augustin das Gebiet der Psychologie im engeren Sinn nur gestreift und seinennbsp;psychologischen Scharfblick nur durch geniale Aper?us bewiesen habe,” schreibtnbsp;Fr. Seifert im Handbuch der Philosophie, München u. Berlin, 1931, Abt. III.nbsp;Mensch und Charakter, E. Psychologie, S. 32.

4) Vgl. Dinkier, a.a.O., S. 244.

2

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doch nicht aus dem Hin und Her zu einem neuen Entschlusz hinauf-schwingen kann, bis die göttliche Gnade ihn zu einer „Bekehrung” heraushebt. Die Religionspsychologie wird immer versuchen, die ver-schiedencn Stufen des Heilsprozesses zu zeichnen, ihre Verbindungnbsp;untereinander aufzuzeigen, ihre Aufeinanderfolge begreiflich zunbsp;machen. Begriffe wie Glaube, Bekehrung, Sündenerkenntnis bekommennbsp;eine psychologische Farbung, sie werden zu anthropologischen Mög-lichkeiten, Durchgangspunkten in einem P r o z e s z (auch wenn dernbsp;Anstosz zu diesen Möglichkeiten von auszen kommt), in dem ange-sichts der spateren Phasen die früheren für „überwunden”, abge-schlossen geiten. In den Confessiones wird die Entwicklung Augustinsnbsp;in ihre einzelnen Stadiën auseinandergelegt. Jede Stufe ist eine Vor-bereitung für eine folgende, enthalt eine Tendenz zur folgenden in sich.

Was die Confessiones in künstlcrischer Form versuchen, kchrt in wissenschaftlicher Schematik in der Exegese paulinischer Schrift-abschnitte zurück. Insbesondere die augustinische Auslegung von R. 7nbsp;ist eine Psychologie des Heilsweges. Dazu geneigt, das Verhaltnis desnbsp;christlichen Menschen zu Gott unter dem Gesichtspunkt eines stufen-weise fortschreitenden Prozesses zu beschreiben, fasst Augustin dennbsp;Werdegang dieses Menschen in einem Schema einander folgendernbsp;Phasen zusammen, das bei der Kindheit anfangt und bei der ewigennbsp;Glückseligkeit endet. Immer wieder kehrt dieses Schema bei ihmnbsp;zurück. Er kommt z.B. auch in „De Civitate Dei”, lib. 21, 16 beilaufignbsp;auf die einzelnen Altersstufen („aetates”) der Wiedergeborenen zunbsp;sprechen und reproduziert die uns aus anderen Stellen bekannte Reihe.nbsp;Er unterscheidet vier Phasen: „prima est actio ante legem, secundanbsp;sub lege, tertia sub gratia, quarta in pace” („qu. 83”, 66, 3). Ein-gehend erlautert er sie in „qu. 83”, 66, n. 3 u. 7, „Proposquot;, n. 13—18nbsp;und „ad Gal.”, n. 46 (zu Gal. 5, 17). Verloren ist die paradiesischenbsp;Glückseligkeit, worin der Geist über den Leib herrschte: unsre Naturnbsp;hat gesündigt, und wir werden geboren als ,,seelische” und fleischiichenbsp;Existenz i). Wir sind der Sterblichkeit des Fleisches verfallen und ausnbsp;dieser Sterblichkeit entstehen die Begierden. Ihnen sind wir in dernbsp;ersten Periode des Lebens, in der „prima vita” 2), ohne jeden Wider-stand ergeben, denn wir kennen die Sünde noch nicht. Das Gesetz istnbsp;noch nicht dazwischen gekcmmen. Augustin zitiert zur Verdeutlichungnbsp;dieser ersten Phase „ante legem” R. 5, (12 u.) 13: „die Sünde warnbsp;wohl in der Welt bis auf das Gesetz: aber wo kein Gesetz ist, da

Qu. 83, 66, 3. „Seelisch” 2) Ad Gal. 46.

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wird die Sünde nicht zugerechnet”, und R. 7, 8 u. 9: „ohne das Gesetz war die Sünde tot. Ich aber lebte einst ohne Gesetz” i). Wer ist dasnbsp;„Ich” in den letzten Versen? Aus der Tatsache, dasz Augustin R. 5,nbsp;12 u. 13 zitiert, möchte man schlieszen, Augustin meine hier das „Ich”nbsp;der vormosaischen Menschheit, deutlich geht aber aus seiner Aus-legung hervor, dasz er die bekannte vier gradus nicht interpretiertnbsp;als die Phasen einer Heilsgeschichte der Menschheit als Gesamtperson,nbsp;als Kollektivum: er preszt sie in den Lebenslauf eines Menschen zusam-men. „Ex quo comprehendimus quatuor esse differentias etiam in unonbsp;homine, quibus gradatim peractis in vita aeterna manebitur” 2). Innbsp;der Schrift „ad S.” auszert er sich naher über die Subjektsfrage: dasnbsp;„Ich” in V. 9 sei das Ich des alten Menschen. „Unide manifestat, nonnbsp;ex persona sua proprie, sed generaliter ex persona veteris hominis senbsp;loqui” 3). Wie soil man aber dann das „tot sein” der Sünde in dernbsp;Existenz dieses alten Menschen verstehen? Augustin erklart diesennbsp;Ausdruck als das „non deputabatur” in R. 5, 13: die Sünde wird innbsp;der „prima vita” nicht zugerechnet, sie führt eine verborgene Existenz,nbsp;wirkt nicht in ihrer ganzen Kraft, in ihrer eigentlichen Scharfe. „Eratnbsp;enim et ante legem, sed non omnis erat, quando crimen praevaricationisnbsp;adhuc deerat” 4). Wir kennen die Sünde noch nicht, sie ist uns nochnbsp;nicht verboten, unwissend folgen wir den Begierden des Fleisches.nbsp;„Wo das Gesetz nicht ist, da ist auch keine Uebertretung” (R. 4, 15).nbsp;Das „mortuum est” in R. 7, 8 wird exegesiert als „mortuum putatur”.nbsp;Und das „ego autem vivebam sine lege aliquando” in V. 9 als; „nullanbsp;ex peccato morte terrebar” 5), oder ,,vivere mihi videbar” ^{1 2}gt;). Die pregnante Bedeutung von „vivebam” im Sinne von ,,wahrhaft lebendignbsp;sein” ¦— und das wahre ,,Leben”, die ewige jcofi hatte nur Adamnbsp;im Paradies — wird von Augustin nicht erkannt.

Die zweite Phase wird durch den Eintritt des Gesetzes charakteri-siert. „Das Gesetz ist daneben hineingekommen, damit die Sünde machtiger werde” (R. 5, 20). Es ist dazu gegeben, den Menschen ausnbsp;einer naiven Sicherheit aufzuschrecken, in der er von seiner Unschuldnbsp;traumt, und ihm seine Sünde anzuzeigen, ihn vor Gott schuldig zu

1

B Qu. 83. 66. 4.

Qu. 83, 66, 3. Der Begriff „gradus” kommt vor in Propos. 13, er ist synonym mit „actioquot;, „vitaquot;.

“) Ad S., I, 1, 4.

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Ad S., I, 1. 3. s) A.a.O.

®) Propos. 38.

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machen, damit er sich unter dem Druck der Schuld zur Gnade be-kehrcn soil i). Denn das Gesetz ist nicht imstande, die Sünde auszu-rotten: „per legem cognitio peccati (R. 3, 20), non enim ablatio peccati est.” Nur die Gnade hebt die Sünde auf 2). Die Verse 7, 8, 10 undnbsp;11 von R. 7 beschreiben, wie wir durch das Gesetz die Sünde kennennbsp;lemen. Das Gebot kam — Augustin beachtet nicht den Unterschiednbsp;zwischen ,,Gebot” und „Gesetz”, die beiden Ausdrücke sind ihm ohnenbsp;weiteres identisch —¦, und ich bin ,,gestorben”. Wie das ,,vivebam” innbsp;V. 8, so wird auch das ,,mortuus sum” in V. 10 nicht in seiner eigent-lichen Bedcutung erkannt, Paulus meine „mortuum me esse cognovi”-.nbsp;der objektive Zustand des „tot sein” wird mir jetzt auch subjektivnbsp;bewuszt.

Die bewuszte Uebertretung ist hinzugekommen (R. 5, 20). Wie kommt es zur „praevaricatio”? Gerade durch das Gesetz! Und dochnbsp;— das Gesetz ist gut, und das Gebot führt zum „Leben”, wenn wirnbsp;ihm gehorchen. Es stellt sich aber heraus, dasz es gerade den Todnbsp;wirkt, denn unter dem Gesetz ist die Sünde unentrinnbar und sie wirdnbsp;jetzt von einem Wissenden getan: die Konkupiszenz hat mehr Kraft,nbsp;wenn sie sich bewuszt gegen das Gesetz auflehnt, als wenn sie vonnbsp;keinem Gesetz verboten wird und wir ihr in naiver Unwissenheitnbsp;folgen. „Inventum est esse in mortem, dum fit contra mandatum, utnbsp;non solum peccatum fiat, quod etiam ante mandatum fiebat, sed hoenbsp;abundantius et perniciosius, ut iam a sciente et praevaricante pecce-tur” 3), Das Charakteristische der zweiten Phase der ersten gegenübernbsp;ist dieses „Wissen”, die Sünde tritt jetzt aus ihrer Verborgenheit her-vor: „adveniente autem mandato, peccatum revixit” (V. 9). Wohernbsp;das „re-” in ,.revixit”? Augustin exegesiert: einst war die „Sünde” alsnbsp;bewuszter Widerspruch in der „praevaricatio” des ersten Mcnschennbsp;aktiv, auch dieser hatte ein Gebot empfangen. Dann war sie „tot”,nbsp;d. h. verborgen: sterblich geboren, lebten wir ohne Erkenntnis dernbsp;Sünde, ohne Gebot dahin. Als aber das Gebot kam, ist die Sündenbsp;wieder „aufgelebt”, d. h. sie ist ins Licht des Bewusztseins gekommen.nbsp;Das „vixisse” der Sünde (im Gegensatz zu „mortuum erat” in V. 8)nbsp;wird interpretiert als „notum fuisse”, das „revixitquot; als „apparuitquot;:nbsp;„...aliquando vixisse peccatum, id est notum fuisse, sicut arbitror, innbsp;praevaricatione primi hominis”^).

1) Ad S., I, 1, 2. ®) Propos. 13—18.nbsp;3) Ad S., I, 1, 4.nbsp;*) Ad S., I, 1, 4.

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Mit Recht kann man sagen, dasz deis Gesetz die Sünde „mehrt” (vgl. R. 5, 20). Es wird ein Mittel, eine ,,occasio”, im Menschennbsp;jegliche Begierde zu wirken (V. 8). Die Sünde tauscht mich geradenbsp;durch das Gebot (V. 11), das Verbot weckt, mehrt die Begierde, dienbsp;Sünde ist „süszer” geworden, „quia desiderii prohibit! fructus dulciornbsp;est”. Augustin zitiert hierzu Sprüche 9, 17; „Die gestohlenen Wassernbsp;sind süsz, und das verborgene Brot schmeckt wohl”i). „Ubi ergonbsp;non est gratia Liberatoris, auget peccandi desiderium prohibitienbsp;peccatorum” 2). „Peccatum non legitime utens lege ex prohibitionenbsp;aucto desiderio dulcius factum est et ideo lefellit”^). Diese Süszig-keit ist das Mittel, wodurch die Sünde tauscht. Es besteht ein psycho-logischer Zusammenhang zwischen Gebot und Anreiz. Hans Jonasnbsp;kritisiert diese Erklarung des ,,fefellit” in V. 11 ( e^TlTrorricyev, Vulgata: „seduxit”) als in die Kinder- und Massenpsychologie gehorendnbsp;(für das Kind gewinnt das durch ein Verbot ausgezeichnete Objektnbsp;einen neuen verführerischen Reiz), als den reifen mannlichen Charakrnbsp;ter, der sich Forderungen und Verbote aus eigener Einsicht und freiemnbsp;Willensentschlusz auferlegt, schlechterdings nichts angehend. Er ver-weist auf eine zweite Erklarung in der augustinischen Interpretation,nbsp;die in „qu. 83”, 66, 5 neben der ersten vorgeschlagen wird: ,,Quodnbsp;autem ait, Fefellit me peccatum, occasione accepta per mandatum;nbsp;sive quia suasio delectationis ad peccatum vehementior est, cum adestnbsp;prohibitio: sive quia etiam si quid homo fecerit secundum iussa legis, sinbsp;adhuc non est fides, quae in gratia est, vult sibi hoe tdbuere, non Deo,nbsp;et supeebiendo plus peccat.” Die Sünde tauscht den Menschen, indemnbsp;sie die Tat des Gehorsams ,,von mnen her umfalscht, und sich fürnbsp;das, was das Gebot der cupiditas versagte, in einem eigentümlichen,nbsp;erschliqhenen Selbstgenusz schadlos halt und so den Gehorsamssinnnbsp;der religiösen Ethik, des ,,Gesetzes”, sabotiert und in sein Gegenteilnbsp;verkehrt”^). Die ,,superbia” verderbt das Beste, miszbraucht dasnbsp;Gesetz um „die eigene Gerechtigkeit aufzurichten” (R. 10, 3).

Wie Jonas stoszen wir hier auf die Frage: gibt es denn doch einen verhangnisvollen Zusammenhang zwischen Gesetz und Sünde (Augustin halt die Heiligkeit des Gesetzes aufrecht)? Sind Gesetz und Hoch-mut korrelativ aufeinander bezogen? Hat das Gebot denn doch eine

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abgründige, damonischc Gefahrlichkeit? Wie haben wir das l^cnrcrrav 2U exegesieren und wie das 5ia in V. 11 ? i).

Der „status sub lege” bekommt aber bei Augustin eine eigentüm-lichc Doppclheit und Gespaltenheit dadurch, dasz er ihm auch die Verse 14 ff. von R. 7 zuteilt. In den „Q. ad S.” stellt er die ent-scheidende Frage gleich voran, wer das Subjekt sei; dort heiszt esnbsp;in Bezug auf das ganze Kapitel (R. 7, 7—25): „quo loco videtur mihinbsp;Apostolus transfigurasse in se hominem sub lege positum, cuius verbisnbsp;ex persona sua loquitur” 2). D.h. 1°.) Paulus übertrage anderernbsp;Erfahrung auf sich selbst, das Ich sei „rhetorisdh”, 2°.) das Subjektnbsp;sei der „homo sub lege”. Hierbei ist zu beachten, dasz für Augustinnbsp;..sub lege” identisch ist mit ..nondum sub gratia”: die beiden Aus-drücke werden von ihm promiscue angewandt 3), D.h. das Subjektnbsp;in R. 7 ist der Mensch uor der Gnade. nicht der Mensch ohne dienbsp;Gnade. der Nichtchrist. Augustin gibt in seiner frühpaulinischennbsp;Exegese von R. 7 nicht eine Psychologie des ..natürlidhen Menschen”.nbsp;er würde Paul Althaus nicht zustimmen. wenn dieser schreibt: ..Vonnbsp;dem Menschen ohne Christus, ohne den Geist. also von dem ..natür-lichen Menschen” (1 Kor. 2. 14. Luther) gilt nach Paulus: ..Ich habenbsp;Freude am Gesetze Gottes nach meinem inwendigen Menschen” (7,nbsp;22)” ‘^). Er schreibt nicht über den Menschen im allgemeinen. sondernnbsp;über einen ganz bestimmten Menschen. namlich den. der spdter dienbsp;Gnade empfangen hat und rückschauend über die Stadiën des Heils-weges nachsinnt. Seebergs Formulierung: ..das Leben unter dem Gesetznbsp;oder... die Anfange des christlichen Lebens” würde Augustin viel-leicht als zu stark empfinden (zum ..christlichen Leben”. auch zu dessennbsp;Anfangen gehort die Gnade. das Merkmal der dritten Phase): dochnbsp;schafft sie Distanz zwischen dem Mensdhen überhaupt und dem ..homonbsp;sub lege” 5). Der ..homo sub lege” ist ein besonderer Fall, die höchste

Jonas, a.a.O.. S. 25—26; ..Hier ist über die höhere Gefahrdung des Wissenden hinaus, der durch das Gebot dem Schutze der Unbewusztheit und Unwissenheitnbsp;entrissen ist. zugleich von einer eigentümlichen Notwendigkeit seines Erliegensnbsp;und Versagens die Rede; es ist v6n einem ..Antrieb” die Rede. den die Simdenbsp;durch das Gebot gewinnt, und davon, dasz sie mich gerade durch dasselbe überlistetnbsp;und betrügt, durch dasselbe „tötet”.”

2) Ad S., I, 1. 1.

Z.B. qu. 83, 66, 5, wo er R. / bis an V. 24 zitiert und dazu bemerkt: „huc usque sunt verba hominis sub lege constituti, nondum sub gratia”.

*) Althaus, Paulas und Lather über den Menschen, S. 32 f.

®) Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, S. 514; vgl. Anm. zu S. 515; „Der Mensch unter dem Gesetz wie der in dem Anfang christlicher Erkenntnis sich

23

Stufc der natürlichen Menschen. Der „status sub lege” ist die Krise, die ihr Telos im „status sub gratia” hat. Dadurch musz er eine Tendenznbsp;zu dieser dritten Phase in sich habcn.

Und wirklich — der Mensch unter dem Gesetz will das Gute: „veile enim adiacet mihi, perficere autem bonum non invenio” (V. 18), ernbsp;stimmt dem Gesetze zu: „consentio legi, quoniam bona est” (V. 16),nbsp;er hat Freude am Gesetze Gottes; „condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem” (V. 22). Doch tut er das Böse, denn dasnbsp;Gesetz wird nur erfüllt von dencn, die Gnadc empfangen haben, undnbsp;er ist noch „fleischlich” (V. H). „In quo satis ostcndit non possenbsp;impleri legem nisi a spiritualibus. qui non fiunt nisi per gratiam” i).nbsp;Für diese „spirituales” ist das Gesetz nicht mehr eine Last, sondernnbsp;eine Lust: der „fleischliche” aber will nicht sündigen, und wird dochnbsp;von der Sünde überwunden, er ist „venumdatus sub peccato” (V. 14).nbsp;Die Not dieses Menschen ist, dasz er dem Gesetze zustimmt undnbsp;zugleich am Bösen Gefallen hat. Er lebt in einer schrecklichen Doppel-heit und Gespaltenheit, denn der Apostel schreibe nicht: „nunc autemnbsp;iam non ego operor illud, sed id quod in me habitat pcccatum”, alsnbsp;ob er meine, dasz dieser Mensch unter dem Gesetz dem Tun dcrnbsp;Sünde nicht zustimme, diese also wirklich ohne seinen Willen tue.nbsp;,,Non ideo dicit, quia non consentit ad faciendum peccatum, quamvisnbsp;legi consentiat ad hoc improbandum” 2). Nein, „delectatur etiam contranbsp;legem facere, cum tanto magis libet, quanto minus licet” 3).

Doch drückt Augustin es meistens so aus, dasz dieser Mensch eigentlich gezwungen ist, der fleischlichcn Lust zu dienen. Die Sündenbsp;entsteht ,,ex traduce mortalitatis et assiduitate voluptatis. Illud est exnbsp;poena originalis peccati, hoc est ex poena frequentati peccati... Quaenbsp;duo,... tamquam natura et consuetudo, coniuncta, robustissimamnbsp;faciunt ert invictissimam cupiditatem...” 4). Die Macht der Gewohn-heit und die Fessel der Sterblichkeit, die als BeSchaffenheit Adamsnbsp;auf uns alle übergegangen ist, sind zusammen starker als aller guternbsp;befindliche Mensch ist doch nicht blosz natürlicher Mensch, sofem er ja einenbsp;offenbarte Erkenntnis des Guten empfangen hat...”, gegen Mausbach, der aus dennbsp;Ausfiihrungen Augustins fiber den „status sub lege” schlieszt, dasz dem Sfinder einnbsp;Rest guten Willens zugesprochen wird. Auch in der frfihpaulinischen Exegesenbsp;von R. 7 will Augustin keine „theologia naturalis” (oder „psychologia naturalis”)nbsp;geben.

1) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S., 1. 1, 7.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S., 1, 1, 9.

=gt;) Ad S.. 1. 1, 7.

4) Ad S.. I, 1, 10.

24

Wille. „Etiamsi nolit peccare, vincitur a peccato” i). Das „Gesetz in meinen Gliedern”» das nach V. 23 „dem Gesetz meiner Vernunft”nbsp;widerstreitet, und mich gefangen nimmt unter das „Gesetz der Sünde”,nbsp;wird denn auch von Augustin interpretiert als „onus ipsum mortali-tatis”, in der wir seufzen (2 Kor. 5, 4), eine „sarcina”, die den Men-schen herunterzieht und zum Sündigen drangt 2). Er zitiert hierzu ausnbsp;der hellenistischen Schrift „Sapientia Solomonis”: „corpus, quod cor-rumpitur, aggravat animam” (Sap. 9, 15). Kommt er hier nicht in dienbsp;Nahe einer Psychologie, wobei der Mensch nach dem Leibe verderbtnbsp;ist, nach seinem Willen und Denken aber dem Verderben entzogen ist?nbsp;Modern formuliert: ist es möglich, die Doppelheit des Menschen unternbsp;dem Gesetz aufzuteilcn auf einzelne Funktionen des Menschen, z.B.nbsp;„auf Bewusztsein und Empfinden, oder auf den bewuszten Willen undnbsp;das unwillkürliche Bcgehren, so dasz also Bewusztsein und Empfindennbsp;oder Wille und unwillkürliches Triebleben gegeneinander standen” 3)?nbsp;Und Althans (der R. 7 auf den Menschen unter dem Gesetz bezieht)nbsp;urteilt dazu: „Jede solche psychologische Aufteilung verletzt dennbsp;Tatbestand. Es ist z.B. nicht so, dasz wir nur mit dem bewusztennbsp;ethischen Urteil das Gute bejahten und unser ganzes heimliches Empfinden und Begehren nein dazu sagte. Sondern wir stehen mit allem,nbsp;was wir geistig sind, auf beiden Seiten, auch mit den heimlichen Wün-schen. Wir haben Lust zu Gottes Gebot und Lust zum Bösen.”

Nur in den Confessiones stellt Augustin den Willen zum Guten und die Macht der cupiditas, die, fast möchte man sagen, von auszennbsp;her den Willen überwindet, cinander nicht so nachdrücklich gegen-über; dort betont er eine Spaltung im Willen selbst: „ita duae volun-tates meae, una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritalis, conflige-bant inter se atque discordando dissipabant animam meam” 4).

Das Gesetz ist dazu gegeben, damit die Seele, ihre Ohnmacht erkennend und frei von allem Stolz, ihre Zuflucht zum Befreier nehmennbsp;und ihn um Gnade, um Kraft zur Ueberwindung der Sünde flehennbsp;würde. „Legem... non tarnen sic dicit datam, ut liberaret a peccato;nbsp;sed ut demonstraret peccatum, cui serviens anima debet se ad gratiamnbsp;Liberatoris convertere, ut a peccato liberetur... ut sentiat anima senbsp;ipsam non sibi sufficere ad extrahendum se de servitute peccati; atqpe

1) nbsp;nbsp;nbsp;Qu. 83, 66. 5.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S., I. 1, 13.

®) Althaus, a.a.O., S. 54. Vgl. Dinkier, a.a.O., S. 115: „Paulus sah den Menschen total vor Gott. Augustin sieht ihn in partikularcn anthropologischen Funktionennbsp;4) Con{. VIII, 5, 10.

25

hoc modo detumescente atque exstincta omni superbia, subdatur Liberatori suo...” i). Das Gesetz zu erfüllen ist dem „homo sub lege”nbsp;nicht gegeben, daher heiszt er auch „sub lege”: das Gesetz steht iibernbsp;ihm, „quia qui earn non implet, infra illam est”2). Wohl aber hatnbsp;er die Möglichkeit sich betend zu wenden zu Dem, durch dessen Gnadenbsp;er das Gesetz doch erfüllen kann^). Sein Letztes, sein Höchstes ist,nbsp;das Gute zu wollen. „Veile enim adiacet mihi, perficere autem bonumnbsp;non invenio” (V. 18). Wollen und Tun stehen widereinander: dernbsp;Wille ¦ kan das Vollbringen nicht gutheiszen ¦*). Diesen Gedankennbsp;versucht Augustin auch in V, 15 hineinzuinterpretieren: das „ignoro”nbsp;in „quod enim operor, ignoro” wird erklart als „non approbo”^).nbsp;Paulus meine natürlich nicht, der Mensch unter dem Gesetz kennénbsp;die Sünde nicht, denn gerade das Gegenteil werde in V. 7 behauptet.nbsp;Das „ignoro” sei gemeint als das „non novi vos” in Matth. 25, 12,nbsp;WO der Herr zu den Gottlosen spricht: ,,Ich kenne euch nicht” imnbsp;Sinne von Ps. 33, 17: „...dasz er ihr Gedachtnis ausrotte von dernbsp;Erde.” Es sei eine Parallele zum „odi” im selben Vers: „non enimnbsp;quod volo, hoe ago; sed quod odi, illud facio.” Den tiefen Sinn vonnbsp;„ignoro” (ich verstehe mich selbst nicht, ich bin mir selbst in meinemnbsp;Tun ein Ratsel) hat Augustin nicht gesehen®). Klar geht aber ausnbsp;dieser Exegese hervor, „wie entschieden... Augustin dem homo subnbsp;lege ein wirklich positiv wollendes Verhaltnis zum Gesetze Gottesnbsp;zuschreibt” 7).

Denn was ist leichter für diesen Menschen als das Gute zu wollen und das Böse zu tun? 8). Das Wollen steht in seiner Macht, nichtnbsp;das Vollbringen, eine Folge der Ursünde, wodurch unsre Natur zurnbsp;1) Qu. 83. 66, 1.

-) Ad Gal, 17.

quot;¦) Ad S.. I, 1, H.

*’) Vgl. ad S., I, 1, 9; .....quaravis legi consentiat ad hoe improbandum”......quamvis

ex parte notitiae legis hoe improbet”.

«) Ad S.. I, 1, 8.

Ein tieferes Verstandnis schimmert durch, wenn er in qu. 83, 66,5 Ps. 18, 13 zitiert: „delicta quis intelligit?”, von der hollandischen Uebertragung in Reimenbsp;so schön wiedergegeben:

„Maar Heer, wie is de man, die op t nauwkeurigst kannbsp;zijn dwalingen doorgronden?’'

(Ps. 19), een Hinweis auf Ps. 139.

Jonas, a.a.O., S. 30. s) Ad S.. I, 1, 12.

26

„mortalitas”, der „zweiten Natur” des Menschen, verwandelt isti). Der erste Mensch war völlig frei, nicht nur in Bezug auf das „veile”,nbsp;sondern auch auf das „posse”, wir sind im Stadium „ante gratiamquot;nbsp;frei, sowcit es sich um Wahl und Wollen des Gutcn handelt: „Liberumnbsp;ergo arbitrium perfecte fuit in primo homine, in nobis autem antenbsp;gratiam non est liberum arbitrium ut non peccemus, sed tantum utnbsp;peccare nolimus. Gratia vero efficit ut non tantum velimus rccte facere,nbsp;sed etiam possimus”-). Der Mensch „vor der Gnade” bejaht Gottesnbsp;Gesetz mit Freude: „condelector enim legi Dei secundum interioremnbsp;hominem” (V. 22), es kann ihm eine Liebe zur Gerechtigkeit nichtnbsp;abgesprochen werden. Aber diese ,,caritas iustitiae” wird von der zumnbsp;Verzweifeln groszen Uebermacht der Sünde, der Konkupiszenz, des

Gesetzes der Sünde (V. 23), besiegt: .....eos esse sub lege, quorum

spiritus ita concupiscit adversus carnem, ut non ea quae volunt faciant; id est, non se teneant invictos in chacitate iustitiae, sed a concupiscentenbsp;adversum se carne vincantur” 3). Dem freien Willen ist nichts andresnbsp;übrig geblieben als den Befreier um die Kraft der Gnade anzuflehen:nbsp;„hoe enim restat in ista mortal! vita libero arbitrio, non ut impleatnbsp;homo iustitiam, cum voluerit, sed ut se supplici pietate convertat adnbsp;eum cuius dono eam possit implere” ^). Diese Hinwendung zur Gnadenbsp;ist der Glaubei das Gesetz zeigt dem Menschen seine verzweifeltenbsp;Lage, ,,ut per [idem implorato Liberatoris auxilio, et solvi, et erigi,nbsp;ei finnissime constitui mereatur’^). Der Glaube ist ein letztes „meri-tum” dieses Menschen, eine letzte Möglichkeit des freien Willens,nbsp;denn die Worte „non enim quod volo, hoe ago; sed quod nolo, hoenbsp;facio” lese man nicht als eine Verneinung des freien Willens: „innbsp;libero autem arbitrio habet ut credat Liberatori, et accipiat gratiam” 6).nbsp;Dieser Glaube ist der Eingang zur dritten Phase, „quoniam Spiritusnbsp;sanctus non datur nisi credentibus...” t).

Mit dem letzten Vers von R. 7 fangt der Mensch unter der Gnade an zu reden. Wie beschreibt Augustin das Charakteristische diesernbsp;dritten Stufe, die „gratia”? „...gratia donante peccata, et infundentenbsp;spiritum charitatis, quo et non sit molesta, et sit etiam iucunda

ï) Ad S.. I. 1, 11.

”) Propos. i3—18. Vgl. De libero arbitrio, III, 14, 45 ; „...accepit (sc. Adam) et voluntatem liberam et sufficientissimam facultatem”.

») Ad Gal. 47.

¦‘) Ad S., I, 1, 14.

S) Qu. 83. 66, 7.

Propos. 44. nbsp;nbsp;nbsp;'

¦•) Propos. 60.

27

iustitiaquot; i). Hinter der zweiten Wirkung der Gnade tritt die Sünden-vergebung aber zurück: sie wird nur nebenbei erwahnt, bezieht sich auf die Vergangenheit -). Die Not des Menschen unter dem Gesetznbsp;war gerade, dasz ihm das Können des Guten mangelte: daher ist esnbsp;von ganz hervorragender Bedeutung, wie die Gnade dieses Könnennbsp;wiederherstellt. „Gratia vero efficit ut non tantum velimus recte facere,nbsp;sed etiam possimus” ^). Die Vernunft erlag der Versuchung der Begierden, die Gnade aber macht sie widerstandsfahig: ,,ut autem nonnbsp;cedatur, sitque mens hominis adversus cupiditatem robustior, gratianbsp;facit... ’ ¦^{1 2}). Nur die Liebe ist die Erfühung des Gesetzes: der ,,homonbsp;sub lege” kann aber das Gesetz nicht erfüllen, weil ihm die Liebe zurnbsp;Gerechtigkeit mangelt und er immer wieder den Verlockungen desnbsp;ZeitJichen, des Irdischen nachgibt, weil die Seele anstatt der höchstennbsp;Güter die zeitlichen Güter begehrt, weil sie von einem Such en (,,appe-titus”) nach niederem Genusz beherrscht wird. Dem Fleische gegen-über ist das Gesetz machtlos, es kann den Menschen nicht gerechtnbsp;machen: „ergo infirmabatur lex per carnem, id est, non efficiebat iustosnbsp;deditos carni” 5). Nur die „charitas” erfüllt das Gesetz, sie gibt dernbsp;Vernunft einen Halt durch eine „interior delectatio ”, dasz sie nichtnbsp;mehr in die Verlockung („delectatio”) des Zeitlichen einwilligt, dasznbsp;sie anfangt die geistigen, die höchsten Güter zu begehren®). Diesenbsp;„charitas” wird uns von der Gnade mitgeteilt, die an einigen Stellennbsp;in der Auslegung des Galaterbriefes eine „gratia fidei” genanntnbsp;wird^), weil es der Glaube ist, der den Heiligen Geist empfangt;

.....fides impetrat Spiritum sanctum, per quem charitas Dei diffusa est

in cordibus...” (R. 5, 5) s). Vor dem Glaüben gibt es keine guten Werke, nach dem Glauben wird das Gesetz von der Liebe erfüllt:

1

1) nbsp;nbsp;nbsp;AdS., I, 1, 7.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Vgl. Propos. 13—18: „venit ergo gratia, quae donet peccata praeterita, etnbsp;conantem adiuvet. et tribuat charitatem, et auferat metumquot;.

=‘) A.a.O.

Ad S„ I, 1, 9.

“) Qu. 83, 66, 6.

«) A.a.O.

'^) Vgl. ad Cal, 1, 15, 44.

2

Ad Cal, 44. Sonderbar ist die Bemerkung Wundts, in Ad Gal sei „der Gedanke, das- auch der Glaube eine Wirkung der Gnade sei, schon ergriffen; wie im Jubelnbsp;über die neue Einsicht wird immer und immer wieder der Ausdruck gratia fideinbsp;wiederhokquot;. Vgl. Max Wundt, a.a.O., Z.N.T.W. 1922, S. 54, Anm. 1. Der Terminus „gratia fidei” wird hier nicht verstanden, erst spater weisz Augustin, dasznbsp;auch der Glaube von der Gnade gewirkt wird.

28

„unde si opera Legis quaedam post fidem superflua, quaedam ante fidem nulla sunt...” i).

Aus dem „ante” und „post” geht klar hervor, dasz der Glaube auf dem Wege zum ewigen Frieden eine Station ist, die passiert werdennbsp;musz, eine Etappe bildet: es gibt im Diesseits eine Zeit vor demnbsp;Glauben, aber auch eine Zeit nach dem Glauben, und diese heiszt dernbsp;„status sub gratia”. Das Ziel des Glaubens ist die Rechtfertigung:nbsp;„ideo illi, qui cum iam essent sub lege, Christo crediderunt, non quianbsp;iusti erant, sed ut iustificarentur, venerunt ad gratiam fidei”^). Wasnbsp;heiszt hier aber Rechtfertigung? Wo der Ausdruck vorkommt (meistens nur in engem Anschlusz an Stellen aus den ersten Kapitein desnbsp;Römerbriefes), bedeutet er Gerechtmachung. Z.B.: ,,qui iustificatnbsp;impium (R. 4, 5), hoe est ex impio pium facit” 3). Die Gerechtigkeitnbsp;ist durch den Glauben (est per fidem), schreibt Augustin nach paulini-scher Art, aber er fügt sogleich erlauternd hinzu, dasz diese Glaubens-

gerechtigkeit ein Geschenk der Gnade ist: .....Dei gratia fide iustifi-

catus est.” „Nam Deus per gratiam dedit, quia peccatoribus dedit. ut per fidem iuste viverent, id est bene operarentur. Quod ergo benenbsp;operamur iam accepta gratia, non nobis, sed illi tribuendum est, quinbsp;per gratiam nos iustificavit” 4), Das Kopiëren der paulinischen For-meln von der Rechtfertigung aus dem Glauben kann doch nicht hin-dern, dasz der Glaube nur ein Auftakt ist zu einem Prozesz dernbsp;Gerechtmachung. Der besondere Nachdruck liegt auf dem „posse benenbsp;operari”, das die Gnade mitteilt. „Durch Glauben gerecht leben”, dasnbsp;heiszt „Gutes wirken”, wobei der Ausdruck „per fidem” nicht zunbsp;stark betont werden musz: Augustin hat sich hier an schon vor ihmnbsp;gegebene biblische Formulierungen anzuschlieszen, im Zusammenhangnbsp;seiner Exegese würde vielleicht „post fidem” geeigneter sein.

Jetzt dienen wir der Gerechtigkeit durch die Liebe. Der Glaube bewirkt, was das Gesetz befiehlt: „hoe enim efficit fides, quod lexnbsp;iubet” 5). Doch geht das nicht ohne Kampf vor sich. Die Seele wird

quot;) Ad Gal.. 15.

Propos. 22.

¦*) Vgl. Propos. 19—22.

“) Qu. 83, 66, 1. In dem zitierten Satz hat der Glaube dem Gesetz gegenüber eine zentrale Stellung. Eigentlich sollte doch die Gnade oder die Liebe das Gegenstücfcnbsp;zum Gesetz sein. Aber immer wieder verfallt Augustin in eine paulinische Terminologie, werden die Gedanken des Römerbriefes, worin der Glaube (und nicht dienbsp;„charitas”) ein Grundwort ist, in seinem System zwischeneingeschoben. Das obennbsp;Zitierte schreibt Augustin nach Anführung von R. 3, 21: „legem ergo evacuamusnbsp;per fidem? Absit: sed legem statuimusquot;.

29

noch von der Verlockung leiblicher, irdischer Dinge belastigt. Von dieser „delectatio” können wir, solange wir in diesem sterblichen Leibnbsp;verkehren, nicht frei werden. „Corpus quidem mortuum est propternbsp;peccatum” (R. 8, 10), d.h. „ex ipsius enim mortalitate indigentianbsp;rerum terrenarum sollicitat animam” ^ Aber dem „status sub lege”nbsp;gegenüber ist jetzt ein prinzipieller Unterschied da: diese „delectatio”nbsp;nimmt die Vernunft nicht mehr gefangcn, sie stimmt der fleischlichennbsp;Begierde nicht mehr zu, „quia licet existentibus desideriis carnalibus,nbsp;iam non servit consentiendo ad faciendum peccatum, qui sub gratianbsp;constitutus mente servit Legi Dei, carne autem lege peccati”^). Dienbsp;Entscheidung ist gefallen, die Herrschaft der Siinde hat aufgehört:nbsp;,.Peccatum enim in vobis non dominabitur: non enim estis sub lege,nbsp;sed sub gratia” (R. 6, 14). Die Gnade hat der Seele eine Liebe zurnbsp;Gerechtigkeit gescheukt, und diese „delectatio” ist gröszer und mach-tiger als die Verlockung des Irdischen und Leiblichen. Denn: „quodnbsp;enim amplius nos delectat. secundum id operemur necesse est.quot;nbsp;Z.B.: „occurrit forma speciosae feminae, et movet ad delectationemnbsp;fomicationis; sed si plus delectat pulchritudo illa intima et sinceranbsp;species castitatis, per gratiam quac est in fide Christi, secundum hancnbsp;vivimus, et secundum hanc operamur” 3). Die Sünde selbst hat abernbsp;noch nicht aufgehört, standig ist die angeborene Begierde lebendig,nbsp;die „conditio mortalis” „ex transgressionie Adaequot; hat noch keinnbsp;Endet). „Aliud est enim non peccare; aliud non habere peccatum.”nbsp;Der Mensch unter der Gnade steht nicht mehr unter der Herrschaftnbsp;der Sünde, er sündigt nicht, d.h. er leistet der Konkupiszenz keinennbsp;Gehorsam, aber ohne Sünde ist er noch nicht 5).

Dieses ,,noch nicht”, das wir im Diesseits erwarten, wird in der Auferstehung des Leibes realisiert. Dann fangt der vollkommenenbsp;Friede an, dann werden wir nicht mehr vom sterblichen Fleisch belastigt, haben die Kitzel der Begierden ein Ende, ist die Sünde ganznbsp;und gar ausgerottet, hört auch ihre Existenz auf. Der Geist wird unserenbsp;sterblichen Leiber lebendig machen (R. 8, 11) 6).

Augustin faszt zusammen: „in prima ergo actione, quae est ante ’^) Propos. 50.

Propos. 45—46. Vgl. Propos. 13—^18: „non tarnen his desideris consentiens spiritus, quoniam est [ixas in gratia et charitate Dei, desinit peccare’'.

») Ad Gal 49.

*) Propos. 45—^46.

Ad Gal 48.

6) Qu. 83, 66, 7.

30

Legem, nulla pugna est cum voluptatibus huius saeculi (well wir nicht nur siindigen, sondern der Sünde auch ohne irgendwelchen Wider-stand zustimmen): in secunda, quae sub Lege est, pugnamus, sed vin-cimur; in tertia pugnamus et vincimus: in quarta non pugnamus, sednbsp;perfecta et aeterna pace requiescimus” i).

In einer rückschauenden Wiederholung priifen wir jetzt noch ein-zelne Begriffe. Wir gehen aus vom Gesetz. Unter dem Gesetz versteht Augustin den Ausdruck von Gottes vollkommenem, in den zehn Ge-boten zusammengefasztem Willen. „Legis autem cor in decern prae-

ceptis agnoscitur” 2).

1. Nach Augustin ist es nicht die Meinung des Apostels, in R. 7 das Gesetz zu tadeln. Vielmehr werde es von ihm gelobt. Augustinnbsp;lehnt es ab, einen Unterschied zu machen zwischen einem Gesetz,nbsp;das die Juden empfangen haben, woriiber Paulus z.B. in R. 5, 20 rede:nbsp;„Lex autem subintravit, ut abundaret delictum”, und dem Gesetznbsp;Gottes, an dem der Mensch von R. 7, 22 eine Freude hat. R. 5, 20nbsp;ist nach Augustin parallel mit R. 7, 7—13, und das Gesetz in diesennbsp;Versen ist heilig und gut. Denen aber, die das Gesetz nur „lesen”,nbsp;es nicht ,,erfüllen”, ist es ein ,,tötender Buchstabe”, den Juden ist dasnbsp;auf Stein eingegrabene Gesetz eine ,,ministratio mortis” (2 Kor. 3,nbsp;6 u. 7): dieses andert aber an der Heiligkeit des Gesetzes gar nichts.nbsp;Auch vom Evangelium wird gesagt, es sei den Verlorenen ein „Geruchnbsp;des Todes zum Tode” (2 Kor. 2, 15—16). Gerade das auf dem Sinainbsp;gegebene Gesetz wird von der Liebe erfiillt (R. 13, 8'—10) 3). Dasnbsp;Gesetz wird von der Gnade nicht aufgehoben, sondern bestatigt: „hocnbsp;enim efficit fides quod lex iubet. Statuituv ergo lex per fidem”4).nbsp;Selbst 1 Kor. 15, 56: „Die Kraft der Sünde ist das Gesetz”, kannnbsp;Augustin nicht ins Wanken bringen: das Gesetz selber sei nichtnbsp;Sünde, nur Anlasz der Sünde 5), Auch die Begriffe „Gesetz dernbsp;Sünde” und „Gesetz des Todes” (R. 8, 2) meinen keine Entwertung:nbsp;weil das Gesetz Sündern auferlegt wird, und der Tod der Sünde Soldnbsp;ist, heiszt es „lex peccati” und „lex mortis” ®). Schlieszlich liegt es amnbsp;Menschen selbst, nicht am Gesetz, dasz es eine drohende und

erschreckende Macht geworden ist.

_

2) nbsp;nbsp;nbsp;Contra Faustum, lib. 12, cap. H (C.S.E.L. 25).

3) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S., I, 1, 15-17.

*) Qu. 83. 66, 1.

5) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S.. I, 1, 17.

6) nbsp;nbsp;nbsp;Qa. 83. 66, 1.

31

2. nbsp;nbsp;nbsp;Man hat naoh Augustin zu unterscheiden zwischen einemnbsp;„Lesenquot; ünd einem „Verstehen” des Gesetzesi). Denen, die es nichtnbsp;durch den Geist der Liebe erfüllen, ist das Gesetz „Buchstabe”. Esnbsp;bringt keine Hilfe, sondiern überführt der Sünde. „Der Buchstabenbsp;tötet, der Geist macht lebendig” (2 Kor. 3, 6). Die „charitas”, dienbsp;„dilectio” vollbringt das Gesetz. Das „Lesen” und „Verstehen” desnbsp;Gesetzes verteilen sich auf zwei geschichtliche Phasen: unter demnbsp;Neuen Testament wird das Gesetz durch die Liebe erfüllt. Abernbsp;sie können doch auch zwei Stufen innerhalb der Existenz eines Men-schen sein. Sie fallen mit dem .status sub lege” und dem „status subnbsp;gratia” zusammen. Der Begriff „lex” wird meistens so eingeengt, dasznbsp;er das Gesetz nur meint als erschreckende, drohende und stralendenbsp;Instanz: „usitatius enim vocatur lex, quando minatur et terret etnbsp;vindicat” 2).

Den Gegensatz der beiden Stufen kann man auch als „Furcht” und „Liebe” bezeichnen. Das drohende Gesetz kann nur Furcht wecken,nbsp;die Gnade schenkt aber Liebe. „Ita fit, ut non dominetur eis qui iamnbsp;sub gratia sunt, implentibus (earn per charitatem, qui erant sub eiusnbsp;timore damnati” 3). Der Mensch unter der Gnade ist nicht mehr einnbsp;furchtsamer Sklave des Gesetzes, sondern ein liebender Freund, undnbsp;er dient damit der Gerechtigkeit, aus der doch auch das Gesetz her-stammt: .....non iam servi legis per timorem, sed amici per chari

tatem, et servi iustitiae unde illa lex promulgata est. lustitiae autem non serviliter, sed liberaliter serviendum est, id est charitate potiusnbsp;quam timore” 4).

3. nbsp;nbsp;nbsp;Innerhalb dieses ,,status sub lege” kann man einen legitimennbsp;und einen illegitimen Gebrauch des Gesetzes unterscheiden. ,,Dasnbsp;Gesetz ist gut, so es jemand recht braucht” (1 Tim. 1, 8). Der Sinnnbsp;des Gesetzes wird sabotiert, wenn der Mensch sich nicht in frommernbsp;Demut Gott unterwirft um durch die Gnade die Kraft zur Erfüllungnbsp;des Gesetzes zu empfangen. ,,Male autem utitur lege, qui non senbsp;subdit Deo pia humilitate ut per gratiam lex possit impleri” 5). Augustin umschreibt hier dien „malus usus” des Gesetzes in negativer Hin-sicht; was dieser positiv sei, mochten wir vielleicht aus der zweitennbsp;Erklarung des „fefellit” in „qu. 83” erschlieszen: das Gesetz wird misz-

1) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S.. I, 1, 17.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S., I, 1. 17.nbsp;=gt;) Ad S., I, 1, 15.nbsp;4) Qu. 83. 66, 1.nbsp;B) Ad S-, I, 1,6.

32

braucht um den eigenen Ruhm aufzurichten i).

Der Zweck des Ges’etzes ist aber uns zur „humilitas” zu fiihren, Diescr rechte Gebrauch des Gesetzes ist aber schon die Grenze desnbsp;„status suib lege”, er ist das Flehen um Gnade.

Welche Wirkung übt das Gesetz auf den Menschen aus?

4. nbsp;nbsp;nbsp;Erstens: es ist nicht der Urheber der Sünde, kann diese abernbsp;auch nicht ausrotten. Seine Funktion ist, die Sünde hervorzurufen undnbsp;anzuzeigen: „legem ad hoe datam ess'e, non ut peccatum insereretur,nbsp;neque ut exstirparetur, sed tantum ut demonstraretur” 2).

5. nbsp;nbsp;nbsp;Das Verbot ,,mehrt” auch die Begierde. „Praevaricationisnbsp;crimine amplius peccat, quam si non prohibereturquot; 3). „Die Kraft dernbsp;Sünde ist das Gesetz.” Aber nicht am Gesetze liegt es, dasz es dennbsp;Tod wirkt, das Gesetz ist „heilig” und „gut”; der Mensch aber sabo-tiert seinen Zweck im illegitimen Gebrauch des Gesetzes: „in malenbsp;utente quippe vitium est, non in mandato ipso, quod bonum est” 4).

6. nbsp;nbsp;nbsp;Die Intention des Gesetzes ist, uns zur Erkenntms der Sünde,nbsp;zur Demut zu führen. Nur ein Demütiger kann die Gnade empfangen.

Hier setzen wir mit der Kritik ein. Wiewohl das psychologische Schema einander folgender Stufen durch seine Systematik blendet, esnbsp;tragt einen Widerspruch in sich, wodurch es von innen her zerbrechennbsp;musz. Bei naherem Zusehen fallt der „status sub lege” in zwei Phasennbsp;auseinander: den illegitimen und den legitimen Gebrauch des Gesetzes.nbsp;Zu letzterem gehort gerade das, was diesem status seine cigentümlichenbsp;Bewegtheit und den Zwiespalt gibt; das Flehen um Gnade, die Demut,nbsp;der Glaube, eine anfangende Liebe zur Gerechtigkeit. Der psychologische Uebergang vom „malus usus” zum rechten Gebrauch des Gesetzes ist unklar. Eine Stelle aus den „qu. 83”: „Ubi ergo non estnbsp;gratia Liberatoris, auget peccandi desiderium prohibitio peccatorum” 5),nbsp;ruft die Frage hervor: wird der rechte Gebrauch des Gesetzes also

Eine wie viel tiefere Psychologie des „malus usus” des Gesetzes gibt Kohlbrügge, Das siebente Kapifel des Briefes Paalt an die Romer in aasführlicher Umschreibung,nbsp;5te Auflage, Elberfeld, 1930, S. 27: „Alles, was des Gesetzes war, risz ich an mich,nbsp;urn mich fest darauf zu halten, gebotahnlich zu sein; und hatte ich mich alsonbsp;mit dem Seinen wie mit einem Raube geschmückt, dann war ich zufrieden undnbsp;froh, dasz ich mich noch gehalten sah.” Die Intention des Gesetzes wird nicht

verstanden: .....weigerte ich mich bestandig, die Verlorenheit anzuerkennen, wie ich

sie auch an mir erfuhr.”

2) Ad S.. I, 1, 2.

®) Propos. 40.

4) Ad S., I, 1,6.

®) Qu. 83. 66, 1.

33

nur von der „gratia Liberatoris” gewirkt, gehort er also nicht mehr zum „status sub lege”? Scharfer wird das Problem, wenn Augustinnbsp;in „ad Gal.”, 49 denen, die das Gesietz recht brauchen, eine „maiornbsp;et praepollentior delectatio” zuspricht. In ihnen regieren die Früchtenbsp;des Geistes, Liebe, Freude, Friede, usw„ Aus anderen fundamentalennbsp;Ausführungen Augustins wissen wir, dasz diese „maior et praepollentior delectatio” von der Gnade der Seele eingeflöszt wird, h.1. heisztnbsp;sie auch eine „Frucht des Geistes”. Man möchte fast annehmen, dasznbsp;nur der Geist lehrt, das Gesetz recht zu brauchen. Der Geist ist abernbsp;das Charakteristische der dritten Phase.

Der Widerspruch tritt noch deutlicher bei den Begriffen „delectatio” und „caritas” hervor. Von auszerordentlicher Bedeutung ist die Interpretation von V. 22: „condelector enim legi Dei secundum interioremnbsp;hominem”. Bekanntlich liest Augustin es als ein Wort des „homo subnbsp;lege”, z.B. in „qu. 83”, 66, 5. Wesentliches wird hier dem Menschennbsp;vor der Gnade gewahrt: eine Freude am Gesetz, ein aufrichtigesnbsp;Wollen des Guten i). Aber gleich darauf, in n. 6, behauptet er, esnbsp;sei die Not dieses Menschen, dasz er das Gesetz nicht erfüllen kann,nbsp;,,quia ipsius iustitiae nondum erat charitas, quae interiore delectationenbsp;teneret mentem, ne ad peccatum delectatione rerum temporaliumnbsp;traheretur.” D.h. es fehle ihm eine „interior delectatio”! Wie kannnbsp;dann aber die Aussage von V. 22 auf ihn bezogen werden? — Obennbsp;haben wir wiedergegeben, wie Augustin die beiden Stufen ,,sub lege”nbsp;und ,,sub gratia” bezeichnet als „Furcht” und „Liebe”. Der Gegen-satz ist einfach. Einen endgültigeren Gegensatz kann man nicht machen.nbsp;Doch wird anderwarts von einer Liebe zur Gerechtigkeit geschrieben,nbsp;in der der Mensch unter dem Gesetz sich nicht halten kann: ,,eos essenbsp;sub lege... non se teneant invictos in charitate iustitiae, sed a con-cupiscente adversum se carne vincantur” 2). Nebenbei wird ihm alsonbsp;eine „caritas iustitiae” zugesprochen, eine wichtige Konzession, obwohlnbsp;das Wirken der Gerechtigkeit der dritten Stufe vorbehalten bleibt.nbsp;Wie kann dann aber der Mensch unter dem Gesetz nur vom „timornbsp;poenae” bewegt sein? Wie kann man es psychologisch verstandlichnbsp;machen, dass dieser furchtsame Sklave sich dazu aufrüttelt, das Gutenbsp;zu wollen? 3).

Vgl. Jonas, a.a.O., S. 30.

2) Ad Gal.. 47.

Jonas, a.a.O., S. 32: „Denn im timor poenae kame der Mensch ja gar nicht in die Dimension, in der er seine Unfahigkeit erfahrt, das Gute, das er wirklich willnbsp;und trotzdem er es wirklich will, auch im eigenen Willensvollzug zu realisieren.nbsp;Er kame also auch nicht in die Möglichkeit, sich wirklich als sündig zu erfahren.”

34

Diese Unklarheiten haben Augustin spater zu einer entscheidendcn Wendung in der Exegese von R. 7 gezwungen: den legitimen Gebrauchnbsp;des Gesetzes dem „homo sub lege” endgültig abzusprechen. Die Kon-sequenzen sind aber unübersehbar: der Glaube ist dann nicht mehrnbsp;eine letzte Möglichkeit des Menschen vor der Gnade, sie wird imnbsp;Faktum der Gnade von Gott zur Möglichkeit gegeben.

Zunachst kehren wir noch zur frühpaulinischen Exegese zurück. Was bedeutet der Glaube bei Augustin?

Wenn man vom Glauben bei Augustin redet, erinnert man sich meistens einer Definition, die er in „de praedestinatione sanctorum”,nbsp;II, 5: „credere... est... cum assensione cogitare”, gegeben hat. Hiernbsp;ist der Glaube ein Akt der Zustimmung. Er lebt von dem Gegenstandnbsp;der Zustimmung, der „auctoritas.” Die Unterwerfung unter die Auto-ritat von Schrift und Kirche ist in der inneren Entwicklung Augustinsnbsp;die Reaktion gegen den Manichaismus und den Skeptizismus. Diesenbsp;beiden Bewegungen haben ihm das Problem des Verhaltnisses zwischennbsp;Glauben und Vernunft gestellt. Autoritat und Glaube gehören zusam-men. Letzterer ist eine Etappe auf einem ^Vege, dessen Ziel dienbsp;Erkenntnis Gottes ist, eine „beata vita”, deren Inhalt ist: „pie per-fecteque cognoscere, a quo inducaris in veritatem, qua veritate per-fruaris, per quid conectaris summo modo” i). Mag Gilson mit Rechtnbsp;hervorheben, dasz diese Glückseligkeit mehr ist als eine nur erkennendenbsp;Kontemplation, auch für eine „contemplation mystique”, die dasnbsp;„bonum beatificum” nicht nur erkennt, sondern auch besitzt, ist einnbsp;rationales Erkennen eine conditio sine qua non 2). Der Glaube gehtnbsp;aber der Erkenntnis voran. Theoretisch könnte man auch ohne Glaubennbsp;zum. Ziel gelangen, praktisch — d.h. in dieser Welt, wo die Vemunftnbsp;durch die Siinde zum Irdischen und Sichtbaren herabgezogen wird,nbsp;abgezogen vom Schauen des Ewigen — ist der Glaube eine notwendigenbsp;Vorbedingung. Fundamental ist die Formulierung Gilsons: „le premiernbsp;pas sur la voie qui conduit la pensée vers Dieu est I’acceptation denbsp;la révélation par la foi”3). Der Glaube ist ein „kürzerer Weg”, ernbsp;führt zur Erkenntnis. „Crede ut intelligas”. Oft wird Jesaja 7, 9nbsp;zitiert: „nisi credideritis non intelligetis” 4). Die Etappen auf demnbsp;Wege zum Schauen Gottes sind: auctoritas — fides — cognitio: „auc-4) De beata vita, IV, 35.

Gilson, a.a.O., p. 7.

®) Gilson, a.a.O., p. 31.

4) Vgl. Sermo 43, 3, 4 und Epist. 120, I, 3.

35

toritas fidem flagitat et rationi praeparat hominem, ratio ad intellectum cognitionemque perducit”!). Glauben heiszt in diesem Zusammen-hang; die Vernunft beugt sich unter die Autoritat.

Daneben gibt es aber bei Augustin einen ganz anderen Glaubens-begriff, wie wir ihm in der frühpaulinischen Exegese von R. 7 begegnet sind. Hier ist der Giau'be ein Wiilensakt: „in libero autem arbitrionbsp;habet ut credat Liberatori, et accipiat gratiam”^). Glauben ist einenbsp;letzte Möglichkeit des freien Willens, ein Flehen urn Hilfe: „ut pernbsp;fidem implorato Liberatoris auxilio...” 3). Glaube ist Beten. Glaubïnbsp;ist Demut. Glaube ist Empfangen: „nisi quisque credit in eum et innbsp;accipiendi voluntate permanent, non accipit donum dei, id est spiri-tum sanctum, per quem diffusa caritate bonum possit operariquot; 4).nbsp;Glaube ist das Tor zur Rechtfertigung. Er hat seinen festen Platznbsp;in dem Schema der vier bekannten Stufen. Er ist eine Station aufnbsp;einem Wege, dessen Ziel eine Glückseligkeit ist, die aber etwas ganznbsp;anderes ist als eine erkennende oder mystische Kontemplation. Sienbsp;heiszt „Friede’: in ihr hat nicht nur die Herrschaft, sondern auchnbsp;die Existenz der Sünde auf gehort. Auch der Weg zu diesem Ziel istnbsp;grundverschieden: ,,lex... homini demonstrat infirmitatem, ut quaeratnbsp;demonstrata infirmitas salvatorem... lex igitur adducit ad fidem, fidesnbsp;impetrat spiritum largiorem, diffundit spiritus caritatem, implet caritasnbsp;legem” 5). Die Etappen sind: Gesetz — Glaube — Gnade, Liebe —nbsp;Friede.

Vielleicht könnte man einen „objektiven” und einen „subjektiven” Glaubensbegriff bei Augustin unterscheiden, sofern ersterer strengnbsp;gegenstandsbezogen ist und letzterer einen Moment in einer Psychologie des glaubenden Subjektes darstellt. Auch könnte man reden vonnbsp;einem Glaubensbegriff mit ,,intellektualistischem” und einem mit ,,volun-taristischem” Vorzeichen, sofern ersterer eine Vorstufe der Erkenntnis,nbsp;einen Denkakt bezeichnet und letzterer eine Bewegung des Willens,nbsp;die auf den Empfang der Liebe vorbereitet 6). Der intellektualistischenbsp;Glaubensbegriff hat das besonders im Mittelalter vielerörterte Problemnbsp;„Glaube und Vernunft” hervorgerufen, der voluntaristische hat zunbsp;der Frage nach dem Verhaltnis zwischen ,.Glaube und Liebe” geführt.

De ver a religione, 24, 45.

Propos. 44.

») Qu. 83, 66. 7.

¦*) Propos. 60.

®) Epist. 145, 3.

®) Vgl. Seeberg, Lchrbuch der Dogmengeschichte, II, S. 527.

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die in der Kontroverse zwischen protestantischer und römisch-katho-Hscher Dogmatik aktuell wird. Hier liegen die Wurzeln zu mittelalter-lichen Unterscheidungen im Glau'bensbegriff. Intellektualistisch ist der Begriff der ,,fides implicita”, die eine Anfangserkenntnis der göttlichennbsp;Offenbarung ist und ihre Vollendung im Erkennen hat, voluntaristisch ist das Begriffspaar „fides informis” und „fides formata”:. hiernbsp;geht der Glaube vom Willen aus, wenn aber die Gnade in dennbsp;Menschen eingeht als Liebe, so wird der Glaube zur „fides caritatenbsp;formata” umgewandelt.

Wir schlagen vor, von einem „philosophischen” und einem „psycho-logischen” Glaubensbegriff zu reden, da ersterer eine Stufe (den „kürzeren” Weg) in einem Prozesz andeutet, dessen Ziel die ,,beatis-sima visio” der neuplatonischen Philosophie ist, und letzterer hervor-tritt, wenn Augustin im Anschlusz an Schriftstellen eine Psychologienbsp;des Heilsweges zu geben versucht. In seiner ,,Introduction a l'étude denbsp;saint Augustin” hat Gilson den zweiten Begriff nicht genügend beach-tet. Wenn man aber wie er den Augustinismus darzustellen versucht alsnbsp;eine Metaphysik ,,de l’itinéraire de I’ame a Dieu”, und die Kontem-plation das jenseitige Ziel dieser Reise ist, so kommen die exegetischennbsp;Schriften Augustins den philosophischen und erkenntnistheoretischennbsp;gegeniiber entschieden zu kurz. Was Glaube bei Augustin heiszt, hatnbsp;/ Seeberg verstanden; immer wieder beschreibt er neben den ,,land-laufigen Definitionen vom Glauben” als einer Zustimmung zur ver-kündigten Wahrheit „die demütige, hetende, boffende fides capax”.nbsp;„Es ist keine wirkliche Befriedigung in diesem Glauben, aber in ihmnbsp;verbindet sich kraftige Erwartung, sehnsüchtige Gebetsstimmung mitnbsp;¦ leisen Nachklangen der Furcht”. „Diese demütige Empfanglichkeit,nbsp;dies boffende Wollen — das ist der Glaube Augustins” i), Seebergnbsp;versucht die beiden Glaubensbegriffe miteinander zu vcrquicken, wennnbsp;er behauptet, auch die Zustimmung sei ein Willensakt: „consensionbsp;autem utique volentis est” 2). Das letzte Zitat kann aber im Zusam-menhang der augustinischen Psychologie mit ihrem Primat des Willensnbsp;nicht mehr bedeuten, als dasz der Wille der treibende Faktor sei auchnbsp;im Denkakt der Zustimmung: der Wille setzt das ganze Seelenleben,

Seeberg, a.a.O., II, S. 429 ff. und S. 526. Zweimal redet Seeberg über den Glauben: erstens im Zusammenfang mit Augustins Erkenntnislehre (S. 411 ff.),nbsp;zweitens wo er den streng voluntaristischen Gedankengang und den Paulinismus innbsp;der augustinischen Frömmigkeit betont (S. 429 ff.). Was glauben bedeutet, ist vonnbsp;Mal zu Mal grundverschieden!

2) De spiritu et littera. 31, 54.

37

also auch das Denken in Bewegung. Der Glaube wird freilich vom Willen angeregt, er hat seinen Sitz im Intellckt. Die erwiinschtenbsp;Vehbindung kann man auch herstellen dutch eine Berufung aufnbsp;Stellen, wo der hetende Glaube und die Liebe die Bedeutung einernbsp;sittlichen Reinigung der Vernunft im Prozesz der Erkenntnis haben,nbsp;sie befreien das Denken von der Sklaverei des Irdischen und des Sinn-lichen zum Schauen des Intelligiblen, geben ihm eine andere Richtung:nbsp;„je mehr nun die Seele dutch Glaube und Liebe gereinigt und Gottnbsp;nahegekommen ist, desto inniger durchdringt das lumen intelligibilenbsp;Gottes und der Ideenwelt sie und desto deutlicher vermag sie sie zunbsp;schauen, quarum visione fit beatissima (de 83 quaest. 46: ep. 14)” i).nbsp;Nur der Glaube reinigt das Herz: „fide mundans corda eorum” (Apg.nbsp;15, 9) 2). — Drittens kann man die Unterwerfung unter die Autoritatnbsp;als die Willensbew'egung der Demut beschreiben 3). Doch wird mannbsp;den Eindruck nicht los, dasz Augustin in der Fassung des Glaubensnbsp;kein ,,System” aufgestellt hat, oder richtiger formuliert; dasz er zweinbsp;Systeme nebeneinander herausarbeitet, die nur leicht verbunden sind.nbsp;Daher ist die Alternative: Augustin war entweder Intellektualist odernbsp;Voluntarist, bei dem „unsystematischen” Augustin nicht angebracht.nbsp;Die zwei Glaubensbegriffe sind jeder ein Moment in zwei verschie-denen Gedankenbauten.

Fiir die Psychologie ist noch eine Frage iibrig gcblieben: wie entsteht der betende Glaube im Menschen? Augustin beantwortet sie abernbsp;nicht in der Exegese von R. 7, sondem in der von R. 9.

An einer Stelle haben wir schon auf die Confessiones hingewiesen. Sie illustrieren einigermaszen die Psychologie des Heilsprozesses, dienbsp;Augustin in der Exegese von R. 7 gibt. Bemerkenswert ist, dasz wirnbsp;an keiner Stelle in der Lebensbeschreibung Augustins eine Parallelenbsp;finden zur „prima vita”, der Stufe „ante legem”: ein Beweis dafür,nbsp;dasz Augustin sich in der frühpaulinischen Exegese von R. 7 nochnbsp;nicht klar für eine individualistische Interpretation entschieden hat,nbsp;wodurch sie zu einer Beschreibung der friihesten Kindheit des Menschen wiirde. Eine wirkliche Parallele finden wir nur zum Ueber-gang von der zweiten zur dritten Phase. Aber gerade dieser ist für

Seeberg, a.a.O., II, S. 415. Vgl. Gilson, a.a.O., p. 36: „la doctrine augustinienne des rapports entre la foi et la raison refuse de separer I’illumination de la penséenbsp;de la purification du coeur.”

-) Enarratio in psalmum 88, 7 (M. 37, p. 1137).

3) Vgl. Confessiones, VII, 9, 13.

38

Augustin von höchster Wichtigkeit, weil im kritischcn Punkt zwischen den 'beiden Phasen die Begriffe „Glaube”, „freier Wille” hervortreten.nbsp;Augustin beschreibt im achten Buck den Zwiespalt, worin er sichnbsp;befand, bevor Jesus Christus ihn erlöste. Seine Not war: „adhucnbsp;tenaciter conligebar ex femina” i). Obwohl er die Fessel zu brechennbsp;aufgefordert wurde, der Feind hielt sein Wollen. Der neue Wille, dernbsp;in ihm entstanden war durch das Horen der Predigt und die Erzahlungnbsp;von Simplicianus über Victorinus, war zu schwach, den alten Willennbsp;zu überwinden. Dieser hat ihn gefesselt wie eine „catena”: „quippenbsp;ex voluntate perversa facta est libido, et dum servitur libidini, factanbsp;est consuetudo, et dum consuetudini non resistitur, facta est neces-sitcis” 2). Dem Begriff der ,.consuetudoquot; sind wir schon in „qu. 83”,nbsp;66, 5 und „ad S.”, I, 1, 10 begegnet. Schon dort haben wir gelesen,nbsp;wie der gute Wille der Macht der „cupiditas” gegenüber machtlos ist.nbsp;Nur wird in den Confessiones der Zwiespalt in den Willen selbstnbsp;verlegt: es stehen einander Wille und Wille gegenüber, nicht guternbsp;Wille und übermachtige Konkupiszenz. „Ita duae voluntates meae.nbsp;una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritalis confligebant internbsp;Se” 3). Dieses Zitat erinnert an „ad S.”, I, 1, 9, wo Augustin esnbsp;ausdrücklich ablehnt R. 7, 17 so aufzufassen, alsob der Mensch unternbsp;dem Gesetz nicht auch dem Tun der Sünde zustimme: er behauptetnbsp;also ein doppeltes „consentire” des Willens im Menschen, eine „gute”nbsp;und eine „verkehrte” Zustimmung. Doch hat er es in der Exegesenbsp;von R. 7 meistens anders ausgedrückt 4). Und auch hier hebt ernbsp;hervor, dasz der Wille an sich doch mehr auf Seiten des guten Vor-satzes steht: „ego quidem in utroque, sed magis ego in eo, quod innbsp;me approbabam, quam in eo, quod in me impröbabam” 5) (die Begriffe „approbare” und „improbare” sind uns schon bekannt!). Augustin gesteht, dasz er im Tun der Sünde mehr passiv war als aktiv:nbsp;„ex magna parte id patiebar invitus, quam faciebam volens”®). Ernbsp;hielt es wohl für besser, Gott zu dienen, ihn als die einzige gewissenbsp;Wonne zu wollen, ihm sich zu ergeben, als der Konkupiszenz nach-zugeiben, „sed illud placebat et vincebat, hoe libebat et vinciebat” ^).

1) nbsp;nbsp;nbsp;Conf. VIII, 1, 2.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Conf. VIII, 5, 10.

3) nbsp;nbsp;nbsp;A.a.O.

*) Vgl. oben S. 23, ff. 6) Conf. VIII, 5. 11.nbsp;6) A.a.O.

1) VIII, 5, 12.

39

Selbst der Begriff „sarcina”, dem wir schon in „ad S.”, I, 1, 13 be-gegnet sind, wird bier von Augustin angewandt: „sarcina saeculi... dulciter premebar” i). Die Gewalt der Gewohnheit zog ihn widernbsp;seinen Willen herunter, und doCh, er tat die Siinde willentlich,nbsp;„quoniam volens quo nollem perveneram” 2).

Dieses könnte uns nach allem Vorangegangenen ii'berraschen, aber immer wieder ist Augustin der Mensch, der sich selbst revidiert, ernbsp;bewegt sich imimer in dialektischen Gegensatzen, jeder Satz ruft seinennbsp;Gegen-satz hervor. Das Bild des Menschen im achten Buch der Con-fessiones scheint unertraglich dialektisch: er tue die Siinde wider seinennbsp;Willen, und doch auch willentlich. Es ist aber unmöglich, Augustinnbsp;zu vereinfachen, seine Gedanken iibersichtlich zu fixieren.

Die Not des Menschen im achten Buch der Confessiones war, dasz es ihm an einem starken und einheitlichen Wollen fehlte, an einemnbsp;,,veile fortiter et integre”^). Wie halbwund warf sein Wille sichnbsp;hin und her, der eine Teil erhob sich, der andere brach wieder zusam-men. „Non ex toto vult: non ergo ex toto imperat”^). Beriihmt istnbsp;das Gleichnis, in dem der neue Wille, Gott zu dienen, mit den ver-geblichen Versuchen derer verglichen wird, die aufstehen wollen undnbsp;doch vom Schlaf besiegt werden 5). Der neuie Wille ist nur ein anfan-gendes Wollen: „voluntas autem nova, quae mihi esse coeperatquot;®).nbsp;Gal. 5, 17 und besonders R. 7, 22^—25 werden angeführt: die Freudenbsp;am Gesetz in V. 22 sei eine vergebliche.

Augustins Bekehrung wird demnach aus einer Gnade bestehen, die seinem Willen die Kraft verleiht, der fleischlichen Lust zu wider-stehen. Augustin beschreibt sie denn auch am Anfang des neuntennbsp;Buches als das Eintreten von Jesus Christus, seinem Erlöser, „vera etnbsp;summa suavitas”, „omni voluptate dulcior”. Dieser hat ihm die Liebenbsp;eingeflöszt: ,,sagittaveras tu cor nostrum caritate tua”^). Die Paral-lele zu der Exegese von R. 7 ist auffallend: dort ist die Gnade dasnbsp;Einflöszen einer „interior delectatio” anstatt der Verlockungen desnbsp;Irdischcn.

Das achte Buch der Confessiones gibt in der Form einer Auto-

1) nbsp;nbsp;nbsp;A.a.O.

2) nbsp;nbsp;nbsp;VIII, 5, 11.

=gt;) VIII, 8, 19.

*) VIII, 9, 21.

®) VIII. 5. 12.

6) VIII, 5, 10.

IX, 1. 1 und 2, 3.

40

biographic einen Ausschnitt aus einer Psychologic des Hcilsprozcsses. Inwicfcrn hat cs dancbcn biographischcn Wert? Fest stcht, dasz dienbsp;Tatsaohen der Vergangenheit hier im Lichte einer zehn Jahre spaterennbsp;Auslegung von R. 7 gesehen werden.

Der Hauptinhalt der Confessiones ist aber das Bekenntnis, wie ein Mensch sich unter die Autoritat von Schrift und Kirohe gebeugt hat.nbsp;Dicse (verstandesmaszige) Unterwerfung wird als (willcnsmaszige)nbsp;Demut beschrieben, die bekanntlich die eigentliche christliche Tugendnbsp;ist, und uns an den betenden Glauben erinnert: Gott laszt sich vonnbsp;den Stolzen nicht finden. Augustins Weg war es, mit der stolzennbsp;astrologischen Neugier des Manichaismus zu brechen, und dennbsp;demiitigen Christus zu erlangen i).

1) Vgl. Conf. V, 3, 3 und VII, 7, 11 u. 9, 13.

3. KA PI TEL

DIE SPATPAULINISCHE EXEGESE VON ROMER 7 BEI AUGUSTIN

De gratia Christi, 39, 43, C.S.E.L. 42, 156 f. (anno 418).

De nuptiis et concupiscentia, I, 27—31 (30—36), C.S.E.L. 42, 242—248 (anno 419).

Contra daas epistulas Pelagianorum, I, 8^—11 (13^—^24), C.S.E.L. 60, 433—^444 (anno 420).

Contra Julianum, II, c. 3, n. 5—7, c. 4, n. 8, c. 5, n. 13; III, c. 26, n. 61—62; VI, c. 23, n, 70—73, Migne latina 44 (anno 421).

Opus imperfectum, I, 67 u. 99; V, 59, Migne latina 45 (anno 430).

Sermones 151 u. 154, Migne latina 38.

Retractationes, I, 22, 23 u. 25, II, 27, C.S.E.L. 36, 104^—107, 113, 125, 131.

Wahrend zwanzig Jahre, von 397 bis 418, schweigt Augustin über R. 7. Offenbar haben ,,Brüder” ihm keine Fragen mehr gestcllt. Abernbsp;dann wurde die Exegese des Kapitels wieder durch einen Anstosznbsp;von auszen her, in casu; den pelagianischen Streit, neu aufgerollt.

In der Sohrift „De gratia Christi’, von den Maurinem anno 418 datiert, kommt er nebenbei auch auf R. 7 zu sprechen. Wir meinennbsp;die Stelle Liber I, cap. 39, n. 43. Er kritisiert im ersten Buch dennbsp;pelagianischen Begriff von der Gnade. Nach Pelagius sei die Gnadenbsp;entweder Natur und freier Wille: Gott habe uns doch die Möglichkeit,nbsp;die ,,possibilitas”, zu wollen gegeben (der Wille selbst sei aber innbsp;unsrer Macht), oder Gesetz und Lehre: Gott belehre uns in seinernbsp;Offenbarung über das richtige Handeln i). In cap. 2 formuliert Augustin: die pelagianische Gnade sei ausschlieszlich die Vergebung dernbsp;Sünden, wobei dem Menschen im Kampf gegen die Sünde nicht wciternbsp;geholfen werde, er im Gegenteil auf die eigne Kraft angewiesen seinbsp;(„gratiam Dei, qua Christus venit... in sola remissione peccatorumnbsp;constituat”), oder, soweit daneben noch über eine Hilfe, ein uns vonnbsp;Christus zur Ueberwindung der Sünde gebotcnes ,,adiutorium” geredetnbsp;^) De gratia Christi, I, 3, 3 u. 4.

42

werde, bestehe dies aus dem Vorbild, das er uns in seinem Leben und in seinen Lehren hinterlassen habe („iuste... vivendo iustequenbsp;docendo”).

Wir fassen zusammen: in der augustinischen Interpretation ist die Gnade nach Pelagius dreierlei: 1. Natur, 2. Gesetz, 3. Vergebungnbsp;der Sünden. Pelagius unterscheidet die Möglichkeit zu wollen, dasnbsp;Wollen und das Handeln (possibilitas — voluntas ^ actio). Nur dasnbsp;erste, die „Natur”, sei uns vom Schöpfer gegeben, die zwei anderennbsp;seien „nostra”, stehen in unsrer Macht. Demgegenüber zitiert Augustin }o. 6, 45: „Omnis qui audivit a Patre meo et didicit, venit ad me”.nbsp;Es steht nicht geschrieben: ,.potest venire”, sondern ,,venit”. D.h. nichtnbsp;nur 'die „possibilitas”, sondern auch der „voluntatis affectus” und dernbsp;..actionis effectus” werden vom göttlichen „adiutorium” getroffen i).nbsp;Anlaszlich der zweiten Gnade weist Augustin auf den scharfen Unter-schied zwischen Gesetz und Gnade: jenes kann nicht erlösen, nurnbsp;schuldig machen: „iubet enim magis quam iuvat; docet morbum esse,nbsp;non sanat” 2). Bei der dritten Gnade, der ..remissio peccatorum”. seinbsp;der Mensch nach Empfang der Vergebung der früheren Sünden in

der Taufe für die Zukunft auf die eigne Kraft angewiesen: .....semper

in memocia retinentes et reminiscentes dimissa nobis esse peccata, non peccemus ulterius, adiuti non aliqua subministratione virtutis, sednbsp;viribus propriae voluntatis, quid sibi remissione peccatorum praestitumnbsp;fuerit per actus singulos recordantis”

Augustin vermiszt bei Pelagius das Eigentliche der Gnade, das Einflöszen der Liebe, die einen neuen Willen schaf ft und ein neuesnbsp;Tun hervotbringt. „Utrum tarnen earn (sc. gratiam) in remissionenbsp;peccatorum velit intelligi an etiam in doctrina Christi... an credatnbsp;aliquod adiutorium bene agendi adiunctum naturae atque doctrinaenbsp;per inspirationem flagrantissimae et luminosissimae caritatis, nonnbsp;apparet omnino”^). Nach Pelagius werde dem Menschen von Gottnbsp;„geholfen”, indem er ihm in seiner Offenbarung die Erkenntnis desnbsp;Guten gebe, das Tun des Guten sei dem Menschen überlassen. Nachnbsp;Augustin wirkt die Gnade aber auch das Wollen und das Tun des

Guten: .....ut videlicet, cum adiuvat deus hominem, ut declinct a malo

et faciat bonum, revelando et ostendendo quid fieri debeat adiuvare credatur, non etiam cooperando et dilectionem inspirando, ut id quod

Cap. 3, 4 u. 14, 15. -) Cap. 8, 9.

quot;) Cap. 2. 2.

4) Cap. 35, 38.

43

faciendum esse cognoverit faciat” i).

In diesem Zusammenhang kommt auch R. 7 zur Sprache, denn was Pelagius unter „Gnade” versteht, geht klar aus seiner Erklarung diesesnbsp;Kapitels hervor. Hinsichtlich der Verse 15 und 23 schreibt Pelagius:nbsp;,;hoc cnim quod tu de apostolo intelligere cupis, omnes ecclesiasticinbsp;viri in peccatoris et sub lege adhuc positi asserunt eum dixisse persona,nbsp;qui nimia vitiorum consuetudine velut quadam teneretur necessitatenbsp;peccandi et quamvis bonum appeteret voluntate, usu tamen praecipi-taretur in malum. In persona autem hominis unius, inquit, designatnbsp;populum sub vetere adhuc lege peccantem, quern ab hoc consuetudinisnbsp;malo dicit liberandum esse per Christum, qui credentiibus sibi primonbsp;omnia per baptismum peccata dimittit, deinde imitatione sui ad per-fectam incitat sanctitatem, et vitiorum consuetudinem virtutum vincitnbsp;exemplo” 2). D.h. R. 7 gelte fiir eine voriibergegangene geschichtlichenbsp;Phase, die Periode des Alten Testamentes. Das alttestamentlichenbsp;Gesetz war zu schwach, das gewohnheitsmaszige Siindigen zu über-winden. Jetzt aber ist Christus da, der ein vollkommeneres Gesetznbsp;offenbart hat, der denen, die an ihn glauben, die Siinden vergibt, sienbsp;zu seiner Nachfolge antreibt, die Siinde durch das Vorbild seinernbsp;Tugenden iiberwindet. Die Gnade Christi ist nicht mehr als einnbsp;„intuendum et imitandum in doctrina evangelica virtutis eius exem-plum”, nicht mehr als Lehre und Voiibild! Wieder vermiszt Augustinnbsp;die „inspiratio caritatis per spiritum sanctum”.

Augustin hat der pelagianischen Exegese von R. 7 die Seine nicht gegenübergestellt. Es war ihm nur darum zu tun, klar zu machen,nbsp;was Pelagius unter „Gnade” versteht. Spater wird er seine Auslegungnbsp;griindlich revidieren. Schon jetzt aber hat sioh gezeigt, wie wichtig dienbsp;Auslegung des Kapitels ist fiir die Beantwortung der Frage, ob dernbsp;Mensch (im ohristlichen Zeitalter) aus eigner Kraft das Gebot Gottesnbsp;erfiillen kann. Das Problem lautet: geht R. 7 den christlichen Men-schen nichts mehr an? 3).

Interessant ist, wie Augustin in dieser Schrift über den Glauben redet. Er wird auf die Gnade Gottes zurückgeführt, die Pelagianernbsp;dagegen schreiben ihn dem freien Willen zu: „isti autem libero arbitrio

sic applicant fidem...” Augustin zitiert Pelagius: .....liberum arbitrium,

per quod ad fidem venire possent...” i). Nach Pelagius sei der Glaube

Cap. 3, 3.

-) Cap. 39, 43.

“) Vgl. Jonas, a.a.O.. S. 38. *) Cap. 31, 34,

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ein bestimmtcr „usus” des freien Willens, wodurch der Mensoh sich die Gnade verdiene nach Augustin ist er Gabe Gottes. Aber...nbsp;erinnert Pelagius uns nicht an Augustins frühere Exegese, worin ernbsp;über den Glauben als eine letzte Möglichkeit des „liberum arbitrium”nbsp;schrieb?! Wir werden spater sehen, wie Augustin schon 397 in dernbsp;Erklarung von R. 9 den Glauben als ein im Wirken der Gnade schonnbsp;miteingeschlossenes ,,donum Dei” beschreibt.

In „De nuptiis et concupiscentiaquot;, von den Maurinern anno 419 datiert. Liber I, cap. 27—31, n. 30—36, auszert er sich eingehendernbsp;über R. 7. Er beschreibt hier, wie die Konkupiszenz immer wirksamnbsp;bleibt, auch wenn wir ihr die Zustimmung des Herzens vorénthalten.nbsp;Wir kampfen, die Keuschheit zu schützen und den schandlichen Begierden nicht zu gehorchen. Dieser Kampf wird im Diesseits nichtnbsp;aufhören, obschon die Begierden bei einem starker sind, beim andernnbsp;schwacher, je nachdem man in der Erneuerung des inneren Menschennbsp;Fortschritte gemacht hat. „Ut tarnen nee ipsa sint desideria, veilenbsp;debemus, etiam si in corpore mortis huius id obtinere non possumus” i).nbsp;Augustin redet hier offenbar über den ,,status sub gratia”, der be-kanntlich in den Worten: ,,pugnamus et vincimus” zusammengefasztnbsp;wird. In diesem Zusammenhang zitiert er auch R. 7: ,,Hinc enim et alionbsp;loco idem apostolus loquens velut ex suae personae introductione nosnbsp;instruit dicens: non enim quod volo, hoe ago, sed quod odi, illud facio,nbsp;id est concupisco, quia et hoe nollet facere, ut esset omni ex partenbsp;perfectus” 2). Augustin führt hier ohne nahere Begründung R. 7 alsnbsp;ein Wort des Christen an! Die Not dieses Menschen sei, dasz ernbsp;noch immer mit den Begierden zu kampfen habe. Er möchte voll-kommen sein, d.h. ohne Kampf, ohne die ihn belastigende Konkupiszenz. Aber das kann er nicht. Er tut zwar das Gute: mit dem „facio”nbsp;in V. 15 sei nicht gemeint, dasz er nicht zur guten Tat komme: abernbsp;immer regen sich entgegengesetzte Neigungen in ihm weiter: „facio.nbsp;id est concupisco”. Mit dem „Tun des Bösen” meine Paulus dienbsp;Konkupiszenz!

In der frühpaulinischen Exegese war die Not des Menschen in R. 7, 14 ff. dier Widerspruch zwischen \Vollen und Tun, jetzt wirdnbsp;die schon vorher feststehende Anschauung vom Leben unter dernbsp;Gnade, vom „status sub gratia”, in R. 7 hineininterpretiert. Und wienbsp;nach Augustin im „status sub gratia” nur noch ein Kampf zwischen

ï) De nupt. et cone., cap. 27, 30.

2) A.a.O.

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Wollen und Tun einerseits, und dem Begehren andrerseits, übrig-geblieben ist, so wird jetzt R. 7 so umgedeutet, dasz man mit Jonas von einer prinzipiellen Entscharfung reden darf i): nach Augustinnbsp;klagt Paulus hier über die Konkupiszenz, die sich in ihm noch regt;nbsp;statt um das Tun des Bösen handelt es sich jetzt um die Begierden^). Verzweifelt kann man die Lage des Menschen in dem sonbsp;umgedeuteten Kapitel 7 des Römerbriefes nicht mehr nennen: die Herr-schaft der Sünde hat aufgehört, nur ihre Existenz ist noch nicht zunbsp;Ende. Dieser Mensoh möchte das Gute „vollbringen” (V. 18), kannnbsp;es aber nicht, ,,quia tune perficitur bonum, quando desideria malanbsp;nulla sunt” 3). Das Böse wird von diesem Menschen nicht vollbracht,nbsp;weil er den Begierden nicht gehorcht, das Gute nicht, weil die Begierden noch da sind: „fit ex aliqua parte bonum, quia concupiscentiaenbsp;malae non consentitur, et ex aliqua parte remanet malum, quia velnbsp;concupiscitur” 4),

Aber spricht im Gegensatz zu dieser Interpretation V. 23 nicht von einem „anderen Gesetz”, das „mich gefangen nimmt unter das Gesetznbsp;der Sünde”, d.h. meine Vernunft, mein Wollen, mein Tun gefangennbsp;nimmt unter die Konkupiszenz? In dieser Weise bat Augustin dochnbsp;früher V. 23 ausgelegt. Jetzt aber erklart er das „captivantem” alsnbsp;„captivare conantem. id est ad consentiendum inplendumque cogen-tem, aut potius... captivantem secundum carnem” 5). Die Konkupiszenznbsp;versacht die Vernunft, den Willen, das Tun gefangen zu nehmen, esnbsp;gelingt ihr aber nicht, weil eine „grosze Gnade” Gottes diesem Menschen eine ,,condelectatio legi Dei secundum interiorem hominem”nbsp;verliehen hat. „Notens concupiscoquot; 6).

Eigentlich sollte es nicht heiszen: ,,captivantem me”, sondern: ,,captivantem camem meam”, weil die Begierden im Fleisch, im Leibenbsp;sich noch regent). Daher rufen wir nach Erlösung unsres Leibesnbsp;(R. 8, 23). Mit dem Fleisch meint Paulus den Leib: ,.corpus quodnbsp;corrumpitur, aggravat animam” (Sap. 9, 15) s). Wir erwarten abernbsp;eine ewige Glückseligkeit, in der im unverderblichen Leib auch das

Jonas, a.a.O., S. 39.

¦) Vgl. Methodius, oben S. 7 f. *) Cap. 29, 32.

4) nbsp;nbsp;nbsp;A.a.O.

5) nbsp;nbsp;nbsp;Cap. 30, 34.

6) nbsp;nbsp;nbsp;Cap. 30, 33.nbsp;t) Cap. 30, 34.

*) Cap. 31. 35.

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Fleisch von der Pest und Krankheit der Konkupiszenz geheilt sein wird.

In der Schrift „de nuptiis et concupiscentia” wird R. 7 nicht mehr als ein Bekenntnis des vorchristlichen Menschen vom Wollen undnbsp;Nichtkönnen, vom Verzagen und Selbstanklagen, nicht mehr als einnbsp;sahmerzliches Rufen nach Erlösung von der hoffnungslosen Ueber-macht der Sünde, als ein auszerstes, ein letztes Wort des „homo subnbsp;lege” angeführt. Jetzt hort Augustin in R. 7, 14 ff. den „homo subnbsp;gratia” von seiner gegenwartigen Lage reden. Klar geht dieses ausnbsp;der Zurückführung der „condelectatio legi Dei” auf eine „groszenbsp;Gnade Gottes” hervor. Ueber diesen Menschen urteilt Augustin optimistisch: er hat ein neues Sein empfangen, cine neue Möglichkeit,nbsp;wodurch er sich von dem „homo sub lege” unterscheidet. Er hat aufnbsp;dem Heilswege einen wichtigen Fortschritt gemacht ( durch die Gnadenbsp;Gottes): Vernunft, Wille und Tun sind vom Sündigen befreit worden.

Es scheint, Augustin habe seine frühpaulinische Erklarung ganz und gar vergessen. Mit keinem Wort erwahnt er, dasz er dereinstnbsp;R. 7, 14 ff. auf den „homo sub lege” bezogen hat. Was er früher selbstnbsp;geschrieben hat, wird jetzt von ihm bekampft, z.B. dasz der Glaubenbsp;die letzte Möglichkeit des freien Willens ist. Die Pelagianer habennbsp;ihn aber an seine früheren Anschauungen erinnert. Durch ihren Angriffnbsp;wurde er veranlaszt, sie ausdrücklich zu widerrufen und R. 7 vonnbsp;neuem Vers für Vers zu exegesieren, Wir finden diese spatpaulinischenbsp;Exegese von R, 7 in „Contra duas epistulas Pelagianorum”, von dennbsp;Maurinern „anno 420 aut paulo post” datiert. Liber I, cap. 8—11,nbsp;n. 13—24. Anlasz zu dieser Schrift waren ein Schreiben von Juliannbsp;nach Rom und ein Brief achtzehn pelagianischer Bischöfe an Rufusnbsp;von Thessalonika. In diesen Briefen wurde Augustin Manichaismus,nbsp;Verneinung des freien Willens vorgeworfen. Augustin weist diesenbsp;,,Lasterungen” zurück.

Julian „lastert” z.B., dasz nach Augustin Paulus von einer un-maszigen Lust befleckt war: „Apostolum etiam Paulum... semper immoderata libidine fuisse pollutos”. Offenbar erhebt Julian diesenbsp;Anklage, weil schon bekannt war, dasz Augustin R, 7 auf den „homonbsp;sub gratia” bezog. Dagegen behaupten die Pelagianer, Paulus rede innbsp;R. 7, 14 ff, nicht über sich sielbst, sondern er übertrage anderernbsp;Erfahrung auf sich selbst: „non eum dixisse de se ipso, sed nescionbsp;cuius alterius, qui illa pateretur, induxisse personam”......nolunt Pela-

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giani ipsum apostolum intellegi, sed quod in se alium transfiguraverit, id est hominem sub lege positum, nondum per gratiam liberatum” i).nbsp;Modern formuliert: das Ich in R. 7, 14 ff. sei nach Pelagius „rheto-risch”. Genau 'dasselbe hat Augustin in der friihpaulinischen Exegesenbsp;verfochten, bis auf den Wortlaut! Vgl. Ad. S. I, 1, 1: „quo loconbsp;videtur mihi apostolus transfigurasse in se hominem sub lege positum,nbsp;cuius verbis ex persona sua loquitur”. Aber jetzt interpretiert er imnbsp;Gegensatz zur pelagianischen Auslegung ganz anders: Paulus be-schreibe in V. 7 ff. seine Vergangenheit, in V. H ff. seine Gegenwart.nbsp;Modern formuliert: das Ich in R. 7 sei ,,biographisch”, das Subjektnbsp;sei nicht das jüdische Volk oder die Menschheit oder der vorchristlichenbsp;Mensch, sondern Paulus selbst.

Die „Lasterung” der Pelagianer drangte Augustin zu einer neuen Auslegung von R. 7. Er fangt damit an, den Unterschied zwischen Ge-setz und Gnade scharf zu betonen im Widerspruch zur pelagianischennbsp;Verwischung: das Gesetz kann nur befehlen, es hebt die Siinde nichtnbsp;auf, ,,mehrt” sie dagegen, die Gnade hilft, flöszt die Liebe ein („lexnbsp;iubere... gratia iuvare”). Wiederholt wird die uns schon bekanntenbsp;Ansicht, dasz das Gesetz dazu dient, „ut cognito auctoque peccato pernbsp;fidem gratia requiratur”. Hinsichtlich der Verse 7 ff. bemerkt Augustinnbsp;dann: „haec omnia... potest videri apostolus de sua vita commemorassenbsp;praeterita, ut illud, quod ait: ego autem vivebam aliquando sine lege,nbsp;aetatem suam primam ab infantia ante rationales annos voluerit intellegi, quod autem adiunxit: adveniente autem mandato peccatum revixit,nbsp;ego autem mortuus sum, iam se praecepti capacem, sed non efficacemnbsp;et ideo praevaricatorem legis ostenderet”. Zum ersten Mai entscheidetnbsp;Augustin sich ausdriicklich fiir eine individualistische Interpretationnbsp;dieser Verse. Sie auf die Geschichte der Menschheit überhauptnbsp;(Methodius) oder des jüdischen Volkes (Chrysostomus) zu beziehen,nbsp;kommt gar nicht in Frage. Jede Reminiszenz an 1 Mose 3 ist end-gültig verschwunden. Das „ego autem vivebam aliquando sine lege”nbsp;blicke zurück auf Saulus’ früheste Kindheit, seine „prima aetas”:nbsp;damals hatte er noch keine Ahnung von Gut und Bose, der Geist warnbsp;noch zu schwach, das Gebot zu erfassen, das Gesetz mit seiner objek-tiven Autoritat war noch nicht in sein Bewusztsein durchgedrungen 2).

') Cap. 8, n. 13 u. 14.

*) Augustin hat also die pragnante Bedeutung von EJCOV nicht erkannt, ebensowenig wie Chrysostomus. Kann man von Saulus sagen, dasz er in seiner Kindheit die wahrenbsp;jcori das „eigentliche”, unzerstörbare Leben hatte? „Geleht” hat nur Adam imnbsp;Paradies. Zweitens stellen wir die Frage: kann man von Kinde Saulus behaupten.

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Al?er dann crreichte er die Altersstufe, die das Gebot erfaszt und das Gesetz kennen lernt. Er wurde „capax praecepti”. Jedoch — der Ein-tritt des Gesetzes wurde verhangnisvoll, denn er konnte es nichtnbsp;erfüllen, das Gesetz zeigte ihn an als „praecepti... non efficacem, etnbsp;ideo praevaricatorem legis”.

Aber diese autobiographische Deutung, die so gerne in den Vv. 7—13 Erinnerungen an Paulus’ Kindheit und seine vorchristliche Ver-gangenheit findet, steht im Gegensatz zum Selbstzeugnis in Phil. 3, 6:nbsp;„secundum iustitiam quae in lege est, qui fuerim sine querela”. Dernbsp;Pharisaer Saulus war sich stolz bewuszt nach dem Gesetz gerecht zunbsp;sein, er konnte der Sünde nicht überführt werden. V. 7 redet abernbsp;gerade von Erkenntnis der Sündle. Augustin versucht, den Wider-spruch zu beheben: „potuit enim esse intus in affectionibus pravisnbsp;praevaricator legis, et tarnen conspicua opera legis inplere vel timorenbsp;hominum vel ipsius dei, sed poenae formidine, non dilectione et delec-tatione iustitae” i). Nach Phil. 3, 6 ff. ist aber die pharisaische Gerech-tigkeit des Saulus nicht von der Furcht getrieben, sondem von demnbsp;Bestreben die „eigene” Gerechtigkeit aufzustellen, auf die eigenennbsp;Vorzüge zu pochen. Wenn man R. 7, 7 ff. liest als eine Autobio-graphie, so wird das Spezifischie dieser Verse — die Erkenntnis dernbsp;Sünde und eine innere Zerrissenheit infolge dieser Erkenntnis — innbsp;Phil. 3, 6 gerade verneint. Augustin zitiert zwar z.B. Titus 3, 3;nbsp;„einst waren auch wir... dienend den Begierden...” (vgl. auch Eph.nbsp;2, 1—5), aber hier gibt Paulus eine nachtragliche Deutung der Lagenbsp;ohne Christus, und seine Worte geiten der Gemeinde. Phil. 3, 6nbsp;sagt, wie Saulus seine Lage unter dem Gesetz damals beurteilte, undnbsp;seine Worte haben einen persönlichen Klang.

Uebrigens gibt Augustin keine genaue Interpretation der Verse 7—13: das meiste hat er schon in der frühpaulinischen Exegese gesagt.nbsp;Das ,,mortuum est” in V. 8: ,,sine lege enim peccatum mortuum est”,nbsp;wird erklart als: „latet, non apparet, penitus ignoratur, tanquam innbsp;nescio quibus ignorantiae tenebris sit sepultum”! Das „vivebam” innbsp;V. 9 liest Augustin als „vivere mihi videbar”! Das „revixit” bedeute:nbsp;„in notitia... hominis reviviscit”! Alsob hier vom subjektiven Bewuszt-sein des Menschen, und nicht vielmehr von der objektiven Seinsweisenbsp;der Sünde oder des Menschen die Rede ware! 2). An dem „mortuusnbsp;sum” in V. 10 und dem „fefellit” in V. 11 geht Augustin jetzt vorüber.

dasz es jemals ohne Gesetz war? Vorlaufig belassen wir es bei dieser kritischen Randbemerkung.

1) nbsp;nbsp;nbsp;Cap. 9. 15.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Vgl. Chrysostomus, oben S. 9.

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In cap. 10 beginnt die Auslegung der Verse 14 ff. Hier begegnen wir der zweitcn Wendung, wenn wir die friihpaulinische Exegese zumnbsp;Vergleich heranziehen. Die erste war, dasz das Ich von R. 7 nichtnbsp;mehr rhetorisch, sondern biographisch gedeutet wird. Die zweite ist,nbsp;dasz die Verse 14 ff. jetzt auf den „homo sub gratia” bezogen werden.nbsp;Paulus beschreibe hier seine Gegenwart, denn: 1°.) rede der Apostelnbsp;im Praesens (V. 14; „sum”, nicht; „fui”), 2”.) habe das „nunc” innbsp;V. 17 die Bedeutung einer Zeitpartikel; es sei eine Parallele zumnbsp;„nunc” in R. 8, 1, und 3°.) werde die „delectatio boni” in V. 22 nurnbsp;von der Gnade gewirkt.

„Visum autem aliquando etiam mihi fuerat hominem sub lege isto apostoli sermone describi. Sed vim mihi postea ista verba fecerunt,nbsp;quod ait; nunc autem iam non ego operor illud, ad hoc enim pertinetnbsp;quod ait et postea; nulla ergo condemnatio est nunc his, qui sunt innbsp;Christo lesu, et quia non video quomodo diceret homo sub lege: con-delector legi dei secundum interiorem hominem, cum ipsa delectationbsp;boni, qua etiam non consentit ad malum, non timore poenae, sed amorenbsp;iustitiae — hoc est enim condelectari — non nisi gratiae deputandanbsp;sit” 1).

Welche Motive haben Augustin zu dieser Aenderung gefiihrt? In den Retraktationen Ceilt er mit, er habe friiher R. 7, 14 ff. nicht aufnbsp;die Person des Apostels, sondern auf den ,,homo sub lege, nondumnbsp;sub gratia” bezogen. Spater habe er einige Abhandlungen gelesen.nbsp;deren Autoritat ihn bewog, seine Exegese zu andern2). Anderwarts.nbsp;in ,,Contra Julianum”, nennt er die Verfasser; ,,Hilarius, Gregorius,nbsp;Ambrosius, et caeteri Ecclesiae sancti notique doctores” 3). Nach Juliannbsp;rede in R. 7, 14 ff. ein Jude, der noch mit der schlechten Gewohnheitnbsp;zu kampfen habe —¦ alsob der getaufte Christ keinen Kampf mehrnbsp;zu fiihren habe! ,,Non illic ipsius Apostoli accipiendam esse personam,nbsp;sed adhuc sub lege, nondum sub gratia positi cuiuspiam Judaei, contranbsp;quem suae malae conversationis consuetudo pugnaret: quasi vis ipsanbsp;consuetudinis deponatur in Baptismo, et non adversus earn confligantnbsp;etiam baptizati” 4). Dasz es aber im Christen einen Kampf gegen dienbsp;Konkupiszenz gibt, haben namhafte Gelehrte ausdriicklich behauptet.nbsp;Augustin beruft sich auf Cyprian, fiihrt ihn an; ,,est enim inter carnem

1) nbsp;nbsp;nbsp;Cap. 10, n. 22.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Retractaiiones, I, cap. 22, 2. Vgl. cap. 25, 67 und II, cap. 27, 2.

3) nbsp;nbsp;nbsp;Contra Julianum, VI, 23, 70.

II, 3, 5. Vgl. auch III, 26, 61, wo Augustin betont: „nicht Juden, sondern Christen reden in R. 7.quot;

4

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et spiritum colluctatio, et discordantibus adversus se invicem quoti-diana congressio, ut non quae volumus ipsa faciamus” i); er zitiert Gregor von Nazianz: „lege peccati, quae est in membris nostris, legenbsp;spiritus repugnante”. Gregor rede hier vom Getauften^). Ambrosiusnbsp;schreibt: „Etiam Pauli caro... corpus mortis erat, sicut ipse ait, Quisnbsp;me liberabit de corpore mortis huius?” „Impugnatur Paulus, et videtnbsp;legem carnis suae repugnantem legi mentis suae... 3).

Was aber diese Kirchenvater über R. 7 geschrieben haben, ist so dürftig, dasz es uns unmöglich ist, Augustin zu glauben, dasz sie ihnnbsp;zu einer Wendung in der Exegese bewogen haben. Sie reden vielmehrnbsp;über den Kampf, den auch der Christ zu führen hat — nur Ambrosiusnbsp;sagt, Paulus meine sich selbst in R. 7. Er behauptet das aber mit einernbsp;so selbstverstandlichen Miene, dasz man schlieszen darf, die Frage,nbsp;wer das Subjekt in diesem Kapitel sei, sei für ihn noch kein brennendesnbsp;Problem. Julian gegenüber mag es wohlangebracht sein, sich aufnbsp;Kirchenvater zu beziehen, wir haben uns nach anderen Motivennbsp;umzuschauen.

Es liegt nahe, anzunehmen, die Aenderung der Exegese habe pole-mischen Grund, sie sei „antipelagianisch”. Gerade in den Schriften „Contra Pelagianos” kommt R. 7 zur Sprache. Nach Pelagius ist innbsp;diesem Kapitel das Subjekt ein Mensch, der noch unter dem altennbsp;Strafgesetz steht. Dieser Mensch reprasentiere in seiner Person dasnbsp;jüdische Volk: „in persona... hominis unius designat populum subnbsp;vetere adhuc lege peccantem” 4). R. 7 habe also für den im Schosz

1) nbsp;nbsp;nbsp;II. 3, 6.

2) nbsp;nbsp;nbsp;II, 3. 7.

II, cap. 4, n. 8: cap. 5, n. 13 u. 14.

*) Zitiert bei Augustin, De gratia Ckristi, I, 39, 43. Die Exegese des Pelagius ist von Souter rekonstruiert worden. Man kann sie nach folgenden Gesichtspunktennbsp;zusammenfassen (vgl. Souter, Pelagius’s Expositions, II, p. 56—60);

1°.) Das Ich in R. 7 sei rhetorisch: „probatur quia ex alterius persona loquatur apostolus, non in sua” (zu V. 25).

2°. Das Subjekt sei ein „homo sub lege”, der sich noch auf der überwundenen jüdischen Gesetzesstufe befinde, und noch nicht die Kraft habe mit der „consuetudo”nbsp;zu brechen.

3°. Obwohl dieser Mensch das jüdische Volk reprasentiert, so wird das Kapitel doch individualistisch interpretiert als eine Psychologie des individuellen Menschen;nbsp;sonst hatte Pelagius V. 9 als eine Reminiszenz an die vormosaische Zeit des Juden-tums gelesen. An die Spitze der ganzen Auslegung stellt er den Satz: „hinc innbsp;persona eius hominis loquitur, qui legem accipit.”

Interessant ist die Erklarung von V. 8: „lex in oblivionem ierat”, und von V. 9: „vivere me putabam”. Pelagius subjektiviert, wie Augustin!

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der Kirche geborenen Christen keine aktuelle Bedeutung, denn Christus ist jetzt da, der die Sünde überwindet durch das Vorbild seiner Tugen-den. Wenn Pelagius behauptet, dasz der Mensch frei ist, d.h. dienbsp;Möglichkeit hat, sich für oder gegen das Gute zu entscheiden, dannnbsp;kann man naoh ihm nicht auf R. 7 als auf einen Einwand der Schriftnbsp;gegen die Freiheit hinweisen, denn dieses Kapitel ist im christlichennbsp;Zeitalter überholt worden! — Augustin aber bezieht sich in ,,De nuptiisnbsp;et concupiscentia” auf R. 7, zu zeigen, wie auch der Christ mit dennbsp;Begierden einen Kampf führt. Die Lehre der Erbsünde, die in diesernbsp;Schrift entwickelt worden war, wurde dann von Julian einer scharfen

Kritik unterzogen. Er wirft Augustin u.a. vor: .....nee omnia peccata

dimittuntur in Baptismo, si aliquod in baptizatis coniugibus remanet malum, ex quo generentur mali” i). Wieder verweist Augustin aufnbsp;R. 7, die Wirkung der Erbsünde auch im Christen aufzuzeigen: ,,lexnbsp;quippe ista peccati, quae in membris est corporis mortis huius, etnbsp;remissa est regeneratione spirituali, et manet in carne mortali”,...nbsp;„quomodo concupiscentia remittatur in reatu, et maneat in actu” 2).

Doch ware es voreilig zu schlieszen, Augustin habe seine Exegese in Reaktion gegen den Pelagianismus geandert. Denn: 1°.) wenn ernbsp;zum ersten Mal, in „de nuptiis et concupiscentia”, R. 7 als ein Gegen-wartsbekenntnis des ,,homo sub gratia” interpre tiert, dann geschiehtnbsp;das, ohne dasz er a«/ Pelagius’ Exegese Bezug nimmt; 2°.) bezeugennbsp;die angeführten Schriften, dasz nicht Augustin, sondern die Pelagianernbsp;zum Angriff geschritten sind auf die Gegenposition: Julian „lastert”,nbsp;nach Augustin sei Paulus von einer unmaszigen „libido” befleckt. Vornbsp;dem Angriff stand Augustins spatpaulinische Exegese schon fest,nbsp;wenn man nach ,,de nupt. et conc.” urteilt. Sie wurde im Gegenangriffnbsp;von ,,Contra duas epist. Pelag.” nur weiter ausgebaut.

^Vie irreführend ist es dann aber, zu behaupten, Augustins spatpaulinische Exegese sei voreingenommen, dogmatisch gebunden, sie diene nur dazu die eigene Theologie darzulegen, sie sei „antipela-gianisch”. Althans schreibt: „Die neue Auslegung gab ihm dennbsp;erwünschten Schriftbeweis für die Wirklichkeit der EAsünde noch imnbsp;Christen” 3). Dinkier erklart die Wendung in der Exegese aus einer

*) Contra ]uLianum, II, 1, 2.

*) II, 3, 5.

®) Althaus, Paulus und Luther über den Menschen, S. 22. Nach Althaus S. 21—26, haben auch die Reformatoren unter dem Zwange ihrer eigenen Theologie exegesiertnbsp;„Der Schein der objektiven exegetischen Arbeit trügt. In Wahrheit entscheidennbsp;theologische Vorurteile”. Seit der Aufklarung mit ihrer strengen Unterscheidung vonnbsp;geschichtlicher Erkenntnis und der eigenen theologischen Urteilsbildung seien wir

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religiösen Vertiefung bei Augustin; „Er wurde immer mehr in die Gnaden- und Sündentheologie des Paulus hineingeführt, sah immernbsp;mehr die Unüberwindbarkeit der Concupiscenz... immer mehr wurdenbsp;ihm der Christenstand zu einem fortdauernden Kampf, und die Ruhe,nbsp;der Friede, zu einer eschatologischen Möglichkeit. Die Concupiscentianbsp;bleibt auch im Erlösten, darum bleibt Kampf” i). Aber ^ mag Augustin auch in spatpaulinischer Exegese die Realitat der Sünde im „homonbsp;sub gratia” sdiarfer betonen als vouher, wobei er oft R. 7 anführt,nbsp;grundsatzlich hat sich das Bild des „status sub gratia” nicht geandert:nbsp;auch in frühpaulinischer Exegese wuszte Augustin um die Existenznbsp;der Sünde im Gnadenstande, auch dort war die Ruhe eine jenseitigenbsp;Möglichkeit. Er brauchte keine Aenderung in der Exegese von R. 7,nbsp;die Wirklichkeit der Erbsünde auch im Christen aufzuzeigen. —nbsp;Augustin selbst nennt andere Motive 2): das Wort der Schrift habe ihnnbsp;zu einer Aenderung der Exegese gezugt;ungen. „Sed vim mihi feceruntnbsp;postea ista verba...”, und dann verweist er auf das „nunc” in V. 17nbsp;und das „condelector” in V. 22. Die entsoheidende Bedeutung vonnbsp;Augustins Auslegung in der Geschichte der Exegese von R. 7 rührtnbsp;da her, dasz er das Gesprach auf den 22. Vers, auf die Frage: gibtnbsp;es beim vorchristlichen Menschen ein ernstliches Wollen des Guten?,nbsp;konzentriert hat. Vielleicht liegt das eigentliche Motiv zu der neuennbsp;Deutung von R. 7 in der Tatsaohe, dasz die frühpaulinischenbsp;Exegese dazu drangte, dem vorchristlichen Menschen den legitimennbsp;Gebrauch des Gesetzes (die Demut, die anfangende Liebe zur Gerech-tigkeit, das Wollen des Guten im Gegensatz zum Tun des Bösen, dasnbsp;Flehen um die Kraft der Gnade) endgültig abzusprechen. Augustinnbsp;hat R. 7, 22 dem „homo sub lege” entzogen: die „delectatio boni”nbsp;werde nur von der Gnade gewirkt.

aber imstande, „ehrlich”, „selbstlos” zu exegesieren! Haben die Reformatoren aber nicht ehrlich exegesiert? Haben sie nicht auf das andere Wort der Bibel gehort,nbsp;haben sie eigene Wünsche und Vorurteile hineininterpretiert? Das Charakteristiscbenbsp;der Reformatoren ist, dasz die Bibel sich ihnen als „Kanon der Wahrheit” auf ge-drangt hat (vgl. Barth, Dogmatik I, 1, S. 108 ff.). Uebrigens redet Althaus zu billignbsp;von „ehrlicherquot; Exegese. Jede Exegese unterliegt der Gefahr, „subjektiv” zunbsp;werden, weil der Exeget nie die Rolle des unbeteiligten Zuschauers spiek. „Objek-tivitat” ist für die Exegese vielleicht ein Ideal, das sie nie erreicht, wie Seeleutenbsp;sich wohl nach ihrem Leitstern richten, diesen aber nie erreicben. Man sollte sichnbsp;nicht so leicht der objektiven, selbstlosen Exegese riihmen!

1) nbsp;nbsp;nbsp;Dinkier, a.a.O., S. 271 f.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Philipp Platz, Der Ifömerbrief in der Gnadenlehre Augustins, Würzburg, 1938,nbsp;nennt als Beweggründe die Autoritat einiger Schrifterklarer der Vergangenheitnbsp;und den Inhalt des 7. Kaptiels. Vgl. Platz, S. 163.

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In der spatpaulinischen Exegese hat der zweite „status” seine ihm früher eigentümliche Dialektik verloren. Fortan beschreibt Augustinnbsp;den vorchristlichen Menschen als einen, der nur von Furcht getriebennbsp;wird: „sub lege est enim, qui timorc supplicii quod lex minatur, nonnbsp;amore iustitiae, se sentit abstinere ab opere peccati, nondum liber neenbsp;alienus a voluntate peccandi. In ipsa enim voluntate reus est, qua mallet,nbsp;si fieri jx)sset, non esse quod timeat, ut libere faciat quod occultenbsp;desiderat” i). Anderwarts verstekt ér diesen Menschen besser, entdecktnbsp;er ihn in seinem Bestreben, die „eigene Gerechtigkeit” auf zu richten:

.....eos esse sub lege, qui ignorantes Dei iustitiam, et suam volentes

constituere, iustitiae Dei non sunt subiecti” (R. 10, 3) 2). Hochmut verderbt die guten Werke, ,,dum videntur sibi aliquid esse, cum nihilnbsp;sint” 3). Immerhin hat der „status sub lege” eine entscheidende Aende-rung erfahren. Er ist jetzt eindeutig vom ,,timor poenae” bestimmt'*).nbsp;Frei ist der Wille insofern, dasz der Mensch mit ,,frieiem Willen”nbsp;sündigt, die „libertas” fehlt ihm, er ist frei zum Sündigen, kann abernbsp;von sich aus diese Sphare nicht mehr überschreiten 5). Jonas kritisiertnbsp;an dieser Wendung in der Exegese von R. 7 die Tatsache, dasz „dernbsp;Gesetzesstand in der jetzigen Fassung durchaus nicht mehr die Eignungnbsp;besitzt, wirklich das zu leisten, was er in dem Heilszusammenhangnbsp;soil, namlich den Menschen zur echten Erfahrung seiner echten Insuf-fizienz zu bringen” 6). Denn noch immer hat das Gesetz den Zweck,nbsp;dem Menschen seine Schwache zu zeigen, damit er im Glauben seinenbsp;Zuflucht zur Barmherzigkeit Gottes néhmen wird ). Wie aber kannnbsp;ein Mensch in der zweiten Pheise seiner Schwache überführt werden,nbsp;und sich über sich selbst hinaus zur Gnade hintreiben lassen, wennnbsp;er das Gesetz nur aus dem auszerlichen Motiv der Furcht vor Strafenbsp;befolgt? Er benutzt das Gesetz nur illegitim: wie können wir dannnbsp;bei ihm einen legitimen Gebrauch erwarten? In der Tat ist der Ueber;-gang von der zweiten zur dritten Phase, worin dem Menschen dernbsp;„amor iustitiae” geschenkt wird, psychologisch unklar. Die Konse-quenz der spatpaulinisohen Exegese ist, dasz auch die Erkenntnisnbsp;der Sünde von der „Gnade” gewirkt wird (das Wort ,,Gnade” erklarcnbsp;aber nicht, es deutet nur an, dasz der Uebergang ein Geheimnis ist).

De natura et gratia, cap. 57, 67.

quot;) Contra d. epist. Petag., III, cap. 7, 20.

De spiritu et littera, 12, 19.

¦*) De spirita et littera. 8, 13.

®) De spiritu et littera, 3, 5.

®) Jonas, a.a.O., S, ¦12, Anm. 2.

De spiritu et littera, 9, 15.

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Gcrade die Erkenntnis der Sünde ist der kritische Punkt zwischen den beiden Phasen. Augustin zieht die Konsequenz aber nicht, er faszt sichnbsp;in seiner spatpaulinischen Exegese auszerst kurz, éntschlüpft dadurchnbsp;den eigentlichen Schwierigkeiten. Sonst hatte er seine ganze Psychologie des Heilsweges abtragen müssen. In Hinblick auf Jonas ist zunbsp;bemerken, dasz auch in der frühpaulinischen Exegese der Uebergangnbsp;vom illegitimen zum legitimen Gebrauch des Gesetzes ein psycholo-gisches Ratsel war. lm allgemeinen kann man sagen, dasz jeder Ver-such, den Heilsprozesz nach seinen einzelnen Phasen zu beschreiben,nbsp;sdheitern musz und zu einer Aufhebung der Psychologie führt.

Man ist neugierig, in welcher Hinsicht sich das Bild des „status sub gratia” geandert hat. Wie grosz ist aber die Ueberraschung, wenn mannbsp;bemerkt, dasz von einer Aenderung überhaupt nicht gesprochen werdennbsp;kann! Auch jetzt steht die dritte Phase im Zeichen des; „pugnamus,nbsp;sed vincimus’i). Man würde erwarten, das Bild des ,,status subnbsp;gratia” bekomme ganz andere Züge, weil R. 7 jetzt auf diesen statusnbsp;gedeutet wird: statt dessen wird, wie wir schon in der Schrift „denbsp;nuptiis et concupiscentia” bemerkt haben, R. 7 nach einer schon vorhernbsp;feststehenden Anschauung vom Leben unter der Gnade umgedeutet.nbsp;Aus V. 15 kann man nach Augustin nicht folgern, dasz Paulus dernbsp;fleischlichen Konkupiszenz zustimmt und das Böse tut. „Facere ergonbsp;se dixit et operari non affectu consentiendi et implendi, sed ipso motunbsp;concupiscendi” 2). Der Apostel ist von der „consensio cupiditatis” undnbsp;vom Tun des Bösen befreit worden, nur die Konkupiszenz rührt sichnbsp;noch im „Fleisch”, im Leibe: „scio enim quia non habitat in me, hoenbsp;est in carne mea, bonum” (V. 18). Damit ist der Vorwurf des Julian,nbsp;nach Augustin ware Paulus von einer unmaszigen Lust befleckt ge-wesen, zurückgewiesen. Das Gute kann der Apostel noch nicht voll-bringen (V. 18); „hoe est enim perficere bonum, ut nee concupiscatnbsp;homo”. In der frühpaulinischen Exegese war ,.perficere” identisch mitnbsp;„facere”; jetzt werden „Tun” und „Vollbringen” scharf unter-schieden^). Das „Tun” wird interpretiert als „Begehren” (vgl. „de

Freilich wird die Wirkung der Konkupiszenz auch im Christen oft so scharf betont, dasz das „vincimus” dem „pugnamus” gegenüber fast vergessen wird. Innbsp;diesem Leben wird der Kampf nie aufhören: „tentatio est vita humana super terram”nbsp;(Hiob 7, 1) in Contra Julianum II, 10, 33 und 3, 5: „lex peccati... et remissa estnbsp;regeneratione spirituali, et manet n carne mortali.quot; Vgl. auch De Civitate Dei,nbsp;XIX, 27: „...nostra iustitia... tarnen tanta est in hac vita, ut potius remissionenbsp;peccatorum constet quam perfectione virtutum.”

Contra d. epist. Pelag., I, 10, 18.

®) Vgl. Contra Julianitm, III, 26, 62: „quia facere bonum, est post concupiscentias non ire: perficere autem bonum, est non concupiscere.”

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nuptiis et concupiscentia”), das „Vollbringen” als; Zustimmcn Erfüllen mit der Tat Frei sein von dem Begehrcn. Augustin unter-scheidet „consentire”, „agere” und „concupiscere” i). lm jenseitigennbsp;Frieden wird die Konkupiszenz des Leibes aufhören, wird das Gutenbsp;vollbracht werden. Jetzt ist der Apostel noch „fleischlich”, „verkauftnbsp;unter die Sünde” (V. H), d.h. „sterblich”! „Sic ergo ideo dixit: egonbsp;autem carnalis sum, quia nondum spirituale corpus habebat Apostolus” 2). Der Apostel klagt über die Begierden, die er noch hat, seufztnbsp;nach der Erlösung des Leibes (V. 24). Dadurch wird R. 7 zu einernbsp;Klage über das Verhangnis der Sterblichkeit, nicht über die Schuldnbsp;der Sünde” umgedeutet. Nur gelegentlich redet er von einer Verschal-dung durch das Begehren, z.B.: „etsi non lethaliter, sed venialiter,nbsp;tarnen vincimur... unde quotidie dicamus, Dimitte nobis debitanbsp;nostra” 2). — Das „captivantem” in V. 23 („aliam legem in membrisnbsp;meis... captivantem me in lege peccati”) wird durch den erlauterndennbsp;Zusatz: ,,carne, non mente: motione, non consensione” exegesiert. Innbsp;dieser Auslegung ist Sünde nur noch eine Anfechtung des irdischennbsp;Leibes, der die Vernunft nicht erliegt, weil ihr eine „spiritualis delec-tatio” gegeben ist. Das „ignoro” in V. 15 wird denn auch als „nonnbsp;approbo” erklart: die Vernunft miszbilligt das „Tun”, d.h. das Begehren, stimmt ihm nicht zu.

Wo Augustin fortan noch über R. 7 redet, fügt er seiner Auslegung, wie er sie in ,,Contra duas epistolas Pelagianorum” gegeben hat, nichtsnbsp;Neues hinzu. In der Schrift Contra Julianum betont er die Wirkungnbsp;der Konkupiszenz auch im Christen. lm Opus imperfectum zitiert er,nbsp;zur Verteidigung seiner Deutung auf den Gnadenstand, Ambrosiusnbsp;und Gregorius. Sermo 151 weist die Anschuldigung, nach ihm lassenbsp;der Afjostel sich die Tatsünde des Ehebruchs zuschulden kommen,nbsp;scharf zurück, „Luctabatur, non subiugabatur”. „Vide Apostolumnbsp;pugnantem et noli te facere desperantem”. Sermo 154 sucht nachnbsp;anderen Stellen neben R. 7, die zeigen, dasz Paulus die Schwache dernbsp;Konkupiszenz noch hatte. Zitiert werden Phil. 3 V. 12—14 (mannbsp;könnte aber dagegen einwenden, es handle sich hier urn ein Noch-nicht-erreicht-haben der Unsterblichkeit, „non quia nondum pervenerat

Contra d. episf. Pelag., I, 10, 18. In R. 7, 19 sind „facioquot; und „ago” Aequivalente! Wie kann Augustin dann das „facere” als „concupiscere” interpretieren?

-) I, 10, 17.

Contra Julianum, II, 10, 33. Aber auch De nupt. et conc. I, 33, 38 führt diese Bitte als ein Gebet der Getauften an.

*) Sermo 151, 6.

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ad iustitiae perfectionem”), 2 Kor. 4 V. 7; „Habcmus thesaurum istum in vasis fictilibus” und 2 Kor. 12 V. 7: „datus est mihi stimulus...”

Wie grosz die Folgen der endgültigen Aenderung in der Exegese von R. 7 sind, hat Augustin selbst nicht gesagt. Er beschrankt sich darauf,nbsp;die Wirkung der Sünde im Menschen unter der Gnade aufzuzeigen.nbsp;Dasz die anfangende Liebe zur Gerechtigkeit, die Demut, das Wollennbsp;des Guten, der Glaube jetzt nicht mehr die letzte Möglichkeit desnbsp;vorchristlichen Menschen sind, scheint ihn nicht zu interessieren. Uebernbsp;Gröszen wie Gesetz und Glaube schweigt er in der spatpaulinischennbsp;Exegese. Unsre Aufmerksamkeit war aber durch die tiefgehende undnbsp;grosze Fragen aufrollende frühpaulinische Exegese gerade auf diesenbsp;Begriffe gelenkt worden. Aus der Wendung in der Exegese musznbsp;man folgern, dasz der Glaube fortan zur dritten Stufe gehort. Augustinnbsp;zieht diese Folgerung aber nicht. Was der Glaube jetzt bedeutet imnbsp;Heilsprozesz, wird anderwarts gesagt i).

Weil die Dialektik von R. 7, 14 ff. vom zweiten zum dritten status verschoben ist, schwebt das alte psychologische Schema jetzt in dernbsp;Luft. Es hat keine Bedeutung m(ehr: die frühpaulinische Exegese warnbsp;eine Psychologie vom Werden des christlidhen Menschen, interessiertnbsp;sich ganz besonders für den Uebergang von der zweiten zur drittennbsp;Phase: die spatpaulinische Exegesie beschreibt das Sein des christ-lichen Menschen (in diesem Zusammenhang ist Theologie für Augustin Psychologie der christlichen Existenz). Früher war alle Aufmerksamkeit auf den zweiten status gerichtet, jetzt wird sie es auf dennbsp;dritten 2). Dieser wird nicht horizontal als eine Fortsetzung der zweitennbsp;Stufe, sondern vertikal als Leben „unter der Gnade” betrachtet.

Doch wirkt das alte Schema nach. Man kann Augustin seine Wendung in der Exegese von R. 7 nicht vorwerfen, nur dasz er es nicht gründlich genug gemacht hat! Der Glaube bleibt auch jetzt das „Tornbsp;zur Rechtfertigung”. Was Glaube und Rechtfertigung sind, kann mannbsp;nur im Zusammenhang einer Psychologie der vier bekannten Stufennbsp;verstehen. Hinsichtlich dieser Begriffe hat Augustin sich im Vergleichnbsp;mit der frühpaulinischen Exegese nicht geandert. Die Schrift „De

Z.B. in De spiritu et litteea. Wir haben schon oben zur Illustration des Bildes vom „status sub lege” aus dieser Schrift zitiert, obwohl sie schon anno 412nbsp;datiert wird.

Um zu wissen, wie Augustin jetzt den „status sub lege” beschreibt, inuszten wir eine Schrift, worin Augustin nicht über R. 7 schreibt, zitieren; De spirtfunbsp;et littera!

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spiritu et littera” gibt noch die alte Fassung i); Wenn der Heilige Geist fehlt, ist das Gesetz tötender Buchstabe, es „mehrt” die Sünde.nbsp;Die Intention des Gesetzes ist aber, diem Menschen seine Sünde zunbsp;zeigen, damit er die Zuflucht zur Gnade nehme. Der Glaube empfangtnbsp;die rechtfertigende Gnade: „per fidem ad iustificantem gratiamquot;^).nbsp;Er ist ein hoffendes Wollen. „Unde mihi videtur magis esse fideinbsp;filius, qui novit a quo speret quod nondum habet, quam qui sibi tribuitnbsp;id quod habetquot; 3). Dieses, der Besitz des Ersehnten, wird in dernbsp;Rechtfertigung crneicht. Gcrechtigkeit ist ein ethischer Begriff, iden-tisch mit dem ,,bene vivere”, „iustitiam facere” des Menschen, undnbsp;nicht ein religiöser Begriff: von Gottes Geredhtigkeit, worüber Paulusnbsp;im Römerbrief redet, horen wir zu wenig. Es handelt sich um einenbsp;„humana iustitja”, die nur darum „Dei iustitiaquot; heiszt, weil sie von Gottnbsp;gewirkt wird. Sie ist das Ergebnis der Kraft Gottes im Menschen,nbsp;nicht diese Kraft selbst, „Utrumque (sc. fides und iustitia) enimnbsp;nostrum est; sed ideo Dei et Christi dicitur, quod eius nobis largitatenbsp;donatur” 4).

Auch spater, z.B. in der Schrift „De ffestis Pelagii” (anno 417) ist der Glaube ein „initium, unde bona opera incipiunt”, er empfangtnbsp;,,ibene operandi gratiam”5). In „De gratia et libero arbitrio” (annonbsp;426 aut 427) unterscheidet Augustin ein schwaches und ein starkesnbsp;Wollen des Guten. Es handelt sich hier um die uns schon bekanntenbsp;zweite und dritte Phase im Heilsprozesz. ,,Qui ergo vult facere Deinbsp;mandatum et non potest, jam quidem halbet voluntatem bonam, sednbsp;adhuc parvam et invalidam: poterit autem, cum magnam habuerit etnbsp;robustam”6). Auch in den Konfessionen war von einem schwachennbsp;Wollen des Guten, einem anfangenden Wollen des Guten die Rede:nbsp;,,voluntas autem nova, quae mihi esse coeperat”’^). Genau so wird

Schon hier, anno 412, wird R. 7, 23 u. 18 nebenbei als ein Wort des glaubigen Menschen zitiert (cap. 33, n. 59). Philipp Platz weist darauf hin, dasz in Predigtennbsp;BUS den Jahren 394/395 R. 7 auch auf den Menschen ,,sub gratia” angewandt wird.nbsp;Er bemerkt dazu: ,,Offensichtlich handelt es sich hier nicht um eine regelrechtenbsp;Auslegung, sondern um Angleichungen, die in der Hauptsache durch die Zuhörernbsp;bedingt sind; denn er redet zu Christen, zu Menschen also, denen die Gnade dernbsp;Rechtfertigung schon einmal zuteil geworden”. Vgl. Philipp Platz, a.a.O., S. 147.nbsp;®) De spiritu et littera, 10, 16.

3) L. c., 13, 22.

*) L. c., 9, 15: vgl. 5, 7.

®) De gestis Pelagii, 14, 34.

®) De gratia et libero arbitrio, 17, 33.

’) Conl. VIII, 5, 10.

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auch dreiszig Jahre spater das neue Wollen beschrieben: ,,ipsa bona voluntas, quae iam esse coepit”'^). Es fehlt diesem Wollen dasnbsp;„Können” des Guten. Dieses aber wird dem Glauben geschenkt.

Glauben ist Beten: .....ut homo qui voluerit et non potuerit, nondum

se plene veile cognoscat, et oret ut habeat tantam voluntatem, quanta sufficit ad implenda mandata” 2). „Ipsa est enim fides, quae orandonbsp;impetrat, quod lex imperat”3). Petrus hatte bei seiner Verleugnungnbsp;des Herrn ein gutes, aber schwaches Wollen, eine unvollkommenenbsp;Liebe („charitas”). „Die völlige Liebe treibt die Furdht aus” (1 Job.nbsp;4, 18), Petrus aber fiirchtete sich damals. Der starke Wille ist einnbsp;„Können” des Guten, eine grosze „charitas”. Im Leben des Petrusnbsp;können wir also einen Fortschritt von einer unvollkommenen zu einernbsp;vollkommenen Liebe wahrnehmen. Aber auch die ,,parva caritas” wirdnbsp;von der Gnade gewirkt^). — Wir spiiren schon die scholastischenbsp;Unterscheidung von „fides informis” und „fides formata”. Die erstenbsp;ist eine Etappe zum Ziel des Glaubens, der durch die Liebe wirkt.nbsp;Augustin redet irgendwo von einem vollkommenen Glauben und einemnbsp;„initium, quo in Christum primitus credidi” 5). Noch in einer seinernbsp;letzten Schriften, „De praedestinatione sanctorum'' (anno 428 aut 429)nbsp;wird der Glaube als die erste Phase in einem Heilsprozesz gezeichnet,nbsp;dessen Ziel die Herstellung des „bene vivere” ist. „Ex fide autemnbsp;ideo dicit justificari hominem, non ex operibus, quia ipsa prima datur,nbsp;ex qua impetrentur caetera, quae proprie opera nuncupantur, in quibusnbsp;iuste vivitur”6). Damit wiederholt Augustin, was wir schon in dennbsp;Schriften der friihpaulinischen Exegese lesen können.

De gratia et libero arbitrio, 15, 31.

2) L. c.

®) L. c., 16, 32.

¦*) L. c., 17, 33. Weit von jedem Optimismus entfemt, der so gerne von einem Fortschritt in der Heiligung redet, schreibt Augustin in De spiritu et littera, cap.nbsp;34, 64: „Ac per hoe, quantum mihi videtur, in ea quae perficienda est iustitianbsp;multum in hac vita ille profecit, qui quam longe sit a perfectione iustitiae profi-ciendo cognovit” (!).

®) De praedestinatione sanctorum, 4, 8.

®) De praedestinatione sanctorum, 7, 12.

4. KA PIT EL

KRITIK. DIE RICHTIGE AUSLEGUNG VON ROMER 7

Alle Geschichtssdireibung wird zum Gesprach mit der Geschichte. Die Fragen und Antworten der Vergangenheit drangen die Gegen-wart zu einer neuen Fragestellung und zu neuen Antworten. Dienbsp;Begegnung mit Augustin ruft das Problem hervor: Welches ist dienbsp;richtige Auslegung von Romer 7? Die Formulierung haben wir vonnbsp;Jonas übernommen, seine Antwort lautet dahin, dasz er die Alternative, auf wen der Abschnitt zu beziehen sei, auf den „homo subnbsp;lege” oder auf den „homo sub gratia”, dbweist. Denn der „homonbsp;sub gratia” wisse von sich nur als „homo sub lege”. „Die Römer-Briefstelle sprichtf zwar unzweifelhaft vom homo sub lege, schildertnbsp;sie doch eiben die Situation unter dem Gesetz aber es spricht sienbsp;der homo sub gratia, der als konkrete Person mit jenem identisch istnbsp;und für den dessen Situation nichts anderes als seine Ursituationnbsp;als eines ATur-Begnadeten, nicht „natura” Anderen ist. Und dies istnbsp;das Wesentliche: Hier handelt es sich nicht um zwei verschiedenenbsp;Menschen, Menschentypen, Entwicklungsstufen, Geschichtsepochennbsp;usw.. sondern es handelt sich wesientlich um die eine Existenz: sobaldnbsp;der homo sub gratia von siöh als Mensch, von seiner mensdilichen

Situation sprechen will, kann er sich nur sub lege sehen”.....Ein

Gnadenstand, in festen Charakteren beschreibbar, unabhangig vom „Gesetzesstand”, d.h. von dem, was der Mensch als bloszer Menschnbsp;vor Gott sei, ist paulinisch undenkbar: ja, die adaquate Selbstauslegungnbsp;des Gnadenstandes besteht überhaupt darin, sich als eigentlich unternbsp;dem Gesetz verhaftet zu bekennen”. Der Gnadenstand sei „dienbsp;jeweilige aktuelle Aufhebung des Gesctzesstandes” i).

Mit den letzten Worten hat Jonas gerade den Sinn von R. 7 getroffen. Bei Augustin dagegen treten der Gesetzesstand und der Gnadenstand einander als zwei gesonderte Spharen, zwei Entwicklungsstufen des Menschen gegenüber. Der ,,homo sub gratia” hat eine

Jonas, a.a.O., S. 48—49.

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neue Möglichkeit empfangen, das ,,posse bene operandi”, das dem „homo sub lege” gerade fehlt. Der „status sub lege” ist für ihnnbsp;„überwunden”, abgeschlossen. Er ist einen Schritt weiter gekommen.nbsp;Man kann nicht nur den Gesetzesstand, sondern auch den Gnaden-stand psychologisch beschreiben, feststellen, betrachten. Augustinsnbsp;Psychologie der vier Phasen erinnert ganz entfernt an den Pietismus.nbsp;Der Pietismus hat immer gerne Stufen des christlichen Lebens unter-schieden. Theodorus a Brakel schreibt ein Buoh über „Die Stufennbsp;des geistlichen Lebens” i). Pietismus ist jeder Versuch, das Werdennbsp;oder das Sein des christlichen Menschen psychologisch zu beschreiben,nbsp;wobei man heimlich voraussetzt, dasz Gott diesem Menschen einenbsp;neue Möglichkeit neben den alten gegeben hat, die ihm zu eigennbsp;geworden ist, die er ,,ibesitzt”. Scharf treten der Gesetzesstand undnbsp;der Gnadenstand, das naturhafte und das geistige Leben einandernbsp;gegenüber. Sorgsam zahlt man die Merkmale des Sündenstandes auf.nbsp;Selbstverstandlich wird der Uebergang zum Leben unter der Gnadenbsp;ganz besonders berücksichtigt, ausführlich wird die Vorbereitung dernbsp;Bekehrung erörtert. Wie bei Augustin in seiner Auslegung von R. 9,nbsp;wird der eigentliche Uebergang auf eine wirksame Berufung zurück-geführt. Ein beliebter Gegenstand pietistischer Reflexion ist dann dasnbsp;Leben der Wiedergöborenen. An ganz bestimmten Merkzeichen meintnbsp;man den Christen klar erkennen zu können. Denn der Christ ist einnbsp;„groszes Wunder”, schreibt Teellinck, er ist etwas Besonderes. Mannbsp;„begreift sein Wesen nicht ohne weiteres. Aber seine Natur will mannbsp;doch genau prazisieren” 2). Wie bei Augustin Theologie in einemnbsp;bestimmten Zusammenhang Psychologie der christlichen Existenz wird,nbsp;so ist bei Amesius z.B. Theologie eine ,,Wissenschaft vom geistlichennbsp;Leben” 3).

An diesem Punkt hat Jonas mit seiner Kritik recht. Es handelt sich bei Augustin zu viel um zwei verschiedene Menschen, Menschentypen,nbsp;Entwicklungsstufen, die einander gegenüber abgegrenzt werdennbsp;können. ,,Ein neuer, ein wiedergeborener Mensch wird... als dernbsp;Von Gott Angesprochene und Gott Hörende dastehen — wohlver-standen: sich selbst und anderen als solcher unbekannt, in einer nichtnbsp;feststellbaren Neuheit; was feststellbar ist, wird auch bei ihm immernbsp;das Alte sein —' sich selber nicht besitzend; sofern er sich selbst besitzt. ^{1 2 3}

1

Theodor a Brakel, De trappen des geestelijken levens, Amsterdam, 1670.

2

W. Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformierten Kirche der Niederlande bis zur Labadistischen Krisis 1670, Leipzig, 1911, S. 119.

3

Goeters, a.a.O., S. 69.

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wird er sicher nicht diesen neugeborenen Menschen besitzen” i). Der neue Mensch hat nicht eine neue Möglichkeit, sondern er hat „dienbsp;Möglichkeit zur Erfahrung vom Worte Gottes nur empfangen”, kannnbsp;sie „nur als geliehene in der Wirklichkeit des Empfanges gebrauchenquot;.nbsp;Diese Möglichkeit ist und bleibt Gottes Möglichkeit, geht aus seinernbsp;Hand in keines anderen Hand über^). Der Fehler bei Augustin steektnbsp;im Ansatz, im Reden vom „status sub gratia”. Gnade wird nie zunbsp;cinem ,,status” des Menschen, sie ist und bleibt ein freier Akt Gottes,nbsp;Er ist gnadig, wann und wo er will. Mag „gratia” für Augustinnbsp;zunachst ein Handeln Gottes sein, zuletzt wird sie doch fast identischnbsp;mit der Kraft der „charitas”, dfem Stichwort, in dem er das neuenbsp;Leben zusammenfaszt 3).

Ungeachtet dieser kritischen Bemerkungen hat Augustin doch die Alternative für die Auslegung von R. 7 richtig gestellt: wer sprichtnbsp;R. 7, der vorchristliche oder der christliche Mensch? Die Beantwor-tung dieser Frage hat für die Predigt eine entscheidende Bedeutung.nbsp;Wenn in R. 7 der „homo sub lege” redet, dieser also spricht: „con-delector enim legi Dei secundum interiorem hominem” (V. 22), so istnbsp;damit das exegetische Fundament für eine „anknüpfende” Predigt ge-geben. D.h. eine Predigt, die eristisch an die Erfahrung des Menschennbsp;anschlieszt, deren Auftrag es ist, den verzweifelten Charakter dernbsp;menschlichen Existenz zu aktualisieren, dem Menschen den Zwiespalt,nbsp;worin er lebt, bewuszt zu machen und die ihm dann zu verkündigennbsp;hat, dasz von Jesus Christus her gesehen Hoffnung da ist. Diesenbsp;Predigt hat also zwei Aufgaben: 1°.) den Menschen in seinem Wider-spruche und Zwiespalt zu entdecken, 2°.) ihn auf die Gnade hinzu-weisen. Eine solche Predigt kann den Menschen anreden auf etwas,nbsp;das er noch hat vor Gott: seine Liebe zum Guten, seine ,,condelectationbsp;boni”. Wenn aber in R. 7 der „homo sub gratia” redet, so hat ernbsp;zwar eine Freude am Gesetz Gottes, aber diese Freude ist nicht einnbsp;Besitz, worüber er kontinuierlich verfügt: nur im Ereignis des Glaubensnbsp;liebt er Gott.

Die Erklarung von R. 7 ist aber auch dogmatisch von Bedeutung. Wenn in R. 7 der Nichtchrist redet, dann gibt es also eine Erkenntnisnbsp;der Sünde auszerhalb der Liebe, mit der Gott in Jesus Christus dienbsp;Menschen geliebt hat. Dann können die bekannten drei Teile desnbsp;H'eidelberger Katechismus psychologisch auf drei Phasen im Leben

Barth, Die kirchliche Dogmatik, München, 1932, I, 1, S. 233.

2) Barth, a.a.O., S. 223.

Vgl. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, S. 523.

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eines Menschcn verteilt werden, wobei z.B. die erste, die Erkenntnis der Sünde, als erledigt, als abgeschlossen gilt, wenn man die Stufenbsp;der Erlösung ,,erreiclit’’ bat. Ihre Aufeinanderfolge ware dann nichtnbsp;logisch, sondern zeitlich. Gibt es aber im Neuen Testament einenbsp;Erkenntnis der Sünde, ohne dasz zugleich die Liebe Christi da ist, dienbsp;von der Sünde erlöst? 1st es vielleicht so, dasz nur der Glaubende,nbsp;und nur wenn er glaubt, weisz, was Sünde sei? Es ist möglich, dasznbsp;eine Auslegung von R. 7 nicht nur über eine ,,anknüpfende”, sondernnbsp;auch über eine ultraorthodoxe Predigt ein vernichtendes Urteil fallt,nbsp;die bestrebt ist, die Hörer zur Selbsterkenntnis zu drangen, damit sienbsp;ihre Sünde sehen, und es unterlaszt, Christum zu verkündigen. Einenbsp;Predigt von der Sünde, die nicht mit der Liebe Christi anfangt, hatnbsp;mit dem Neuen Testament nichts zu schaffen. Nur die Liebe Christinbsp;lehrt uns rufen; „Herr, gehe hinaus von mir: denn ith bin ein sündigernbsp;Mensch”. Sie urteilt und rettet in einem.

Wir kehren zur Auslegung von R. 7 zurück. Hinsichtlich der Verse 7—13 ist es unmöglich, sie, wie Augustin es macht, als einen Berichtnbsp;des Paulus über die eigene vorchristliche Zeit zu deuten. In Phil. 3, 6nbsp;begegnen wir einem selbstherrlidhen Pharisaer, der gar nichts vonnbsp;Sünde weisz: koctcc 5iKaioa0vr|v xqv Èv vópcg yevopevos: dpspTTTOs.nbsp;Zweitens wird eine autobiographische Deutung durch das i^cov in Fragenbsp;gestellt: es ist unmöglich vom unerlösten Saulus zu behaupten, dasznbsp;er einst wahres Leben batte, in lebendiger Beziehung zu Gott stand.nbsp;Das é3COV hat man doch pragnant zu verstehen als ,,wahrhaft lebendignbsp;sein” im Gegensatz zu orrréOavov, Wie kann Paulus mit diesem Pradi-kat eine Zeit auszeichnen, die vor seiner Bekehrung liegt? i). Auchnbsp;Saulus ist wie jeder Mensch schon vor und abgesehen von seinernbsp;Begegnung mit dem Gesetz dem Tode verfallen (R. 5, 12 ff.). Hiernbsp;können wir nur eine Erklarung zulassen; ,,gelebt” hat nur Adam vor demnbsp;Sündenfall. Auch das efTfirciTriaev erinnert sehr deutlich an die Ge-schichte vom Sündenfall in Genesis 3: hierfür liefert m. E. 2 Kor. 11,3nbsp;den Beweis: cbs ó 0915 è^TiTrórrpCTEV Eöav. Viertens: wie soil der Aus-druck xtnpR vópouTTOTé verstanden werden im Leben des Saulus? Dasnbsp;jüdische Kind Saulus kennt und lernt das Gesetz von frühester Kindheit

Vgl. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. II, S. 864: „Das bedeutet aber, dasz für das nt. liebe Denken zum Begriff des Lebens seinenbsp;Unzerstörbarkeit gehort. In diésem Sinne eignet die JCüf] Gott und diese JCOT*!nbsp;ist eigentliche JCOp, der gegenüber die dem Tode unterworfene joofj nicht eigentlichnbsp;als JCofj geiten kann...quot;

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an, ist also niemals ohne das Gesetz. Oben haben wir schon geniigend darauf hingewiesen, dasz Augustin verschiedene Ausdriicke in dennbsp;V. 7—^13 nicht in ihrer eigentlichen Bedeutung erkannt hat: wirnbsp;erinnern nur daran, wie er das „mortuum erat” in V. 8, das „vivebam”nbsp;in V. 9, das ,,revixit” in V. 10 und das ,,mortuus sum” in V. 11nbsp;subjektiviert 1). Es handelt sich aber in diesen Versen nicht um einenbsp;Psychologie des subjektiven Bewusztseins, sondern wie es sichnbsp;spater herausstellen wird — um eine transsubjektive Heilsgeschichte.

Aus der obigen Kritik könnte man folgern, die Verse 8—^11 seien eine kurz zusammengedrangte Wiedergabe der Ereignisse in Genesis 3.nbsp;Nach Methodius von Olympus wird hier Adam beschrieben, der ohnenbsp;Stinde war, bis ihn das Gtebot zur Siinde verfiihrte. Schwierigkeitennbsp;bereitet aber die Tatsache, dasz die Verse 7—^13 in einen allgemeinennbsp;Zusammenhang geboren, worin Paulus iiber den vópos schreibt (vgl.nbsp;nur V. 1 — 6 und V. H). Auch in V. 8 und 9 wird dieser genannt.nbsp;Mag auch evtoAt) weisen auf das Verbot in Genesis 2, der vópos -istnbsp;fiir Paulus eine historische Grosze: das mosaische Gesetz. Zweitens:nbsp;das Verbot ouK ETTidupT^aEis süeht nicht in der Sündenfallsgeschichte,nbsp;sondern in Exodus 20. Man könnte also die V. 1—^13 als eine Ge-schichte des jiidischen Volkes deuten. Einst war das Volk Israel ohnenbsp;das Gesetz, „ante legem”. Dann aber kam der vópos, er wurdenbsp;für die Sünde ein Anstosz, „wieder auf zu leben”2).

Auch diese Deutung kann nicht befriedigen: Chrysostomus scheitert am Wort ejcov. Nicht nur eine ,,ibiographische”, sondern auch dienbsp;,,rhetorische” Auslegung der grieohischen Kirchenvater, sowohl desnbsp;Methodius wie des Chrysostomus, erweisen sich als unmöglich. Machtnbsp;vielleicht die Formulierung des Problems: entweder Adam oder Israelnbsp;oder Paulus selbst sei vom „Ich” in V. 7—13 gemeint, diese Versenbsp;zu einem Vexierratsel? Diirfen wir das strenge Entweder — odernbsp;durch ein Und — und ersetzen?

Wir suchen einen Ausweg, indem wir uns auf das „Ich” von R. 7, sowohl in V. 7—13, wie in V. 14 ff., besinnen. Kiimmel versucht,nbsp;der „rhetorischen” Erklarung eine neue Grundlage zu geben: Paulusnbsp;rede in der ersten Person, aber seine Aussagen geiten nicht für ihnnbsp;selbst, er beschreibe eine allgemein-menschliche Erfahrung, in casu

Vgl. Chrysostomus.

2) Auch das „revixit” in V. 9 scheint kaum in eine Deutung auf die Paradieses-geschichte hineinzupassen. Die Siinde ist doch in Genesis 3 nicht „wiederquot; auf-gelebt. Man kann die Schwierigkeit beheben, wenn man wie Lietzmann dcVEjriCTEV mit „aufleben” übersetzt.

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des „homo sub lege”. „Es ist also ein Mensch geschildiert, der untcr dem Gesetz steht und dessen Forderung anerkennt, aber als Fleisches-wesen sie nicht verwirklichen kann” i). Er zitiert ein frühpaulinischesnbsp;Wort des Augustin: „quo loco videtur mihi Apostolus transfigurassenbsp;in se hominem sub lege positum, cuius verbis e persona sua loquitur”!nbsp;Ein „rhetorischer”, d.h. uneigentlicher Ichgebrauch kommt vor innbsp;1 Kor. 13. Dort aber^{1 2} weist der Satzbau deutlich auf einen Irrealisnbsp;hin, das „Ich” fingiert: eocv ... 2). Auch R. 3, 5 ff. ist das Èycbhypothetisch gemeint, es ist ganz allgemein jfeder Mensch. In R. 7 ist einnbsp;rhetorisches Ich von vornherein unwahrscheinlich, wenn wir dasnbsp;Kapitel im allgemeinen Zusammenhang des Römerbriefes lesen.

Dieser Brief verkündigt Heilsgeschichte. Sünde und Tod herrschen in der Welt. Aber Gott offenbart seine Gerechtigkeit in Tod undnbsp;Auferstehung Jesu Christi. Das Gesetz ist daneben hineingekommen.nbsp;Es steigert die Sünde zum Vollmasz. Aber das téAos ist die Herr-sohaft der Gnade. Die Gemeinde schreibt: „Sind wir nun auf Grundnbsp;des Glaubens genechtfertigt, so haben wit Frieden mit Gott...”nbsp;(R. 5, 1). Dem entspricht die „objektive Haltung” des Briefes. Wirk-lich, wer würde dann in R. 7 plötzlich eine Autobiographie erwarten?nbsp;Vor dem Getöse der Weltmachte Sünde und Tod tritt die eigenenbsp;Person des Apostels völlig in den Hintergrund. Paulus wird zwar innbsp;den Himmel und Erde umspannenden Heilsrat Gottes hineinbezogen,nbsp;aber seine individuellen Erlebnisse sind nicht wichtig. Jeder Menschnbsp;hat seine eigene Geschichte, aber er ist darin auch einmalig, „nochnbsp;nie dagewesen”, einsam. Es ist von vornherein unwahrscheinlich, dasznbsp;R. 7 uns in die Einsamkeit von Paulus’ besonderen Erlebnissen führennbsp;wird, wenn anderwarts im Römerbrief die kosmischen Machte dernbsp;Heilsgeschichte sich schlagen. Heilsgeschichte schafft überpersönlichenbsp;Gemeinschaft. In einem Aufsatz anlaszlich R. 7, 14^—25 hat Noord-mans darauf hingewiesen, dasz, wahrend sonst im Brief „Sünde” alsnbsp;geschichtliche Macht auftritt, sie in R. 7 doch nicht werden kann zunbsp;der Grösze, womit die Psychoanalyse sich beschaftigt 3). Es gibt einennbsp;groszen Unterschied zwischen der ,,Sünde” der Psychologie und der

1

Kümmel, a.a.O., S. 133.

Vgl. Kittels Wörterbuch, Bd. II, S. 356: „Aber diese Deutung wird dadurch erschüttert, dasz bei genauerem Zusehen der Ichstil von R. 7 nicht der hypothetischnbsp;fiktive Paranesenstil von 1 K. 13, sondern mehr der historisch paradigmatische vonnbsp;Gl. 2 ist.quot;

2

P. J. Molenaar u.a.. Psychologie en Evangelie, Amsterdam 1934, S. 38—66, O. Noordmans, „De dubbelzinnigheid van hef levenquot; (Romeinen 7:14~^25).

65

,,Sünde” der Theologie i). R. 7 gibt nicht Psychologie, sondem ,,Theologie”. Theologie redet vom Handeln Gottes in der Geschichte.nbsp;Wirklich, wer wird jetzt noch anlaszlich V. 7—13 eine Antwort suohennbsp;auf die Frage, was sich im Herzen des Saulus ereignet hat?2).

Aber es ist ebenfalls eine falsche Lösung mit Kümmel die Zuflucht zu einer „rhetorischen” Erklarung vom „Ich” zu nehmen. Wir dürfennbsp;das ,,Ich” des Paulus nicht vom ,,Ich” der Gemeinde trennen. So wienbsp;in der Festliturgie von Ps. 118 das redende „Ich” das „Ich” dernbsp;Gemeinde ist, so wie dier Chor dort bald in der Form des ,,Ich”, baldnbsp;in der Form des „Wir” rezitiert, so bekennt die Gemeinde Jesu Christinbsp;ihren Glauben bald in der Mehrzahl: „Wir haben Frieden mit Gott”nbsp;(R. 5, 1), bald in der Einzahl: „Ich danke Gott durch Jesum Christum”nbsp;(R. 7, 25). Im achten Kapitel wechseln „Ich” und „Wir” (z.B. V. 2nbsp;und 4). Die Person des Apostels ist selbstverstandlich miteinge-schlossen im Bekennen der Gemeinde 3).

Weder eine autobiographische, noch eine rhetorische Auslegung von R. 7 sind im Zusammenhang des Briefes wahrscheinlich, vielmehrnbsp;ein heilsgeschichtlicher Ichgebrauch.

Das „Ich” in den V. 7—13 ist ein Kollektivum. Aber zugleich ein Individuum. Die Geschichte der Gemeinde ist eo ipso die besonderenbsp;Geschichte des Paulus. Adam und Israel und die Gemeinde undnbsp;Paulus, sie alle sind gemeint. Althans hat in seiner Erklarung des

Noordmans, pg. 57: „Er is verschil tusschen een zonde, die onder den drempel vandaan komt, en een andere, die uit de historie komt. De psychoanalyse houdtnbsp;zich bezig met de subliminale zonde, Paulus met die, welke uit de geschiedenisnbsp;komt. Wunderschön schreibt Fr. Delekat in Die Kirche ]esu Christi and dernbsp;Staat, Furche Verlag, Berlin, 1933, iiber den Unterschied zwischen dem Sünden-begriff der Psychologie (Philosophie) und einer christlichen Lehre von der Sünde.nbsp;Manche ultraorthodoxe Predigt redet psychologisierend von der Sünde, wühlt innbsp;den Wunden, die das Leben geschlagen hat, ,,anknüpfende” Predigt will so gernenbsp;über die Existenzschuld des Menschen theoretisieren; sie erlösen aber nicht,nbsp;weil sie nicht damit anfangen, womit jede christliche Predigt anfangt, dasz dienbsp;grosze Macht der Sünde, die auf der ganzen Welt liegt, von Jesus Christus über-wunden worden ist.

2) So fragt noch Pretorius, a.a.O., S. 107. Er bleibt noch ganz im Banne einer psychologischen Erklarung.

'quot;*) In einem Vortrag, Oktober 1940 zu Groningen gehalten, hat Prof. Ubbink darauf hingewiesen, dasz der Singular 45 Mal, der Plural 2 Mal in R. 7 verwendet wird.nbsp;Ein besonderer Nachdruck liegt auf êyw. 8 Mal kommt es vor. Deshalb könne dasnbsp;„Ich nicht heilsgeschichtlich gemeint sein, sondern nur biographisch. — Wir ant-worten darauf: es handelt sich in R. 7 um die Situation der Gemeinde vor Gott.nbsp;Wenn die Gemeinde vor Gott steht, wird sie in die Isolation des Einzelnen-vor-Gott geführt. Sie wird aus der Menge herausgehoben und lernt im Singular zu reden.

5

66

Römcrbriefes den Begriff der „Urgeschichte” eingeführt: „Paulus beschreibt seine eigene Geschiohte mit den Zügen der Ur-geschichte.nbsp;Die Ur-geschichte der Menschheit ist aber zugleich die Geschichtenbsp;jedes Menschen. Das ist der Grundgedanke paulinischer Geschichts-Theologie, wie wir sie aus Kap. 5 und 6 kennen: Adams (und Christi)nbsp;Geschichte ist meine Geschichte” i). Die V. 1—13 beschreiben dienbsp;Geschichte des Adam. Das „fefellit” erinnert deutlich an den Betrugnbsp;der Schlange, die Adam das „Ihr werdet sein wie Gott” vorspiegelte.nbsp;Wir brauchen nicht zwischen den zwei psychologischen Erklarungennbsp;bei Augustin zu wahlen. Mit dem 5ict in V. 11 meint Paulus, das Gebotnbsp;sei ein Hebei für die Sünde, an sich ist es aber heilig und gut 2). Vornbsp;dem Eintreten des Gebotes war die Sünde VEKpd, d.h. ihr fehlte dienbsp;Möglichkeit zur Aktivitat. Dann aber ist der Mensch ,,gestorben”,nbsp;d.h. dem Tode verfallen. — Durch die Betonung des Gesetzes betrifftnbsp;der Abschnitt aber auch die Geschichte des Volkes Israel: einst warnbsp;dieses Volk ohne Gesetz, aber dann kam der mosaische vópos und ernbsp;wurde ein Mittel für die Sünde „auf zu leben”. Und darüber hinausnbsp;bringt Paulus die Geschichte jedes Menschen. Denn das Wort ,,Adam”nbsp;heiszt: ,,der Mensch überhauptquot;. Die Urgeschichte wiederholt sich imnbsp;Leben jedes Menschen. Jeder Mensch hat eine Zeit, die der paradie-sischen Unschuld ahnlich ist (nicht mehr als ahnlich!), seine Jugend,nbsp;in der er in ungebrochener Naivitat lebt. Er weisz noch nicht vonnbsp;Sünde, er weisz noCh nicht vom Zorn Gottes, Das Leben eines Kindesnbsp;ist „Analogon der wahren und ewigen jcop” 3). In seiner verhaltnis-maszigen Reinheit ist es ein schwacher Abglanz des eigentlichennbsp;Lebens. Das Gesetz mit seiner objektiven Autoritat ist ihm noch nichtnbsp;bewuszt geworden. Aber dann kommt das Gebot. Jeder Mensch be-gegnet dem Gebot, sowohl der Jude als auch der Heide (vgl. R. 2,nbsp;12—^16).Diese èvToAri dieservópos sei er das mosaische Gesetz, odernbsp;ein ungeschriebenes Naturgesetz, eine ins Herz geschriebene Normnbsp;(wie bei den Heiden), ist eine analoge Wiederholung des paradie-sischen Verbotes. Und dann geschieht auch bei jedem Menschen, wasnbsp;schon im Paradies geschehen ist: das Gebot wird ein Mittel der Sünde.

Das Neue Testament Deutsch, Bd. II, S. 221.

Vgl. Kohlbrügge, a.a.O., S. 22 anlaszlich des Gesetzes (und damit auch des Gebotes): „Am Gesetz liegt es nicht, dasz wir gesündiget haben, und euer Herznbsp;soil sich nicht von ihm als von etwas Scheuszlichem weg wenden; vielmehr solltnbsp;ihr es hoch ehren und es nicht kranken mit der Meinung, als hattet ihr noch Zugangnbsp;zu seinem heiligen Palast.”

H. A. W. Meyer, Kritisch exegetisches Handbuch Ober den Brie{ des Paulus an die Romer, 5. Auflage, Gottingen, 1872, S. 318.

67

Das dvéjrjaEV meint doppeldeutig ein „Aufleben” und ein „Wieder-aufleben” der Sünde! Und so bckommt die zweite Erklarung des „fefellit” in der Interpretation Augustins doch noch ihren Sinn: dienbsp;Sünde verführt mich zum Strèben „heilig und rein vor dem Gebotnbsp;zu erscheinen, dies doch in etwa darzustellenquot;... „darum weigerte ichnbsp;mich bestandig, die Verlorenheit anzuerkennen...” i). Wir arbeiten dernbsp;Intention des Gesetzes entgegen, indem wir uns bestreben, die eigenenbsp;Gerechtigkeit auf zu richten.

Urgeschichte ist nicht nur Vergangenheit, sie ist auch Gegenwart. Wir dürfen nicht übermütig proklamieren, dasz wir die „Geschichte”nbsp;der V. 7 —13 endgültig hinter uns gelassen haben, dasz wir diesenbsp;„Jugend” überwunden haben. Bekanntlich hat Kohlbrügge dennbsp;Abschnitt als eine traurige Gegenwart des christlichen Menschen aus-gelegt: „Es gab ein „ehemals”, wo ich lebendig war ohne Gesetz. Dasnbsp;war die Zeit des wahren und falschen Friedens; die Zeit, wo ichnbsp;getröstet wurde, dasz meine Sünden von mir genommen seien; wo ichnbsp;guter Dinge war, es könne mir die Seligkeit nicht entgehen; wo allesnbsp;bei mir richtig stand: und wollte es mir mitunter unheimlich dabeinbsp;werden, ich liesz es mich nicht grosz anfechten und behauptete meinenbsp;Zuversicht; ich war zu evangelisch, als dasz ich durch das Gesetz michnbsp;hatte einschüchtern lassen. — Aber was geschieht! ehe ich es michnbsp;versehe, da mit einem Male steht das Gebot vor mir in seiner Heilig-keit und Keuschheit, wie ich es nie zuvor erblickt, und tritt mir in dennbsp;Weg mit seinem unabweislichen: „Du solist nicht begehren!” ^ Und-so wie das Gesetz gekommen war, lebte die Sünde auf” 2).

Gegen die Interpretation der Verse !¦—^13 als einer objektiven Dar-stellung der Geschichte des Menschen überhaupt könnte man ein-wenden, es sei doch nie eine Zeit gewesen, in der Adam, ,,der Mensch überhaupt”, ohne das Gebot lebte 3). Sogleich nach der Schöpfungnbsp;tritt das Gebot in die Welt (Genesis 2). Aber auch das vormosaischenbsp;Israel hat nicht „gelebt”. Sein unbewusztes Dahinleben ohne Gesetznbsp;war nur ein Gleichnis des eigentlichen Lebens. „Der Tod hat ge-herrsdht von Adam an bis auf Mose” (R. 5, H). Oder hat vielleichtnbsp;das Kind Saulus „gelebtquot;? War es jemals ohne das Gesetz?

Das ijcov hat keinen Raum in der Geschichte. Dieses „Lebenquot; ist urgeschichtlich, nicht „eine bestimmte Zeit im Gegensatz zu anderen

Kohlbrügge, a.a.O., S. 26 ff.

2) Kohlbrügge, a.a.O., S. 24, zu V. 9 und 10.

Z.B. Pretorius, a.a.O., S. 150.

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Zeiten in den Geschichte”, sondern „zeitlos, eine bestimmte Qualifizie-rung aller Menschenzeit”, schreibt Barth i). Es gibt keine Zwisdien-zeit zwischen Schöpfung und Gebot, und das Gebot wird ein Anstosz für die Sünde auf zu leben. Die Unmittelbarkeit in der Beziehungnbsp;zwischen Gott und Mensch, an die das êjcov erinnert, ist nie und nir-gends gewesen. Ein paradiesisches Sein hat es in der Zeit nie gegeben.nbsp;Die Gesdhichte fangt bei Genesis 3 an. „Wir wissen von keiner Zeit, innbsp;der die Forderung nicht kam,” schreibt Barth. Wir fügen hinzu: wirnbsp;wissen von keiner Zeit, in der die Sünde nicht kam. Durch das ,,ichnbsp;lebte” erinnert Paulus uns an unsren ,,Ursprung”, von dem wir aus-gegangen sind und zu dem wir zurückkehren werden. Jesus stellt unsnbsp;in seinem Wort von dem Vogel und von der Lilie, in seinen Hinweisennbsp;auf das Kind als auf einen Abglanz der wahren jcop vor dennbsp;„Ursprung”, vor Gott. Unwiederbringlich verloren ist aber das ewigenbsp;Heute! der Schöpfung.

Hinsichtlich der V. 14 ff, ist erstens zu bemerken, dasz dieser Abschnitt nur dann zur Begründung von V. 13 dienen kann, wennnbsp;hier dasselbe Subjekt vorhanden ist wie zuvor {„Denn wir wissen,nbsp;dasz...). Auch im zweiten Teil von R. 7 spricht die Gemeinde. ^Virnbsp;wollen das im einzelnen nachweisen.

Unmöglich ist es, hier Bekenntnisse über die innere Zerrissenheit des Paulus vor seiner Bekehrung zu finden. Das Bild des Menschennbsp;von R. 7, 14 ff. widerspricht den sonstigen Angaben des Paulus übernbsp;seine vorchristliche Zeit: Phil. 3, 6! Kittels Wörterbuch sagt es ganznbsp;deutlich: „Das Damaskusereignis ist dcmnach nicht die Bekehrungnbsp;eines verzweifelten Sünders, sondern die Berufung und Ueberwindungnbsp;des selbstherrlichen Pharisaers” 2).

Nach Kümmel beschreibt Paulus hier aber ebensowenig seinen gegenwartigen Zustand, seinen Christenstand. Seine Beweisgründenbsp;sind:

1. nbsp;nbsp;nbsp;Das Idh in V. 14 ff. steht in Beziehung zum Gesetz. Die Christennbsp;aber sind frei vom Gesetz (vgl. V. 1.—^6). Demnach kann Paulusnbsp;von sich als einem Christen nicht sagen, er stehe unter dem Gesetz.

2. nbsp;nbsp;nbsp;Das Ich in V. 14 ist „verkauft unter die Sünde”, in V. 23nbsp;„gefangen in der Sünde Gesetz”. Der Christ aber ist nach R. 8, 2nbsp;„frei gemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todesquot;.

Barth, Römerbrief, S. 231 ff. Sowohl Althaus wie auch Barth wenden den Begriff der „Urgeschichtequot; an. Aber Barth faszt ihn tiefer.

2) Kittel, Bd. II, S. 355.

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3. Zusammenfassend schreibt Kümmel: „Kann Paulus von sich bekennen, dasz er der Sünde hilflos unterworfen und ohne Retter ist?nbsp;Diese Frage musz unbedenklich verneint werden. Denn der hier be-schriebene Zustand widerspricht, wie ich glaube, in jeder Beziehungnbsp;der Vorstellung des Paulus vom sittlichen Zustand des Christen” i).nbsp;Anderwarts stellt er den eigenen Wandel als Vorbild hin {1 Kor.nbsp;4, 16), er ist sich keiner Schuld bewuszt (1 Kor. 4, 4), erwartetnbsp;zuversichtlich den Tag des Gerichts.

Es sei dahcr ausgeschlossen, R. 7, 14 ff. als ein Gegenwartsbekennt-nis des Paulus oder überhaupt als Schilderung des Christen aufzufassen.

Kümmel schlieszt zu einer rhetorisohen Auslegung: die crste Person sollen wir irgendwie als Stilform betrachten, in V. 14 ff. werde dernbsp;Kampf und die Erlösungssehnsucht des Niohtchristen geschildért^nbsp;freilich von dem Bewusztsein des Erlösten aus (sonst ware eine solchenbsp;Beschreibung unmöglich).

Er sieht sich aber zu der Folgerung genötigt, dem vorchrist-lichen Menschen V. 16 und V. 22 zuzusprechen; aOplt;prini tcö vópcp ÓTi KaAóg, und:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;yctp tw vópco toO OeoO koctcc tóv éaco

avüpCOTTOV ^).

Beim vorchristlichen Menschen (Kümmel schreibt: beim „natür-lichen” Menschen) gibt es also ein oliën des Guten. Das Können steht leider nicht in seiner Macht — aber doch, er hat eine natürlichenbsp;Hinneigung zum göttlichen Gebot. Kümmel anerkennt sofort, dasznbsp;die sonstigen anthropologischen Vorstellungen des Paulus ganz andersnbsp;lauten. ,,Es kann kein Zweifel daran sein, dasz dem Menschen innbsp;R. 7, 14 ff. eine natürliche Uöbereinstimmung mit dem pneumatischennbsp;Gesetz zugesprochen wird, die Paulus sonst nicht so kennt” 3).

,,Dasz Paulus das aber nicht als Widerspruch empfunden hat, mahnt uns, aus der zweifellos vorhandenen terminologischen Abweichungnbsp;keine Folgerungen für die Gedankenwelt des Paulus zu ziehen. Weiternbsp;werden wir wohl nicht kommen können, well ja Paulus kein Systemnbsp;aufgestellt hat, sondern von seinen nicht immer ausgesprochenen Vor-aussetzungen aus bestimmte Gedankenreihen vorführt, ohne ihre Ver-bindung untereinander deutlich aufzuzeigen” 4). Aber es ist dochnbsp;wohl gefahrlich zu behaupten, dasz Paulus kein System aufgestelltnbsp;hat, und dann daraus einen Widerspruch in seiner Anthropologic zu

^) Kümmel, a.a.O., S. 98.

2) nbsp;nbsp;nbsp;A.a.O., S. 134—138.

3) nbsp;nbsp;nbsp;A.B.O.. S. 135.

¦*) A.a.O.. S. 138.

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crklaren. Paulus war kein „widerspruchsvoller” Mensch, er war Theologe. Seine Ausführungen in den Briefen sind nicht wahllos zerstreute Bemerkungen, sie verraten ein System. In der Eschatologie z.B. gibt esnbsp;bei Paulus einen festen Plan der Endereignisse (Schweitzer). Undnbsp;sollte er dann in der Anthropologie nicht systematisch sein?

Dasz es sich bei der Erklarung vomouiKpótvai und ouvnSEoOaiTcö vópcp (dem Angelpunkt aller Exegese von V. H ff. seit Augustin!) nichtnbsp;nur urn eine exegetische, sondern auch um eine theologische Ent-scheidung handelt, zeigt klar das Buch von Althans „Paulus und Luthernbsp;über den Mensch en”. Althans schlieszt sich der Auslegung Kümmelsnbsp;an: Paulus schildere in der Stilform der ersten Person die Lage desnbsp;Menschen noch ohne Christus, noch ohne den Geist. Darüber hinausnbsp;schreibt er anlaszlich R. 7 ausführlich über die Wirklichkeit des Menschen als Sünder und Geschöpf Gottes (beachte das „und”!). „Dienbsp;Geschöpflichkeit des Menschen auch als Sünder musz in seiner eigenennbsp;Wirklichkeit aufgezeigt werden, nicht nur in der Verantwortung, dienbsp;ihm auferlegt ist, sondern auch in dem Bejahen der Verantwortung,nbsp;nicht nur in dem Anspruche, sondern auch im dem Gehör, in dernbsp;Offenheit für den Anspruch, in dem inneren Ja zu ihm” i). Denn vomnbsp;Menschen noch ohne Christus gelte nach Paulus: ,,Ich habe Freudenbsp;am Gesetze Gottes nach meinem inwendigen Menschen”. Diesernbsp;Mensch ist nach Althans ein ,.Mensch im Widerspruch”. Er hortnbsp;das Gesetz mit Lust, und tut das Böse. Diese Doppelheit dürfen wirnbsp;nicht aufteilen, z.B. auf den bewuszten Willen und das unwillkürlichenbsp;Begehren. Es handelt sich um eine Spaltung im Willen selbst. In demnbsp;gleichen Herzen wohnen Lust am Guten und Lust am Bösen ratselvollnbsp;und peinvoll ivebeneinander 2). Das ist die wahre Holle 3). Das Ichnbsp;stellt sidh der Sünde, dem „Fleische”, dem Gesetze in den Gliedernnbsp;gegenüber, unterscheidet sich davon (das ist des Menschen Würde)-

Althaus, a.a.O., S. 50. Wir machen schon hier eine kritische Randbemerkung: wenn Paulus anderwarts über Schöpfung schreibt, ist entweder seine Aussage unzer-trennlich mit Aussagen über Sünde und Zorn Gottes verbunden (R. 1, 20), odernbsp;er redet von einer Kreatur, die sich sehnt und auf die Offenbarung der Herrlichkeit,nbsp;auf Jesum Christum harrt (R. 8). Wir dürfen den Glaubensartikel der Schöpfungnbsp;nicht isolieren, um daraus auf eine Offenheit des natürlichen Menschen für dennbsp;Anspruch Gottes zu schlieszen.

Althaus, a.a.O., S. 52.

®) Wirklich, das ist die Holle: von der Sünde zu reden, bevor man von der Liebe Christi geredet hat! Erst diese Liebe offenbart uns, dasz es Sünde gibt. „Dienbsp;Erkenntnis der Sünde entspringt nicht unserer menschlichen Vemunft” (Delekat,nbsp;a.a.O., S. 69).

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und es musz das Handeln des „Fleisches” doch anerkennen als „mein” Handeln. Die Vernunft (der voOgin V. 23) ist ohnmachtig gegenübfernbsp;dem Fleisohe. Aber es ist Hoffnung für den Menschen, von Jesusnbsp;Christus her gesehen. Der Heilige Geist erneuert, befreit, ermachtigtnbsp;die Vernunft mit seiner Gewalt im Kampf gegen das Fleisch. „Fleischnbsp;und Geist sind Gegensatze, Vernunft und Geist nicht.” Der Menschnbsp;„ist als Vernunft hin auf den Geist Gottesquot; i).

So wird die Vernunft, dervoös, der sich am Gesetze Gottes freut, zu einem positiven Bindeglied zwischen dem neuen und dem altennbsp;Menschen. Kirchliche Verkündigung tut gut, nach Althaus, an diesenbsp;Vernunft anzuknüpfen, über den Menschen nicht eindeutig als übernbsp;einen Sünder zu reden, sondern ihn als Sünde und Schöpfung zunbsp;zeichnen 2).

Althaus bringt dieselben Fragen zur Sprache wie Augustin in seiner „frühpaulinischen” Exegese. Beide richten ihre Aufmerksamkeit aufnbsp;den zweiten status, den vorchristlichen Menschen, Beide reden übernbsp;ihn doppeldeutig, betonen sein Wollen des Guten, seine Freude amnbsp;Gesetz. Beide interessieren sich aufs lebhafteste für die Krise, dienbsp;zum Leben unter der Gnade führt, für das Hin-und-Her-gerissen-werden zwischen einem Bejahen des Gesetzes und der bedrückendennbsp;Uebermacht der Sünde.

Durch eine ,,frühpgt;aulinische” Exegese wird aber R. 7 im Ganzen der Anthropologie des Paulus zu einer Ausnahme, die den sonstigennbsp;Aussagen über den vorchristlichen Menschen widerspricht. Wasnbsp;Augustin schon in Bezug auf das „nunc” in V. 17 und das „conde-lector” in V. 22 gesagt hat, wiederholen wir jetzt in moderner For-mulierung.

1. Der voOs (die ,.praktische Vernunft”) des Menschen ohne Christus ist anderwarts bei Paulus immer „verachtlich”, „fleischlich”,nbsp;,/eitel”: els dSÓKipov voOv (R. 1, 28), voOs Tps aapKÓs (Kol. 2, 18),nbsp;èv porraiÓTTiTi toö voos ccOrcöv (Eph. 4fl7). Auch er ist in das Verderbennbsp;des Menschen mit hineinbezogen. Die Sünde wird vom ganzen Menschen getan, alle seine Teile stehen unter ihrer Herrschaft. Nichtsnbsp;bleibt übrig, auch nicht die Vernunft, die sich in ursprünglicher Rein-

Althaus, a.a.O., S. 57 ff.

2) Die Exegese von R. 7, 22 u. 23 führt zur homiletischen Frage, wie Edmund Schlink sie formuliert hat: „Inwiefern ist der Mensch in der Verkündigung dernbsp;Kirche in Ansatz zu bringen?” Vgl. E. Schlink, Der Mensch in der Verkündigungnbsp;der Kirche, München, 1936.

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heit bewahrt hatte i). Nur in R. 7 würde das Wort V0O5 absolut ver-wtendet werden ohne ein Adjektiv, das ihm eine negative Bedeutung zumesse, ware die Vernunft nicht verdorbcn, ware sie das Gegenübernbsp;des Fleisches! Aber daduroh wird das radikale Urteil des Paulus übernbsp;den natürlichen Menschen z.B. in R. 1, 18 ff. entscharft. Althans gibtnbsp;zu: es sind „andere Menschen, von denen Paulus Röm. 1, andere,nbsp;von denen er Röm. 7 spricht”2). Gutbrod meint, Paulus rede R. 7nbsp;nicht über jeden Nichtchristen, sondern über den, „der auf der höch-sten Stelle des dem vorchristlichen Menschen Erreichbaren steht”.nbsp;Dann aber hat er nicht das Recht auf einer anderen Seite zu schreiben:nbsp;,,Freilich gibt es für Pis. immer nur einen verdorbenen oder einennbsp;erneuerten voOs”! ^).

2. Der Begriffó ÊacoavÜpcoTTo; bezeichnet 2 Kor. 4, 16 und Eph. 3, 16 den durch den Heiligen Geist lerneuerten Menschen, nach Lietz-mann den ,,werdenden Christus im Christen”. Paulus hat diesennbsp;Begriff mit seinem Pendant ó é'^co avOpcoiros aus hellenistischer Mystiknbsp;übernommen. Von vornherein ist es wahrscheinlich, dasz Paulus, wienbsp;die Mystik, diese beiden Begriffe immer in einer feststehenden Bedeutung anwenden wird. Nach der Exegese von Kümmel und Althansnbsp;ist der ,,inwendige Mensch” in R. 7 gerade der Mensch noch ohnenbsp;Christus nach seiner Offenheit für Gottes Gebot, seine geistige Seite,nbsp;der Mensch, sofern er Bewusztsein hat, denkt, will und fühlt, seinnbsp;Organ für die göttliche Offenbarung ^). Liegt es aber nicht auf dernbsp;Hand, dasz Paulus auch in R. 7 den erneuerten Menschen meint?

1) Vgl. Gutbrod, Die paulinische Anthropologic, Stuttgart, 1934, S. 169.

Althaus, a.a.O: S. 37. Althaus versucht den Unterschied zwischen R. 1 und R. 7 zu vertuschen, indem er betont, dasz Paulus auch an anderer Stelle als innbsp;R. 7 deutlich voraussetzt, dasz die Menschen um die Gebote des Gesetzes wissennbsp;Z.B. R. 1, 32 und 2, 18. Es handelt sich aber in R. 7 nicht um die Erkenntnis desnbsp;Gesetzes, sondern um die Liebe zum Gesetz, die ,,delectatio boni”.

•^) Gutbrod, a.a.O., S. 53 u. 50. Der Radikalismus Gutbrods in seiner Wiedergabe der paulinischen Anthropologie (z.B. S. 85 ff.: „Wir konnten nie einen Unterschiednbsp;in der Gottesnahe feststellen für die eine der beiden Seiten”, sc. Leib oder Seele;nbsp;oder S. 169: „So haben wir also gesehen, dasz die Sünde vom ganzen Menschennbsp;getan wird...”) wird immer abgeschwacht, sobald er über R. 7 schreibt.

*) Vgl. Kittels Wörterbuch, II, S. 696, und I, 366. An letzter Stelle heiszt es: o Ê^co avBpcOTTOS der Mensch nach seiner physischen verganglichen Seite; ó laconbsp;OCvBpcOTTO; der Mensch- und zwar der Nichtchrist R. 7, 22 wie der Christ 2 K. 4, 16,nbsp;Eph. 3, 16 — nach seiner Gott zugewandten, unverganglichen Seite.” Wenn dasnbsp;richtig ist, so ist der Apostel Jesu Christi zu einem Vertreter hellenistischer Psychologie geworden, in der der Mensch zwar einen sterblichen Leib, aber eine unsterblichenbsp;Seele hat!

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Sollen wir nicht lieber an der Einheit seiner Anthropologie festhalten?

3. nbsp;nbsp;nbsp;Durch ihre Interpretation der Begriffe voös und é'aco avdpcoiTOSnbsp;nahem Kümmel und Althaus sich einer unpaulinischen Anthropologie,nbsp;in der etwas im Menschen, sein Wille oder seine Vernunft, seinenbsp;Gesinnung, dem Verderben entzogen ist.

Aber auch positive Beweisgründe können wir für eine „spatpauli-nische” Exegese beibringen in dem Sinne, dasz wir V. 14 ff. als ein Gegenwartsbekenntnis der Gemeinde Jesu Christi lesen dürfen.

4. nbsp;nbsp;nbsp;Paulus schreibt im Praesens.

5. nbsp;nbsp;nbsp;Entscheidend ist das vvvi in V. 17. Nach vielen Auslegern istnbsp;es eine logische Partikel. Sanday-Headlam erklart vuvl 6é: „as it is”.nbsp;,,as the case really lies; the contrast is logical, not temporal”. Zahnnbsp;halt es für selbstverstandlich, dasz das vuvi 6ê nicht temporal gemeintnbsp;ist, denn in V. 14^—16 sei nicht von Zustanden der Vergangenheit dienbsp;Rede, im Gegensatz zu welchen, was nun folgt, der Gegenwart zuzu-weisen ware. Auch nach Lietzmann und Pretorius kann das vv/v( nichtnbsp;zeitlich gemieint sein. Hatte Paulus als logische Partikel nicht bessernbsp;apa wahlen können, wie in R. 8, 1, oder oC/v, wie in R. 5, 1? Dasnbsp;Wortvuvihat freilich 1 Kor. 13, 13 logische Bedeutung, im Römerbriefnbsp;aber, besonders in den Kapitein 6—8, ist es stereotyp gemeint, alsnbsp;das ,,jetzt” der neuen Ordnung, die in Kreuz und Auferstehung Jesunbsp;Christi herangebrochen ist. Es gibt im Römerbrief ein ,,Einst” undnbsp;ein „Jetzt”: einst wart ihr Knechte der Sünde, jetzt aber seid ihrnbsp;davon befreit. Es gibt eine Vergangenheit, die hinter uns liegt, undnbsp;eine Gegenwart, das Jetzt des neuen Aeons (vgl. 6, 15^—'23 und 7,nbsp;1—^6). Die Gemeinde bekennt: ,,Das Gesetz des Geistes des Lebensnbsp;in Christus Jesus hat mich freigemacht von dem Gesetz der Sündenbsp;und des Todes” (R. 8, 2). Gesetz, Sünde und Tod waren die Machtenbsp;der Vergangenheit, jetzt aber ist Jesus Christus da. Wir geben Bei-spiele: öte yap SoöAoi fjTe Tgs ctpapTias .... vuvi 5e IAeuöepcoOevtesnbsp;mró Tfi5 dpapTias SouAcoOevtej 6e tcö öeco (R. 6, 20—22), öti ydpnbsp;gpEV £v TTi oapKi .... vuvi 6è KocrripyiiOripEv dnró tou vópou ....nbsp;(R. 7, 6), o06ev apa vöv KorócKpipatoïs èv Xpiorw MriaoO (R. 8, 1).nbsp;R. 7, 17 meint also: lm Jetzt des neuen Aeons kann das Ich desnbsp;Menschen sich von seiner Sünde unterscheiden: seine Taten sind demnbsp;Ich fremd, der Mensch versteht nicht, was er tut (V. 15: „ignoro”!),nbsp;es ist alsob eine fremde Macht in der Peripherie der Handlungennbsp;herrsche und handle. Das „jetzt” grenzt gegen eine frühere Zeit ab,nbsp;in der das Ich nicht gegen „mich selbst” protestierte, in der meinnbsp;eigenes Tun mir nicht verhaszt war, in der ich mich nicht von meiner

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Sünde unterschicd. R. 7, 17 und 8, 1 sind gleichzeitig, beide beschreiben die Gegenwart, in der die Gemeinde lebt.

6. In Gal. 5 redet Paulus vom Kampf des Geistes wider das Fleisch. V. 17: TaOra yap dAApAoïs dvTiKEiTai, ïva pf) a èdv 6éAT)TE xaCrranbsp;TTOifiTe. Paulus spricht dort zur Gemeinde. Die letzten Worte vonnbsp;V. 17 erinnern sehr deutlich an R. 7 V. 16, 19 u. 20. 1st also R. 7nbsp;eine Parallele zu Gal. 5? Schwierig bleibt nur, dasz in R. 7, 14 ff.nbsp;vom Heiligen Geist nicht geredet wird i).

Auf die drei Argumente von Kümmel (vgl. oben S. 68 f.) ant-worten wir:

Zu 1 und 2: Die Freiheit vom Gesetz und von dier Sünde wird bei Paulus nie zu einem Merkmal des Christenstandes. Man kann diesenbsp;Freiheit nicht am Menschen wahrnehmen oder erleben, man kann sienbsp;nicht voraussetzen als etwas, das im Sein des christlichen Menschennbsp;schon 'hinter ihm liegt 2). Der ,,homo sub gratiaquot; besitzt diese Freiheitnbsp;nicht, er empfangt sie im Augenblick der Gnade Gottes. Sie ist nichtnbsp;eine kontinuierlich vorfindbare neue Möglichkeit, die der neue Menschnbsp;nun einmal hat: er wird zu dieser Freiheit durch Imperative aufgerufennbsp;(auch in R. 8, 1^—17!), sie ist ,,jeweiligquot;. Denn „der Gnadenstandnbsp;ist die jeweilige aktuelle Aufhebung des Gesetzesstandes”. Die Freiheitnbsp;vom Gesetz und von der Sünde kann eben nur geglaubt werden:nbsp;.'.Haltet euch dafiir, dasz ihr der Sünde gestorben seid und lebet Gottnbsp;in Christo Jesu” (R. 6, 11). D.h. im Akt der Anerkennung dürfen wirnbsp;glauben, dasz Gott uns die Freiheit vom Gesetz und von der Sündenbsp;zurechnet. Sobald wir von dieser Anrechnung Gottes abstrahieren,nbsp;bleibt nichts andres übrig als... R. 7!

Man könnte einwenden, die Lage des Menschen habe sich doch durch das Eintreten des Gfeistes völlig gewandelt. Althaus zitiert

Prof. Semmelink erklart die Abwesenheit des Geistes in R. 7 als eine der vielen Abstrahierungen, die in den paulinischen Briefen oft vorkommen. Z.B. wie kannnbsp;Paulus R. 5, 13 schreiben: „Sünde wird nicht angerechnet, wenn kein Gesetz da ist”?nbsp;Aber Kain, Sodom, Gomorra, der Pharao sind bestraft, obwohl kein Gesetz da war.nbsp;Paulus abstrahierte von diesen Fallen. Vgl. weiter R. 3, 25; hat Gott wirklich dienbsp;Sünde vor der Fleischwerdung Jesu Christi in seiner Geduld hingehen lassen?nbsp;Paulus abstrahiert von den vielen Urteilen, über die wir lesen im Alten Testament.nbsp;R. 5, 18 abstrahiert er von der Beschrankung, dasz das zweite „alle” nur für dienbsp;Glaubenden gilt. Weitere Beispiele bei Semmelink, der hinsichtlich R, 7 auch Sandaynbsp;zitiert; ,,in any case abstraction is made of all that is Christian”. Aber von allemnbsp;Christlichen hat er nicht abstrahiert, z.B. nicht von dem Unterschied zwischen demnbsp;Ich und seiner Sünde. Vgl. Prof. Dr J. H. Semmelink, Romeinen 7 -.I—25, in; Ondernbsp;Eigen Vaandel, 1939, Heft 4, S. 255-265, besonders S. 259.

2) Vgl. Bultmann, Das Problem dec Ethik bei Paulas, in; Z.N.T.W. 1924, S. 123 ff.

75

z.B. R. 6, H: „Die Sünde wird nicht mehr über euch herrschen” i). Widerspricht diese Aussage nicht dem Bild des Menschen in R. 7,nbsp;H ff.? Aber R. 6, 14 bekommt seinen Sinn erst durch das Aoyijeoöenbsp;in V. 11. Manche Ausführungen über die paulinische Anschauung vomnbsp;Christenmenschen gehen gerade an dieser zentralen Bibelstelle vorbei.nbsp;Die Rechtfertigung ist „keine Veranderung der sittlichen Qualitat desnbsp;Menschen” (Bultmann), sondern Anrechnung Gottes. Nur der Glaubenbsp;versteht, was es heiszt, dasz die Sünde keine Gewalt mehr übernbsp;uns hat.

Auf dieser Anrechnung beruht auch die Paranese des Paulus. Die Imperative werden aus den Indikativen abgeleitet: ei ^copEV TiVEupcxTi,nbsp;TTVEÜiJicm KaioTOixcöpev (Gal. 5, 25). Der Apostel mahnt die Ephesernbsp;und Kolosser als Menschen, die den alten Menschen schon abgelegtnbsp;haben und den neuen Menschen angezogen haben. Denn die Aoristinbsp;in R. 6, 13: TTapaorpaoTE, Eph. 4, 22—^24: ótTrodÉodai, èvSuaaaöai, Kol.nbsp;3, 5: VEKpcóaoTE usw., übersetzen wir in Nachfolge von Kohlbrügge:nbsp;Habt eure Glieder Gott zur Verfügung gestellt, habt den alten Men-schen abgelegt, habt getötet^). D.h. glaubt es, dasz in Jesus Christusnbsp;der alte Mensch schon gestorben ist, dasz Er der neue Mensch ist,nbsp;der Auferstandene. Diese Aoristi sind keine neuen Gebote, die Paulusnbsp;aufstellt, die wir fortan befolgen müssen (wir sind dann nicht mehrnbsp;unter der Gnade, sondern wieder unter dem Gesetz!), sie weisen aufnbsp;die göttliche Zusage in Jesus Christus hin, sie wollen uns nichtnbsp;erschrecken, sie wollen trosten.

Zu 3. Wir dürfen R. 7, 14 ff. und 1 Kor. 4, 4 u. 16 nicht als wider-sprechende Aussagen nebeneinanderstellen. Denn im Korintherbrief handelt es sich um ein sehr persönliches Wort, im Römerbrief bekenntnbsp;die Gemeinde. Im Korintherbrief redet Paulus über seine Amts-'nbsp;1) Althaus, a.a.O., S. 61.

-) Ueber den Aorist im N. T. schreibt Dr A. van Veldhuizen, Raak niet aan, in: Theologische Studiën (hrsg. von F. E. Daubanton und C. H. van Rhijn), 1911,nbsp;S. 107 f., und De winst, die de nieuwere beschouwing van den aoristus oplevertnbsp;voor de uitlegging van het N. T., in: Theologische Studiën, 1912, S. 397 ff.nbsp;Man hat mich einmal auf Mt. 5, 30. 39 und 28, 19, Röm. 13, 12 ff, hingewiesen, umnbsp;zu beweisen, dasz im N. T. der Aorist und das Praesens bei Imperativen promiscuenbsp;angewandt werden. In Mt. 5 bezeichnet der Imperativ Aoristi das Plötzliche dernbsp;Handlung, in Mt. 28 das Iterative, in R. 13 V. 14 meint das Praesens einen Zustand.nbsp;Vgl. van Veldhuizen, Jahrg. 1912, S. 400; ,,Het praesens en imperfectum doen hetnbsp;als een lijn, de aoristus als een punt. Bij praesens en imperfectum ziet men denbsp;gebeurtenis zich ontwikkelen, men aanschouwt een kinematografische voortgang, Denbsp;aoristus geeft een momentopname bij magnesiumlicht.”

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[ahrung, die von Menschen beurteilt wird, und dann kann er schreiben: „Ich bin mir nidits bewuszt.” R. 7 ist aber keine Autobiographie,nbsp;die Gemeinde steht hier vor dem heiligen Gesetz Gottes. und Gottesnbsp;Urteil ist radikaler wie unseres: „Ich, elender Mensch...” Wie dienbsp;Reformatoren unterscheiden wir das gute Gewissen vor Menschen undnbsp;die Selbstbeurteilung vor Gott. ,,Utcunque ergo pii contra impiorumnbsp;hypocrisin suam innocentiam, Deo teste ac iudice, defendant: ubinbsp;tarnen cum solo Deo negotium est, omnes uno ore clamant... (Psal.nbsp;143, 2): ne ingrediaris in indicium cum servis tuis; quia non iustifica-bitur in conspectu tuo omnis vivens...” i).

Dasz wir R. 7, 14 ff. nicht als biographische Bibelstelle nehmen, ist schon ein Hinweis, dasz wir uns nicht ganz und gar der spat-paulinischen Exegese Augustins anschlieszen. Auch in diesen Versennbsp;ist die Gemeinde das Subjekt. Im Angesicht der Gnade Gottes erkenntnbsp;und bekennt sie ihre Siinde. Aber diese Erkenntnis ist vom Glaubennbsp;an Jesus Christus eingefaszt. Das Evangelium geht vorher (R. 7,nbsp;1^—6), und folgt (V. 25a). Erkenntnis der Siinde gibt es nur innerhalbnbsp;der Gemeinde. Sie ist ,,das Christlichste im ganzen Christentum” 2).nbsp;Nur Menschen, die wissen, dasz Jesus Christus die Siinde getragennbsp;hat, verstehen, was Siinde ist.

Das Ich in V. 14 ff. ist heilsgeschichtlich. Aber Augustin entfernt sich noch weiter von dem eigentlichen Sinn der paulinischen Wortenbsp;durch seine „prinzipielle Entscharfung” vom „facere” in V. 15. Dadurchnbsp;bekommen auch das „carnalis sum” in V. 14 und das ,,captivantemquot;nbsp;in V. 23 eine ganz andere Bedeutung als ihnen urspriinglich beige-messen wurde. In diesen Zusammenhang gehort auch die Erklarungnbsp;des „ignoro” in V. 15 3).Schon rein exegetisch ist diese Erklarung vomnbsp;Wollen und Tun und Vollbringen unhaltbar. Die Identifizierungnbsp;von ,,facere” und „concupiscere” ist willkiirlich. Kiimmel hat daraufnbsp;hingewiesen, dasz die Unterscheidung des ,,perficere” vom ,,facere”nbsp;auf einer Inkonsequenz der lateinischen Uebersetzung beruht, die innbsp;7, 18 KocTepyccjopcci mit ,,perficio” wiedergibt, wahrend in 7, 8. 13. 15.nbsp;17. 20. „operor” fiir KocTEpyajopai steht 4). Dieses ,,operor” ist innbsp;V. 20 eine Parallele zum „facio”!

Auch Luther unterscheidet „Tun” und ,,Vollbringen”: nach ihm

1) Calvin, Institutio III, 17, 14.

Delekat, Die Kirche Jesu Christi und der Staat, S. 23.

®) Vgl. S. 25 für die richtige Erklarung.

4) Kiimmel, a.a.O., S. 92.

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dürfen wir den Satz, Paulus tue das Böse, das er haszt, und tue nicht das Gute, das er will, nicht so auffassen, als tue er gar nichts Gutes,nbsp;sondern lauter Schlechtes. „Hoe „facere” significat non opus implere,nbsp;sed conari et cupere facere. linde et distinguit „facere” et „perfi-cerequot; ” i). „Et totus error hunc locum de carnali homine exponentiumnbsp;est, quod „agerequot; seu „facere” et „perficere” non advertunt per Apos-tolum aperte distingui, ut ,,facere”, ,,agere”, ,,operari” significet nonnbsp;opera, sed motus et desideria ad opera producere seu conari facere” 2).nbsp;Das Vollbringen hat dann die pragnante Bedeutung vom Tun desnbsp;Guten, ohne durch das widerstrebende Fleisch beschwert zu sein:nbsp;,,Quia facit, sed non perficit bonum, quia non extinguit concupis-fcentiam carnis”^). „„Perficere” autem est implere, quod vult velnbsp;concupiscit” ^). Selbstverstandlich wird Augustin ausführlich zitiert,nbsp;z.B. ,,li. 3 contra Julianum in fine”:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;facere bonum est post concu-

piscentias non ire: perficere autem bonum est non concupiscere” 5),

Ebenso erinnert Calvin an Augustin, z.B. wenn er das ,,non intel-ligo” in V. 15 erklart: „significat se opera, quae ex infirmitate carnis admittit, non agnoscere ut sua: quoniam ea detestatur” ®). Bei V. 18nbsp;wamt Calvin vor dem Miszverstandnis, es finde sich beim Apostelnbsp;nur ein Begehren des Guten vor: „Non intelligit sibi nihil esse praeternbsp;inefficax desiderium: sed efficadam operis negat respondere voluntati:nbsp;quia remoram iniicit caro, ne exacte faciat quod facit. Sic etiam accipe,nbsp;quod sequitur, facere malum quod non vult: quia non modo impeditnbsp;sua fideles caro, ne celeriter currant: sed opponit etiam multa obstaculanbsp;ad quae impingant. Non faciunt igitur, quia non implent qua decetnbsp;a/acritate”'^). Was den Menschen verhindert, das Gute mit der ge-bührenden Freudigkeit zu tun, sind die Reste des Fleisches. Dennnbsp;ein Teil des glaubigen Menschen ist wiedergeboren, ein anderer Teilnbsp;unterliegt noch der Sünde. Zu V. 17 bemerkt Calvin: „Atqui Paulusnbsp;hic se negat totum a peccato occupari, imo ab eius servitutp se eximit:nbsp;ac si diceret, in aliqua tantum animae suae parte residere peccatum,nbsp;quum ipse serio cordis affectu nitatur, et adspiret ad Dei iustitiam”.

Anfange reformatorischer Bibelauslegung, hrsg. von Pieker, Bd. I Luthers Vor-lesung über den Römerbrief 151511516 (1908), Die Glosse, S. 66.

2) A.a.O.

Die Schollen, S. 174.

¦*) Die Schollen, S. 171.

8) S. 182.

®) Calvini Commentarius in Epist. Pauli ad Romanos, Corpus Reformatorura, tom. 77. Wir haben gesperrt.

'^) Wir sperren.

78

Dasz das Ich, das das Böse tut, und das Ich, das nicht will, was jenes tut, im tiefsten Grunde doch identisch sind, wird von Calvin verneint!nbsp;In V. 17 liegt eine merkwürdige Verschiebung der Subjekte vori).nbsp;Wahrend das Ich in V. 14—16 als Ganzes adpKivos ist, wird innbsp;V. 17—^23 ein eigentliches Ich voOs = Ê'aco ccvöpcoTTOs von der aap^=nbsp;PÉAt) unterschieden. Man kann diese Doppelheit psychologisch ver-teilen auf zwei Teile im Menschen, wie z.B. Calvin es macht: ,,Interiornbsp;igitur homo non anima simplicitur dicitur, sed spiritualis eius pars,nbsp;quae a Deo regenerata est: membrorum vocabulum residuam alteramnbsp;partem significat” (zu V. 22). Aber nach V. 19 tut das Ich das Bösenbsp;und dasselbe „Ich” will das Gute. V. 14 sagt vom „Ich” aus, es seinbsp;fleischlich, verkauft unter die Sünde. Es ist also nicht möglich, dasnbsp;Ich so von der oócpf zu unterscheiden, dasz diese beiden nicht zuletztnbsp;identisch, d.h. derselbe Mensch in verschiedener Hinsicht, sind. Luthernbsp;wuszte von dieser Identitat: „Ideo notandum, quod hoe verbum „volo”nbsp;et „odio” ad spiritualem hominem seu spiritum, „facio” autem etnbsp;,,operor” ad carnalem seu ad carnem [refertur], Sed quia ex carne etnbsp;spiritu unus homo constat totalis, ideo toti homini tribuit utraquenbsp;contraria, que ex contrariis sui partibus veniunt” 2). Hier liegt — abge-sehen von der augustinischen Interpretation vom „Tun des Bösen” beinbsp;Luther ¦— ein wirklicher Fortschritt gegenüber Augustin vor. ,,Dennnbsp;Paulus... sah den Menschen total vor Gott, Augustin sieht ihn innbsp;partikularen anthropologischen Funktionen” 3). Nach Augustin ist dernbsp;Mensch unter der Gnade fleischlich, weil er noch cinen sterblichennbsp;Leib hat; in der Auferstehung wird er ein geistiger Mensch sein nachnbsp;Seele und Leib: ,,tunc enim ex toto se, id est ex utraque parte, quanbsp;constat, spiritalis homo erit, quando spiritale etiam corpus erit”t),nbsp;Nach Luther ist der Mensch als ganzer fleischlich. Sobald die physischenbsp;Konzeption der aócp^ durchbrochen wird, liegt der Weg zum Verstand-nis der Identitat zwischen dem voös und der odp^ in R. 7 frei. Kohl-brügge und Barth haben sie verstanden. Ueber die „in mir wohnendenbsp;Sünde” von V. 17 schreibt jener: ,.Nicht auf der Haut sitzt sie mirnbsp;oder in den Knochen; nicht in dem Leibe... sondern in mir, wie ichnbsp;von Gott losgeworden bin, wie ich Gott verloren habe; in den feinstennbsp;Fasern der Seele, des Verstandes, des Herzens; in den verborgenstennbsp;Winkeln meines Wesens, wie ich von Gott entfremdet bin, und von

Vgl. hierzu Kümmel, a.a.O., S. 60 und besonders S. 135 ff. Schollen zu 7, 18, Ficker, II, S. 172. Wir sperren.

®) Dinkier, Die Anthropologie Augustins, S. 115.

*) Contra d. epist. Pelagianorum, I, 10, 17.

79

da heraus erfüllt sie das Gehirn, das Mark, das Blut und die Glieder des Leibes alle...”i). Und Barth erklart zu V. 17: „Was bedeutetnbsp;denn das, dasz ich mein eigenes Tun hasse und gegen mich selbstnbsp;protestiere? Offenbar nur, dasz ich selbst den Graben aufreiszenbsp;zwischen mir und —' mir. Sollte etwa das ein aussichtsreiches Beginnen sein?... Wer sagt mir, ob jenes Ich, das tut, wie ihm gelüstetnbsp;und jenes andre Ich, das nicht will, was jenes tut, nicht im tiefstennbsp;Grunde doch identisch sind? Ob nicht am Ende all mein grimmigesnbsp;Ausschlagen gegen mich selbst eine Münchhausiade ist, die sichnbsp;durchaus innerhalb der vier Wande des einen Sündenhauses „Ich”nbsp;abspielt?” 2).

Diese beiden Exegeten haben auch das „Tun des Bösen” nicht umgedeutet. Der Schlupfwinkel aller Theologie, der christliche Menschnbsp;stelle im Vergleich mit dem vorchristlichen einen Fortschritt dar, seinenbsp;Situation sei in festen Charakteren beschreibbar, wodurch er sich unter-scheide von allen anderen, durchweht hier die scharfe Zugluft von...nbsp;Romer 7!

Kohlbrügge, Das siebenfe Kapitel des Briefes Pauli an die Romer, S. 86 f. Barth, Römerbrief, S. 244 f.

ZWEITER TEIL. ROMER 9.

In der frühpaulinischen Exegese von R. 7 war der Glaube die letzte Möglichkeit des freien Willens: verloren ist für den Menschen vornbsp;der Gnade das Vermogen, das Gute zu tun, ihm eignet aber dasnbsp;Wollen des Guten. ,,Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntasnbsp;sita est?” i). ,,Quid autem quisque sectandum et amplectendumnbsp;eligat, in voluntate esse positum constitit” 2). Aber spater war dernbsp;Wille des Menschen unter dem Gesetz nur frei zum Sündigen, ernbsp;wird nicht mehr als eine rein formale Wahlfreiheit beschrieben, dienbsp;nach Willkür von Tat zu Tat das Gute oder das Böse wahlt, fortannbsp;sind alle einzelnen Taten inhaltlich von einer „delectatio peccati” be-stimmt. 1st aber nach dieser Beschrankung der Wirkungssphare desnbsp;freien Willens der Glaube noch eine Funktion des ,,liberum arbitrium”?nbsp;Leider redet Augustin in seiner spateren Auslegung von R. 7 nichtnbsp;über den Glauben. Aber deutlich zeigt sich, dasz Freiheits- undnbsp;Glaubensproblematik aufs engste zusammenhangen. Wie könnte esnbsp;auch anders sein, da der Glaube von Augustin immer wieder als einnbsp;Wollen umschrieben wird? Beide kamen in der frühpaulinischennbsp;Exegese von R. 7 zur Sprache: gerade im Uebergang vom zweiten zumnbsp;dritten „status” wird das Freiheitsproblem akut. Ueber beide schweigtnbsp;Augustin in der spateren Zeit. Umso deutlicher aber hat sich dienbsp;grosze Wendung in Bezug auf Willensfreiheit und Glaube in dernbsp;Auslegung von R. 9 vollzogen. Hier versucht Augustin eine Antwortnbsp;zu geben auf die Frage: wie entsteht der Glaube? Dabei liegt dasnbsp;Schwergewicht nicht langer auf dem psychologisch wichtigen Begriffnbsp;des ,,liberum arbitrium”, sondern es wird auf den theologisch wichtigen Begriff der Gnade gelegt. Im Freiheitsproblem liegt das Bandnbsp;ztvischen der Auslegung von R. 7 und der von R. 9.

De libero arbitrio, I, c. 12, 25. 26. 2) A.a.O., I, c. 16, 34.

1. KAPITEL

DIE VORAUGUSTINISCHE EXEGESE VON ROMER 91)

Der Determinismus der Gnosis, der die Bedingung der Erlösung des Menschen an die Beschaffenheit seiner Physis, an seine mehrnbsp;Oder minder geistige Natur kniipfte, veranlaszte die griechischennbsp;Kirchenvater demgegeniiber die Freiheit des Willens scharf zu betonen.

Irena e us z.B. schreibt: alle Menschen sind derselben Natur, sie Sind gleichermaszen zum Guten und zum Bösen befahigt, ihrer eigenennbsp;freien Entscheidung ist es überlassen, ob sie einst eine gerechte Strafenbsp;erlangen oder das „Zeugnis ihrer Erwahlung”. Gott mahnt uns zumnbsp;Gehorsam, d.h. er appelliert an die eigene Verantwortlichkeit, dAAanbsp;|if) PiotjopÉvou^). Frei ist der Wille nicht nur zum Handeln, sondernnbsp;auch zum GlaubenS). Gott weisz schon vorher, wie die Menschennbsp;die Freiheit verwenden werden: „Deus autem omnia praesciens,nbsp;utrisque (sc. den Guten und den Bösen) aptas praeparavit habitationes”nbsp;(d.h. beim jiingsten Gericht) 4). In diesem Zusammenhang wird auchnbsp;das paulinische Bild von Ton und Töpfer (R. 9, 21) verwendet, dabeinbsp;wird aber der eigenen Verantwortlichkeit des Menschen viel zuge-mutet: Irenaeus mahnt den Ton, die Hand des Bildners zu erwarten,nbsp;weich und bildsam sich von ihm formen zu lassen, seine Einwirkungnbsp;nicht zurückzuweisen, denn zu bilden eigne der Giite Gottes, sichnbsp;bilden zu lassen, eigne der menschlichen Natur 5). Bei der Bekamp-fung der Marcionitischen Behauptung, der Gott des Alten Testamentesnbsp;sei der Urheber des Bösen, weil er den Pharao verhartete, erklartnbsp;Irenaeus diese Verhartung mit Hilfe von R. 1, 28: Gott habe ihn

^) Vgl. hierzu Valentin Weber, K. Kolb und A. D. R. Polman, S. 10—^15 (vgl. das Literaturverzeichnis).

Irenaeus, Adversus haereses, IV, 60, 1, ed. Harvey, tom. 2, p. 286. Dem Begriff des „Mahnen” werden wir auch bei Augustin begegnen.

IV, 60, 2.

IV, 64, 3.

®) IV, 64, 2.

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seinem Unglaubcn hingegeben. Wie die Sonne einen blendet, der wegen schwacher Augen ihr Licht nicht ertragen kann, und dennbsp;anderen erleuchtet, so blendet nach Irenaeus derselbe Gott diejenigen,nbsp;die nicht glauben, wahrend er den Geist derer, die glauben, erleuchtet.nbsp;Gott wuszte vorher um den Unglauben des Pharao, daher habe ernbsp;ihn der Finsternis preisgegeben. R. 9, 17. 18 kommt aber hier nichtnbsp;zur Sprache, Irenaeus bezieht sich nur auf Exodus und Mt. 13, 10 flg.:nbsp;„...illis autem in parabolis loquor, ut videntes non videant, et audientesnbsp;non audiant... Incrassa cor populi huius, et aures eorum obtura, etnbsp;oculos eorum excaeca...” i).

Clemens Alexandrinus behauptet nebenbei, dasz Gottes Erwahlung von seinem Vorherwissen bestimmt wird: .... toüs fjSrinbsp;KcrrocTETaypévous, ous irpocbpiasv ó ©eós, Sikoious ÈoopÉvous upönbsp;KOTapoXfjs KÓopou ÈyvcoKcós ®).

O r i g e n e s ist der erste, der nicht im allgemeinen über göttliche Praedestination und menschliche Freiheit schreibt, er exegesiert R. 9.nbsp;In seinem Kommentar führt er anlaszlich der Erwahlung }akobs in dennbsp;V. 10—13 R. 8, 29 an (das schon bei Clemens leise mitklingt): „quosnbsp;praescivit, illos et praedestinavit” 3). Das Vorherwissen versteht ernbsp;aber nicht „secundum communem vulgi opinionem... sed secundumnbsp;Scripturae sacrae consuetudinem...” Es handle sich hier nicht um einnbsp;bloszes Wissen, das sich gleichermaszen auf das Gute und das Bösenbsp;richte, sondern um ein Vorhererkennen, wobei bestimmte Personen imnbsp;Unterschied von anderen erkannt werden. Modern formuliert: dasnbsp;„Wissen” habe pragnante Bedeutung, es sei ein seinen Gegenstandnbsp;aneignendes Erkennen. Origenes zitiert 2 Tim. 2, 19 und Mt. 7, 23;nbsp;„Novit enim Deus eos, qui sunt eius; ad eos autem qui non sunt digninbsp;ut sciantur a Deo, Salvator dicit; Discedite a me, quia nunquam cognovinbsp;vos, operarii iniquitatis” 4).

Die Verstockung des Pharao wird folgendermaszen erklart: Gott wollte den Pharao nicht strafen, er war langmütig, gab ihm noch dienbsp;Möglichkeit der Bekehrung. Nur allmahlich wurden die Strafen barter.nbsp;Der Pharao miszbrauchte die Geduld Gottes, er wurde in seinemnbsp;Ungehorsam bestarkt: ,,Sed quod Deus gerebat per patientiam, ex hoenbsp;ille indurabatur ad contemtum”, Wer aber Gottes Güte verachtet,nbsp;sammelt sich Zorn auf für den Tag des Gerichts nach R, 2, 4, 5:nbsp;1) IV, 45.

*) Clemens, Stromata VII, cap. 17, 107, 5 (G. C. S. Bd. 17).

Origenes, Comment, in epist. ad Rom., VII, 15 (ed. Lommatzsch). *) VII, 7.

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„An divitias bonitatis cius, et patientiae, et longanimitatis contemnis, ignorans, quoniam patientia Dei ad poenitentiam te adducit? Secundumnbsp;duritiem auteöi tuam et cor impoenitens thesaurizas tibi ipsi iram innbsp;die irae” i) (diese Bibelstelle wird anderwarts von Origenes als einennbsp;deutlichen Beweis fiir die Willensfreiheit angefiihrt, denn nach ihrnbsp;seien wir doch selbst die Ursache unsres Heils oder Verderbens 2)). Dienbsp;Schluszfolgerung des Origenes ist dem Sinn des 18. Verses von R. 9nbsp;gerade entgegensetzt; „Non ergo quern vult Deus indurat, sed quinbsp;patientiae obtemperare noluerit, induratur”... „Ut boni enim aut malinbsp;simus, nostrae voluntatis est” 3). Die Verstockung wird nicht wie einnbsp;göttliches Tun gedeutet, sondern wie ein Verhalten des Pharao.

Origenes hatte es aber leicht, den 18. Vers nicht geiten zu lassen, denn nach ihm sei dieser Vers keine vom Apostel, sondern eine vonnbsp;einem Gegner aufgestellte Behauptung! Der Gegner wolle daraufnbsp;hinaus, der Memsch habe keinen freien Willen, es stehe also nichtnbsp;in seiner Macht, selig zu werden oder verloren zu gehen: Gott tadlenbsp;ohne Ursache den Menschen. Dieser Fatalist tritt nach Origenes innbsp;V. 14 mit der Streitfrage auf: ,,Gibt es Ungerechtigkeit bei Gott?”nbsp;Paulus antwortet gleich am Anfang: „Das sei fern!” Der Gegnernbsp;zitiert dann die Schrift in V. 15—19, u.a. Exodus 33, 19, zu beweisen,nbsp;dasz Gott die Menschen ohne Grund beschuldigt. Paulus weist ihnnbsp;zuriick mit der Antwort, er habe kein Recht, Gott zur Verantwortungnbsp;zu Ziehen (V. 20). Nur dem frommen Diener des Herrn gilt diesernbsp;Tadel nicht, ihm ist es erlaubt, die Geheimnisse Gottes zu erforschennbsp;(z.B. Daniel 9, 23).

V. 21 — eine Aussage des Apostels! — scheint dem Fatalismus recht zu geben, Origenes laszt aber Paulus nicht zu Ende reden, auchnbsp;hier unterbricht er ihn mit einem Hinweis auf ein anderes Schriftwort,nbsp;2 Tim. 2, 21: ,,Si enim quis emundaverit semetipsum ab his (sine dubionbsp;peccati sordibus), erit ad honorem vas sanctificatum...” D.h. Jakobnbsp;war ein Gefasz zu Ehren, weil seine Seele sich gereinigt hat; Esaunbsp;dagegen, dessen Seele vor Gott nicht so rein war, hat Gott zu einemnbsp;Gefasz zu Unehren gemacht ^).

1) VII,l6^

^) De principiis. III, 1, 6 (G. C. S., Bd. 22).

^) Ad Rom., VII, 16.

^) VII, 17. In der Philocalia dient V. 21 Origenes 2um Beweis, dasz die Annahme einer Verschiedenheit der Naturen bei den Menschen unhaltbar ist. Denn es sei hiernbsp;von einem Stoffe die Rede: aus einer und derselben Tonmasse gehen die Gefasze zurnbsp;Ehre und zur Llnehre hervor. Die Verschiedenheit werde durch den Unterschied unsternbsp;Willensrichtung verursacht; f tróoToXos .... TO irav èlt;fgt;’ 'Hpa? dvatpépEl ....nbsp;(zitiert wird dann 2 Tim. 2, 21). Vgl. Lommatzsch, Opera, tom. 25, p. 188^—190.

84

In der Schrift Trepi dpxwv wird die Erwahlung des Jakob und die Verwerfung des Esau schon vor ihrer Geburt naher erörtert. Sienbsp;werden auf ihre Verdienste in der Praeexistenz zurjickgeführt: „Igiturnbsp;sicut de Esau et Jacob diligentius perscrutatis Scripturis invenitur,nbsp;quia non est iniustitia apud Deum... si ex praecedentis videlicet vitaenbsp;mentis digne eum dilectum esse sentiamus a Deo, ita ut fratri praeponinbsp;mereretur” i). Er sei gerade unumganglich die Praeexistenz der Seelennbsp;anzunehmen: wie würde sonst Gottes Erwahlung und Verwerfungnbsp;Recht und Verdiensten entsprechen? „Ne forte non iudicio, nee pronbsp;meritis replere aliquos Deus videatur Spiritu sancto, et sanctificare nonnbsp;merito” (Origenes verweist auf die Beispiele des Johannes, Lk. 1, 41,nbsp;und des Jeremia, Jer. 1, 5) 2). „Das Entsetzen, mit dem Origenes diesenbsp;blasphemische Bemerkung ausspricht, beweist, wie fremd er der pauli-nischen Pradestinationslehre gegenübersteht, und wie fern ihm dienbsp;ganzlich unphilosophische Erkenntnis ist, dasz das Geschöpf mit demnbsp;Schöpfer nicht zu rechten hat” 3). Das Verfahren Gottes soil jeden-falls „gerecht” sein, d.h. für den Menschen verstandlich!

lm dritten Buch derselben Schrift schreibt er über die Willens-freiheit, ein Postulat für Origenes. Nach ihm setzen die vielen ethischen Imperative der Schrift die freie Selbstbestimmung des Menschen deut-lich voraus, z.B. in der Bergpredigt. Scheinbar wird sie von Christusnbsp;in Mk. 4, 12 verneint: „Ut videntes videant et non videant, et audien-tes audiant et non intellegant, ne forte convertantur et remittatur eis”.nbsp;Die Verwerfung ist aber nicht endgültig. Wie der Arzt bisweilen dienbsp;Heilung verschiebt, weil der Kranke Zeit braucht, und eine schnellenbsp;Heilung leicht oberflachlich bleibt, so differenziert Gott seine Kurnbsp;des kranken Menschen; er kennt das Verborgene des Herzens, weisznbsp;alles vorher, kann daher allem Anscheine nach „verwerfen”, z.B. dennbsp;Pharao. Niemand wird aber vom Heil ausgeschlossen, wenn auch seinenbsp;Heilung auf bessere Zeiten verschoben wird, damit er nicht durchnbsp;eine vorschnelle Kur leicht wieder in dieselbe Krankheit zurückfallennbsp;wird, von der er ohne Schwierigkeit geheilt worden ist... Pot|6cöv ccOtoïsnbsp;oO Poriöeï. Uebrigens führt Gott die unsterblichen Seelen zur Vollkom-menheit „aequissimis dispensationibus pro singulorum mentis’’^).nbsp;Anlaszlich R. 9, 16: „Non volentis, neque currentis sed miserentis estnbsp;Dei”, führt Origenes Ps. 126 an: „Nisi Dominus aedificaverit domum.

De principüs, II. 9, 7.

2) I, 7. 4.

®) Eva Aleith, Paulusverstandnis in der alien Kirche, S. 103. De principiis. III, 1. 16. 17. 13.

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in vanum laboraverunt”... D.h. wir haben die Arbeit zu leisten, er gibt die Frucht: das Heili).

An vielen Stellen redet Origenes iiber das Vorherwissen in ganz allgemeiner Bedeutung. So z.B., wo er iiber die Erwahlung des Paulusnbsp;zum Apostel schreibt, fiihrt er diese darauf zuriick, dasz Gott vorausnbsp;wuszte („praevidit”), dasz Paulus mehr als alle anderen arbeitennbsp;würde. „Praecedit ergo praescientia Dei, per quam noscuntur qui innbsp;se labores et virtutes habituri sint, et ita praedestinatio sequitur” 2).nbsp;Im Zitat hat das „praescire” intensive Bedeutung, wenn man nachnbsp;dem ,,noscuntur” urteilt, vorher aber fehlt diese (vgl. das ,,praevidit”). — In ,,Contra Celsum” betont er, Jesus habe den linglaubennbsp;der Juden zwar vorausgesehen, er sei aber nicht dessen Ursache^).nbsp;Origenes verwendet den Begriff von R. 8, 29 (¦rrpoyiyvcbaKcov), wahrendnbsp;h.1. nich der Glaube Gegenstand der göttlichen Praeszienz ist; dernbsp;lateinische Text bei Migne iibersetzt daher: „providens”.

Offensichtlich hat er die pragnante Bedeutung des „praescire” von R. 8, 29 ganz und gar vergassen. Das Vorherwissen Gottes ist beinbsp;Origenes ein rein betrachtendes Voraussehen der Zukünftigen:nbsp;oOxi Tfjs TTpoyvcbaEcos toö Oeoö aiTias yivopévris toTs èaopévoisnbsp;iraai, xai ék toO êlt;p’ fipïv Kord Tqv óppf)V f|pcov èvEpyqOrjCTOiiÉvois *).nbsp;Daneben unterscheidet er noch ein „praeordinare”: xai èv iraaiv, olsnbsp;irpoSiotraacTETai ó 6eós dcKoXouöcos oïs IcópaKE TTEpi ekóotov; Épyounbsp;Tcöv èq)’ ripïv, d.h. Gott gibt zuvor für jede Tat unsres freien Willensnbsp;die Stelle an, die im Zusammenhang seines Weltregiments für sienbsp;geeignet ist 5).

Methodius exegesiert R. 9, 21 dahin, dasz der Mensch kein Recht hat sich gegen Gottes Entscheidung aufzulehnen, wenn er dienbsp;Bösen zum Gericht und die Guten zur Herrlichkeit auferweckt, weilnbsp;Gott allen den freien Willen gegeben hat und jeder also mit Redhbnbsp;für seine Taten verantwortlich ist. Die Wurzel der Sünde auszurottennbsp;ist uns nicht gegeben, wohl aber ihrem Begehren keine Folge zunbsp;leisten 6).

Chrysostomus erklart R. 9 in seiner 16. Homilie zum Römer-brief 7). An seiner Exegese fallt zunachst auf, dasz er die V. 15—19

^TnrTTis!

Comment, in epist. ad Rom. I, 3.

“) Contra Celsum, II, 78 (G. C. S., Bd. 2).

De oratione. 6, 3, G. C S. Bd. 3.

°) Aa.O.

**) De resurrectione, I, 44, 2—4.

‘) Vgl. Chrysostomus, In epist. ad Rom. Homil. 16, c. 4—9.

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nicht wie Origenes als gegnerische Einwürfe deuteti). Nach ihm handelt es sich hier um eine Beweisführung gegen die Jaden, die Gottnbsp;lastern, weil sie verworfen and die Heiden angenommen sind. Ihrenbsp;Ansicht za widelegen, haaft der Apostel Schwierigkeiten aas demnbsp;Alten Testament, die sie aach nicht lösen können, z.B. in V. 10—^13,nbsp;V. 17. Können sie erklaren, waram für Esau and Jakób dienbsp;Lose so verschieden fallen, waram der Pharao verhartet warde?nbsp;EIttè yap poi, amp; ’louSaïs, ToaaOra ccTTopoóv, Kal Aueiv ouSèv toütcovnbsp;Bwapevos, TTcós UTTÈp Tps Tcöv èSvcov KXpascos fipïvTTpaypocTaTrapÉXEiS®).nbsp;Das Gcheimnis der Erwahlang können wir nicht verstehen, es über-steigt die menschliche Vernanft, denn nar Gott weisz, wer würdignbsp;and wer anwardig ist. Mit V. 15 meine Paalas: Es kommt dir, Mose,nbsp;nicht za, za wissen, wer des Erbarmens würdig seien 3). Wie der Tonnbsp;sich dem Töpfer anterwirft, so soil der Mensch sich Gott gegenübernbsp;verhaken, d.h. er soil ohne Widerrede alles erdulden^). Nar Gottnbsp;kennt das Vertborgene des Herzens. Za V. 11 — 13 bemerkt Chrysosto-mas: Paalas zeigt hier, dasz fleischliche Abstammang keinen Wertnbsp;hat, sondern nar die Tagend der Seele, die noch vor ansren Werkennbsp;von Gott erkannt wird ^).

Einerseits betont Chrysostomas den qaalitativen Unterschied zwischen Gott and Mensch. Die Schwierigkeiten aas dem Altennbsp;Testament sollen als avTiOsasis den jüdischen Gegner in die Schrankennbsp;seiner menschlichen Vernanft zarückweisen. Paulas wolle lehren.nbsp;Tl' pèv 6eós, Tl 6è av0pco7TO5, Kal ttcos ócKonrdAiyrrroc otOroO f) trpóvoia,nbsp;Koi TTCös uiT£p(3ai'vouCTa TÓv fipÉTEpov Aoyiapóv .... (zaV. 20)6).nbsp;Daneben aber bemüht Chrysostomas sich, Paalas von dem Verdachtnbsp;freizasprechen, dasz nach ihm Gottes Waken reine Willkür sei. Dernbsp;Pharao war ein Gefasz des Zornes, weil er durch seine Verhartungnbsp;den Zorn Gottes gegen sich erweckte: Gottes Langmat wollte ihnnbsp;zur Bekehrang führen, er aber blicb anbaszfertig. So war seine Strafenbsp;für andere eine Verkündigang der Macht Gottes'^). Paalas habenbsp;R. 9 nicht geschrieben, den freien Willen, to ocCrrefoi/cnov, aaf zanbsp;hében. Waram werden die einen gerettet, and werden die anderen

Vgl. Valentin Weber, Kritische Geschichte der Exegese des 9. Kapitels, resp. der V. 14—23, des Römerbriefes. S. 74.

Homil. 16, c. 6.

Homil. 16, c. 7.

*) Homil. 16, c. 8.

Homil. 16, c. 6.

«) c. 7.

T c. 8.

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vcrworfen? ÖTi ufi Trócvres irpoaEXOeïv fiPouAi'iöriaocv i). Warum fallt für Esau und Jakob die Entscheidung Gottes schon vor ihrer Geburtnbsp;so verschieden? Gott sieht voraus, wer gut und wer 'böse ist. Er urteiltnbsp;CTaq)CÖs (und nui er, daher sollen wir vom ihm keine Rechenschaftnbsp;fordern), er weisz daher, wer der Krone würdig ist und wer dernbsp;Strafe. Seine Erwahlung geschieht seinem Vorherwissen gemasz;nbsp;ToO 6êoö r| ÊKAoyri f) KonrcciTpóÖEaivKaïTrpóyvcocnv yevopévr) 2). Seinenbsp;Erwahlung ist „Zeichen der Tugend”! 3). V. 16 vemeint nicht, dasznbsp;es unsre Pflicht ist, zu wollen und zu laufen, aber wir brauchen dabeinbsp;die Gnadevon oben, nicht alles liegt in unsrer Macht;oO ttiv i^oualocvnbsp;dvaipEï, dAAa bEiKvudiv, öti ou tö ttov ocOtoö ecttiv, dAAct Seïtci t^snbsp;OVCOÖEV x^piTOS^).

Auch Theodor von Mopsuestia behauptet: Gott erwahlt Menschen, von denen er weisz, dasz sie seiner Erwahlung würdignbsp;sind. Dasz er Jakob liebt und Esau 'haszt, zeigt, dasz für ihn nichtnbsp;die Natur (die Zugehörigkeit zu einem Volke) entscheidet: er erwahltnbsp;diejenigen, die seiner Gnade würdig sind, und verwirft die Bösen (zunbsp;V. 10—13 und 22—24). Paulus verteidige in R. 9 die freie Willens-entscheidung des Menschen 5). Die Verse 15‘—18 iverden von einemnbsp;Gegner gesprochen: alsob Gottes Erwahlen ungerecht und willkürlichnbsp;sei, alsöb er es sei, der die Menschen gut und schlecht mache, alsobnbsp;es nicht in unsrer eignen Macht stehe, das Gute oder das Böse zunbsp;wahlen! Merkwürdig ist die Exegese von V. 20 ®): der Gegner behauptet, dasz er keinen Tadel verdient, weil er nicht in der Lage ist, sich frei

1) nbsp;nbsp;nbsp;c. 5.

2) nbsp;nbsp;nbsp;c. 6. Hier wird der Inhalt der TTpóÜÊaiS bestimint von der TrpÓyvcOCTlS. R. 9, 11nbsp;redet aber überhaupt nicht von einem Vorherwissen als Ursache von Jakobs Be-rufung. Vgl. Valentin Weber, a.a.O., S. 78: „Verfehlt ist es, dasz mit 9, 6—15nbsp;bewiesen werden soil: Gott kennt nur die Würdigen... Denn diesem Sinne wider-spricht; ...die Absicht des Apostels, die Gratuitat der Berufung des Isaak und desnbsp;Jakob zu erweisen; denn er sagt;oÜK Épycov, ÓAA’EK TOÖ KaAoÖVTO?, diesenbsp;Worte hat freilich Chrys. ganz übergangen; die Berufung des Jakob ist ein Aktnbsp;des Willens (TTpÓÖEais) Gottes, nicht des Vorherwissens (TTpÓyvcoCTls). quot;

Zu R. 8, 33 bemerkt Chrysostomus in der 15. Homilie zum Römerbrief, n. 3: ^1 yótp ÈKAoyf) dpETtis cttipeïóv ecttiv!

*) Homil. 16, c. 9.

®) Webers Kritik an der Exegese des Origenes gilt auch für Theodor; „als fatalistische Gegenrede gefaszt, leidet die Beweisführung 9, 15—18 an einem Anachro-nismus: Origenes ist so belangen in den Geist seiner Zeit imd die philosophisch-theologischen Streitpunkte, die er vor sich hatte, dasz er dem Apostel die gleiche Rolle eines Verteidigers der Willensfreiheit zuteilt” (V. Weber, a.a.O., S. 54). .

®) Vgl. Valentin Weber, a.a.O., S. 61 f.

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für das Gute oder das Böse zu entscheiden, sondern mit Notwendig-keit sich dem göttlichen Willen zu fügen hat, ohne etwas anderes wahlen zu können. Aber, sagt Paulus, wer (d.h. von welcher Beschaf-fenheit) bist du, der du Gott widersprichst? Aus deinen eigenennbsp;Worten erweist sich die Widersinnigkeit deiner Behauptungen. Dennnbsp;du scheinst den Unterschied zwischen dem Guten und dem Bösennbsp;recht gut zu kennen: wie könntest du sonst darüber reden? Dasz dunbsp;dich der Verantwortlichkeit für deine Taten entziehen und sie aufnbsp;Gott abschieben willst, beweist, dasz du imstande bist, das Gute vornbsp;dem Bösen zu wahlen. Der Gegner wendet ein: ,,Wer vermag Gottesnbsp;Willen zu widerstehen?” (V. 19). Paulus antwortet: „Wer bist du,nbsp;dasz du Gott widersprichst?” (V. 20). Und Theodor exegesiert: Dasznbsp;du Gott widersprichst, straft deine Behauptung, du könntest ihm nichtnbsp;widerstehen, Lügen! Der Ton wird den Töpfer nicht anklagen, wennnbsp;er zu einem Gefasz für den Schmutz gemacht wird (V. 21). Ebenso-wenig wird ein Geschöpf den Schöpfer beschuldigen, wenn der einnbsp;vernunftloses Wesen aus ihm macht. Dasz du aber Gott widersprichst,nbsp;beweist die Kraft der Vernunft in dir: wie könntest du sonst das Gutenbsp;und das Böse unterscheiden? — Man wundert sich über diese originellenbsp;Erklarung, die dem Sinn des 21. Verses gerade entgegengesetzt ist!nbsp;Denn hier betont Paulus: der Mensch (auch der fragende, der ver-nunftbegabte Mensch) ist Gott gegenüber nichts als Ton in der Handnbsp;des Töpfers. Aber Theodor erhebt diesen fragenden Menschen weitnbsp;über die Situation des Tons. Noch gröszer wird die Verwunderung,nbsp;wenn Theodor aus der Tatsache, dasz der Mensch das Gute und dasnbsp;Böse unterscheiden kann, folgert: er vermag also ganz leicht zu wahlen,nbsp;was er will. Wir sind hier weit von der Erkenntnis entfernt, dasz dernbsp;Wille gerade sich selbst gegenüber nicht frei ist, dasz seine Freiheitnbsp;ein Umherzappeln innerhalb der vier Wande des eigenen Seins ist.

Nach Origenes, Chrysostomus und Theodor hat die griechische Exegese keine neuen Gesichtspunkte mehr hervorgebracht. Theo-p h y 1 a k t z.B. erinnert sehr stark an Chrystostomus. Zu V. 11^—13nbsp;bemerkt er: der Grund dafür, dasz Gott einen liebt, den anderen haszt,nbsp;liege nicht in der Tugend oder Sünde des Menschen, sondem in demnbsp;göttlichen Ratschlusz. DieseTrpoöéaiswird aber als eineTrpoyvcóoisnahernbsp;bestimmt: dAAcc Oeigt irpoöéaet, Touréori, Trpoyvdbcrei! Die Versenbsp;15—18 laszt Theophylakt aus dem Sinne des Apostels gesagt sein.nbsp;V. 15 wird folgendermaszen erklart: selbst Moses wuszte nicht, warumnbsp;Gott einen straft und sich des anderen erbarmt, wie kannst denn dunbsp;noch murren und fragen, warum die Heiden vor den Juden erwahlt

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sind, wahrend diese doch so schwer gesündigt hatten? V. 16: Gott braucht unser Wollen, aber weil er die Vollendung, die Bekrönungnbsp;gibt, daher sagen wir: Tó ttSvtoö Oeoöèoriv.Wie die Sonne den Lehmnbsp;hart macht, so verhartet Gottes Geduld den Pharao (zu V. 18). Nichtnbsp;Gott ist dafür verantwortlich, sondern wie ein Sklave die Güte seinesnbsp;Herrn miszbraucht und dabei seine Bosheit wachst, so hat der Pharaonbsp;Gottes Güte verachtet. Dasamp;irporiToinaaEveisSó^av wird exegesiert...nbsp;ovri ToO, ”A irpoéyvco (zu V. 22—24).

Wiewohl unsre Uebersicht nicht vollstandig ist i), so hat sie doch den Vorteil, uns die Probleme bewuszt zu machen, die an der Exegesenbsp;von R. 9 entstehen. Wir nennen nur einige davon:

welcher Art ist das Vorhererkennen Gottes von R. 8, 29 (öti oüs TTpoéyvco, Kal irpocbpiaev ....)?

können wir Gottes Erwahlen und Verwerfen, wie es sich in dem Schicksal der Söhne Isaaks offenbart, auf sein Vorherwissen ihrernbsp;Werke, bzw. ihrer Tugend zurückführen? Können wir irpoöÉois undnbsp;Trpoyvcóais identifizieren? Was meint der Apostel mit dem Zwischen-satz: oOk è épycov, dXA’ êk toü KaXoOvTOS ? (vgl. R. 9, 11 — 13)nbsp;ist es möglich, die Verse 15 — 18 als eine Gegenrede aufzufassen?nbsp;In diesem Fall braucht es uns nicht mehr zu kümmern, in welchemnbsp;Sinnedie angeführten Schriftworte Exodus 33, 19 (V. 15) und Exodusnbsp;9, 16 (V. 17) zu verstehen sind.

ist die Verstockung des Pharao eine positive Tat Gottes oder ein Miszbrauch der göttlichen Langmut seitens der Menschen?

wer ist der „Mensch”, der in V. 20 angeredet wird (nach Origenes ein Fatalist, nach Chrysostomus ein Jude)?

Die Hauptfrage aber lautet: welcher ist der leitende Gesichtspunkt in Romer 91 Nach Origenes (und Theodor) handelt es sich um einenbsp;Bekampfung des Fatalismus und eine Verteidigung der Willensfreiheit,nbsp;nach Chrysostomus um eine Betonung der Unbegreiflichkeit des göttlichen Ratschlusses den Juden gegenüber (von einer schlechthinnigennbsp;Unbegreiflichkeit kann man aber nicht reden, denn schlieszlich meintnbsp;Chrysostomus doch erklaren zu können, warum Jakob geliebt undnbsp;Esau verhaszt war). Eine andere Antwort gibt Augustin.

^) Für dei drei groszen Kappadocier vgl. Valentin Weber, a.a.O., S. 86—88. Ein exegetisches Kuriosum ist die Erklarung von Theodoret von Kuros zu R. 9,nbsp;11 —13. der die TrpÓÖEai? in V. 11 ohne wei teres als die TrpoOsCTlS des Menschen(!)nbsp;deutet, worauf die Erwahlung beruhe: .... TTpOTjyÓpEUS 6e, TTIV TOUTCOVnbsp;(sc. Jakob u. Esau) irpoOEoiv TTpopaOcóv. OU yótp aSiKos f) ÊKXoyfi, ócAXdnbsp;Trj Trpoö^oE; tcöv dvOpcÓTTCov ouppaivouaa.

90

Bei den lateinischen Kirchenvatern ist Hieronymus der erste, der R. 9 exegesiert. Vor ihm lesen wir nur zerstreute Bemerkungen übernbsp;Praeszienz, Gnade und Verdienste. Einerseits wird die Notwendigkeitnbsp;der Gnade betont, daneben schreibt man noch ganz naiv, der Menschnbsp;solle sich die Gnade verdienen. Bei T e r t u 11 i a n z.B. lesen wir,nbsp;dasz die Kraft der göttlichen Gnade jedenfalls machtiger ist als dienbsp;Natur: in uns habe sie als ihr unterstehend das freie Wahlvermögen,nbsp;das oOrg^oÓCTiov genannt wird i). Dasz er aber an anderen Stellen zunbsp;einem Leben der Verdienste aufruft, ist nur allzubekannt. In einernbsp;Auslegung von Ps. 119 versucht Hilarius von Poitiers dernbsp;Ausflucht zuvorzukommen, der Mensch sei nicht selbst verantwortlich,nbsp;da er doch nichts empfangen könne, wenn es ihm nicht von Gott ge-geben sei. Er betont: der Mensch selbst solle den Anfang machen, ernbsp;ha'be zu beten. Gott gebe dann seine Gnade, das Beharren in dernbsp;Gnade sei wieder die Sache des Menschen. V. 33 („legem statuenbsp;mihi, domine, viam iustificationum tuarum, et exquiram eam semper”)nbsp;wird folgendermaszen erklart: „prius enim, quae a deo sunt, cumnbsp;honore praeposuit; et tune, quae hominis sunt, cum humilitatis atquenbsp;officii sui confessione subiecit. orat igitur, ut deus tribuat. a nobis estnbsp;ergo, cum oramus, exordium, ut munus ab eo sit; dehinc, quia denbsp;exordio nostro munus eius est, ex nostro rursum est, ut exquiratur etnbsp;óbtineatur et maneat”2). Zu Ps. 58, 4 („alienati sunt peccatores abnbsp;utero”) erwahnt er zum Beispiel die Verwerfung des Esau. Gott kenntnbsp;den Willen des Menschen im voraus; „voluntates hominum deo iamnbsp;in ipsis humanae nativitatis exordiis contuente”, daher{\) hat er Esaunbsp;verworfen, als er noch nicht geboren war. Aber die Sünde wird dadurchnbsp;nicht entschuldigt: „non excusatur quaedam necessitas naturalis innbsp;crimine” ^{1 2}).

Ambrosius stellt in gewisser Hinsicht das Gegenteil von Hilarius dar: „a deo enim praeparatur voluntas hominum. ut enimnbsp;deus honorificetur a sancto, dei gratia est” 4). Gleich darauf redet ernbsp;von einem Verdienen der göttlichen Gnade! Die Reue des Petrus wirdnbsp;sehr schön auf die Gnade Jesu Christi zurückgeführt: „denique quosnbsp;lesus respicit plorant ...respexit lesus et ille amarissime flevit. respice.

1

Tertullianus, De anima, c. 21 (C.S.E.L., torn. 20, p. 334).

Hilarius, Tractatas in psah '.um IIS, HE, 12 (C.S.E.L., tom. 22, p. 407), vgl. auch AIN, 10: „divinae vero misericordiae est, ut volentes adiuvet, incipientesnbsp;confirmet, adeuntes recipiet: ex nobis autem initium est...”

3) In ps. 57, 2—3 (C.S.E.L., tom. 22, p. 176 sq.).

2

Ambrosius, Expositio evangelii Lucae, I, 10 (C.S.E.L., tom. 32, 4).

91

domine lesu, ut sciamus nostrum deflere peccatum” i). Ohne Gott kann niemand anfangen (vgl. Hilarius!): „audeo tarnen etiam egonbsp;dicere quod homo viam non possit adoriri. nisi dominum habeat prae-viantem”^). Dreimal wird in der „Expositio evangelii Lucae” R. 9, 18nbsp;zitiert: „quem enim miseratur et vocat”, jedoch ohne weitere Erklarung.nbsp;In einer Auslegung von Ps. 119 wird zu R. 9, 15^—16 bemerkt: hiernbsp;wird nicht gesagt, dasz wir also nicht zu wollen und zu laufen brauchennbsp;(Gott pflegt die Nachlassigen zu verlassen), sondern dasz die Beharr-lichkeit nicht in unsrer Macht steht: ,,non volentis neque currentisnbsp;hominis perseverantia est; non est in hominis potestate, sed miserentisnbsp;dei est, ut jxissis complere quae coeperis”^). 1st also der Anfangnbsp;doch unsre Sache? (vgl. Hilarius!). Anlaszlich dieser Verse 15—16nbsp;schreibt Ambrosius anderwarts: „talem te ergo praebe bonis studiisnbsp;et prompta fide, ut deus tui misereatur et vocet te” 4). Sind wir hiernbsp;noch weit von Hilarius entfernt? Der gute Eifer des Menschen sollenbsp;also der göttlichen Berufung vorangehen! Aber völlig verschiedennbsp;heiszt es in der ,,Expositio evangelii Lucae”: ,,sed deus quos dignaturnbsp;vocat et quem vult religiosum facit” 5). Der Eindruck einer innerennbsp;Unklarheit wird noch verstarkt, wenn wir bemerken, dasz nach Ambrosius Gottes Pradestination auf seiner Praszienz beruht: „linde et Apostolus ait: Quos praescivit, et praedestinavit. Non enim ante praedesti-navit quam praesciret, sed quorum merita praescivit, eorum praemianbsp;praedestinavit” 6).

In einem Brief erklart Hieronymus R. 9'^). Die Verwerfung der Erstgeborenen Ismael und Esau und die Erwahlung Isaaks undnbsp;Jakobs sind nach ihm ein Vorbild der Verwerfung der Heiden undnbsp;der Erwahlung der Juden. Die Esau-Jakobgeschichte ruft aber dasnbsp;Problem hervor: ist Gott denn ungerecht? Wenn er ohne Rücksichtnbsp;auf Verdienst und Werke erwahlt und verwirft, Esau und Jakobnbsp;haszt oder Hebt noch bevor sie geboren waren, d.h. noch bevor sienbsp;Gutes oder Böses getan hatten, dann kommt es ja gar nicht auf unsernbsp;Wollen und Laufen an. Wenn er nach seinem Belieben Pharao ver-hartet und des Volkes Israel sich efbarmt, dann tadelt er den Menschen ohne Grund. Hieronymus erklart die Verse H—19 als „eme

X, 89.

II, 84. Wir haben gesperrt.

Expositio ps. 118, 10, 35 {C.S.E.L., tom. 62).

¦*) De Abraham II, 10, 74 (C.S.E.L., tom. 32, 1).

®) Expositio evangelii Lucae VII, 27.

®) De fide, V, 6, 83 (Migne latina, tom. 16).

'^) Hieronymus, Epistola 120, 10 (C.S.E.L., tom. 55, p. 500).

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einzige fortgesetzte Gegenredequot; i), V. 20 exegesiert er wie Theodor: „ex eo, quod respondes deo et calumniam facis et de scripturis tantanbsp;perquiris, ostendis te liberi arbitrii et facere, quod vis, vel tacere velnbsp;loqui.” Der Mensch sei kein Ton in der Hand des Schöpfers, es seinbsp;ihm der freie Wille gegeben, dasz er tue, was er wolle, Gutes odernbsp;Böses (!). Zu V. 22—26 bemerkt er: der Pharao habe Gottes Gütenbsp;miszbraucht, die Verhartung sei seine eigene Schuld. Wie dieselbenbsp;Sonne das Wachs und den Lehm schmelzt oder verhartet, so ver-hartet Gottes Güte einen, wahrend er dem anderen das Heil gibt 2).

Auch der Ambrosiaster verstekt die V. 10^—13 typisch-, „in singulis enim et genus significatur...” (zu V. 10). Nach ihm beruhennbsp;die göttlichen Bestimmungen auf seinem Vorherwissen: „non est per-sonarum acoeptio in praescientia Dei: praescientia enim est qua defini-tum habet, qualis uniuscuiusque futura voluntas erit, in qua mansurusnbsp;est, per quam aut damnetur, aut coroneturquot; (zu V. 11 —13). Zu V. 15

erklart er: .....hoe est, eius miserebor, cui praecius eram quod mise-

ricordiam daturus essem, sciens conversurum ilium, et perman-surum apud me.” Zu V. 16: Das zu erhalten, worum wir bitten, steht nicht in unsrer Macht. Gott urteilt, ob der Mensch mit solchernbsp;Gesinnung betet, dasz er Erhörung verdient. V. 18 wird von einemnbsp;Gegner gesprochen. Wir sind alle der Substanz nach „ex una atquenbsp;eadem massa”, wie auch die Gefasze zur Ehre und die Gefasze zurnbsp;Unehre von einer Substanz sind: wir sind alle Sünder (V. 21). Gottnbsp;erbarmt sich aber des einen, und verwirft den anderen, jedoch nichtnbsp;ohne Gerechtigkeit: „scit enim cuius debeat misereri”. Folgerichtignbsp;wird das „praeparare” von V. 23 als: „praescire quid futurum est”nbsp;erklart.

Die lateinischen Vater fügen der griechischen Exegese insofern etwas Neues hinzu, als sie die Aufmerksamkeit mehr auf eine Psychologie des Heilsprozesses lenken. Hilarius von Poitiers versucht schonnbsp;drei Phasen zu unterscheiden: 1°.) den Anfang, ein Wollen, ein Betennbsp;(ein ..nostrum”) 2°.) das Ge'ben der Gnade („munus dei”) 3°.) dasnbsp;Beharren in der Gnade (ein ..nostrum”). Ambrosius versucht diesesnbsp;System zu durchbrechen. er schreibt den Anfang Gottes Gnade zu,nbsp;kommt aber nicht zur Klarheit, fallt an anderen Stellen auf Hilarius’nbsp;Niveau zurück. Hieronymus und der Ambrosiaster stehen an Ursprüng-lichkeit und Tiefe weit hinter der griechischen Exegese zurück.

Valentin Weber. a.a.O., S. 92.

*) Dieses Gleichnis kommt schon bei Origenes vor. Philocalia cap. 21 (Lommatzsch, tom. 25. p. 173).

2. KAPITEL

DIE FRÜHPAULINISCHE EXEGESE VON ROMER 9 BEI AUGUSTIN

De diversis quaestionibus 83, qu. 68, M. 40, 70—74 (an zu setzen auf 394).

Expositie quarundam propositionum ex epistola ad Romanos, 60— 64, M. 35, 2078—2082 (anno 394) i).

lm dritten Buch der Schrift „De libero arbitrio” stellt Augustin sich selbst die Frage, ob die Willensfreiheit des Menschen nicht durchnbsp;Gottes Vorherwissen aufgehoben wird. Aber seiner Meinung nachnbsp;ist die Antwort nicht schwer. Der Wille ist als solcher ,,frei”; ,.voluntasnbsp;igitur nostra nee voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porronbsp;quia est in potestate, libera est nobis”. Das göttliche Vorherwissennbsp;der Willensakte ist ein Vorherwissen freier Willensakte. „Ita fit utnbsp;et Deum non negemus esse praescium omnium futurorum, et nos tarnennbsp;velimus, quod volumus”^).

Mit diesen wenigen Worten wird ein Problem abgehandelt, das in der antiken Philosophie vielerörtert wurde. Aristoteles z.B. postuliertenbsp;den freien Willen. Der aristotelische Gott kümmert sich nicht umnbsp;die freien Handlungen des Menschen. Das Zukünftige ist das Zufal-lige, auch ein Gott kann es nicht vorauswissen. Die Stoa lehrte: allesnbsp;geschieht nach der Elpappévr). Diese fügt als irpovoiadas Zukünftigenbsp;in einen notwendigen, unauflösbaren Zusammenhang. Dadurch ent-steht deis Problem der sittlichen Zurechnung, denn wird diese nichtnbsp;von der „necessitas” des stoischen Determinismus aufgehoben? —

Es ist unmöglich, das chronologische Verhaltnis zwischen der qaaestio 68 und den Propos. 60—^64 festzustellen. Nach ihrem Inhalt gehören sie derselben Zeit an,nbsp;ist keine früher oder spater als die andere. Quaestio 68 langt an mit der Fragenbsp;R. 9, 20, exegesiert aber nebenbei auch V. 13. 16. 18, die Propos, erklaren R. 9,nbsp;11—27 Vers nach Vers. Der lateinische Text von R. 9 bei Augustin gibt keinennbsp;Anlasz zu besonderen Bemerkungen.

De libero arbitrio. III, 3, 8.

94

Nach Augustin schlieszen Praszienz und Freiheit des Willens einander nicht aus: jene ist ein Wissen, nicht ein Wirken i).

Sobald aber die Praxis Augustin zur Auslegung der Schrift zwingt, wird der philosophische Begriff einer rein betrachtenden „praescien-tia” von den biblischen Worten Erwahlung und Vorherbestimmungnbsp;verdrangt. In seiner Auslegung von R. 9 in „Qu. 83” fangt er mitnbsp;der Frage des Paulus an: ,,0 homo, tu quis es, qui respondeas Deo?”nbsp;Nach einigen versucht der Apostel sich dadurch den Schwierigkeitennbsp;zu entziehen, weil er keine Antwort hat auf die Probleme, die dutchnbsp;die Erwahlung und Verwerfung Gottes hervorgerufen werden. Hare-tiker (Manichaer) betrachten den 20. Vers als eine Interpolation:nbsp;für ihre Lasterung und ihre Tauschung, die Wissenschaft versprichtnbsp;über den Heilsrat Gottes, ware das Wort des Paulus eine scharfenbsp;Zurechtweisung. Demgegenüber versucht Augustin den wahren Sinnnbsp;von V. 20 herauszustellen: nach ihm wird hier dem fleischlichen Men-schen seine Neugierigkeit untersagt. Diesem sind die göttlichen Ge-heimnisse verschlossen, er kann nicht mit allen Heiligen die Breitenbsp;und die Lange und die Tiefe und die Höhe von Eph. 3, 18 begreifen.nbsp;Wie kann er dann noch mit Gott rechten? Er ist nicht imstande,nbsp;Worte wie R. 9, 18. 19 zu verstehen. Für ihn sind sie entweder einnbsp;Anlasz, die Schrift zu lastern, oder eine Ausrede für seine Sünde.nbsp;Dem geistigen Menschen gilt aber der Tadel von R. 9, 20 nicht, ernbsp;richtet alles, und wird von niemand gerichtet (1 Kor. 2, 15). „Wirnbsp;haben empfangen den Geist aus Gott, dasz wir wissen können, wasnbsp;uns von Gott gegeben ist” (1 Kor. 2, 12). Der fleischliche Menschnbsp;ist der Ton von V. 21, das „figmentum” von V. 20, er ist nicht wieder-geboren, tragt noch das Bild des irdischen Menschen (1 Kor. 15, 49).nbsp;Er ist Knecht, nicht Freund (Jo 15, 15). Dem Knecht ist es nichtnbsp;erlaubt, den Heilsrat seines Herrn zu wissen.

Notwendige Vorbedingung, die göttlichen Geheimnisse zu wissen, ist die Barmherzigkeit, die allen denen Macht gibt, Kinder Gottes zunbsp;werden, die an seinen Namen glauben. Der Glaube ist notwendig,nbsp;und die Erkenntnis, d.h. das Erforschen der Tiefen Gottes, wird demnbsp;Glauben als Lohn geschenkt. ,,Merces enim cognitionis meritis redditur,nbsp;credendo autem meritum comparatur” 2).

Der Glaube wird hier also als eine Vorstufe der Gotteserkenntnis beschrieben. Sodann aber reinigt er von der Sünde, er wendet dasnbsp;Herz von der Welt ab, ist die Vorstufe zum „recte vivere”. Denn

Vgl. I.C., III, cap. 4. 2) Qu. 83. 68, 3.

95

nur diejenigen, die reines Herzens sind, werden Gott scliauen, ihn erkennen: „Quapropter cum videre non possint, nisi recte vivant, neenbsp;rectc vivere valeant, nisi credant; manifestum est a fide incipien-dumquot;^). Dieser Glaube ist ein „Verdienst”. Wie aber entsteht dernbsp;Glaube? Programmatisch schreibt Augustin: „Ipsa autem gratia quaenbsp;data est per fidem, nullis nostris meritis praecedentibus data est”.nbsp;Daraus sollen wir nicht folgern, dasz der Glaube selbst Gabe, Gnadenbsp;sei. Gnade ist, dasz wir zum Glauben gerufen werden — dasz wirnbsp;aber glauben, ist unser Beitrag im Heilsprozesz, unser „meritum”.nbsp;Der Sünder (d.h. der Mensch, der noch nicht glaubt) hat vor Gottnbsp;kein Verdienst. ,,Christus autem pro impiis et peccatoribus mortuusnbsp;est, ut ad credendum non merito, sed gratia vocaremur, credendonbsp;autem etiam meritum collocaremus” 2).

Klarer tritt die Meinung Augustins noch hervor in n. 5 derselben Quaestio: „Propterea si quisquam sibi tribuit quod venit vocatus,nbsp;non sibi potest tribuere quod vocatus estquot;. Diese Berufung, dienbsp;„vocatio” geht dem Verdienst des Menschen voran: ,,vocatio ergonbsp;ante meritum voluntatem operatur”. ,,Et quoniam nee veile quisquamnbsp;potest, nisi admonitus et vocatus, sive intrinsecus, ubi nullus hominumnbsp;videt, sive extrinsecus per sermonem sonantem, aut per aliqua signanbsp;visibilia; efficitur ut etiam ipsum veile Deus operetur in nobis”, wienbsp;Paulus in Phil. 2, 13 behauptet. Dieses Zitat schlieszt aber nicht aus,nbsp;dasz wir in Freiheit gerufen werden, mit freiem Willen uns für odernbsp;wider die Berufung entscheiden: ,,vocati erant in libera voluntate”.nbsp;Es meint nicht mehr, als dasz der Reaktion des Glaubens eine Aktionnbsp;Gottes, die Berufung, vorangehen musz.

Diese ,,vocatio” ist nicht an die Schrift gebunden, auch ohne die Schrift kann Gott rufen. Sie ist nicht eng mit der Person Jesu Christinbsp;verknüpft. Auch die Kirche wird hier nicht genannt. Sie ist etwasnbsp;„mystisches”, d.h. Gott ruft ohne geschichtliche Vermittlung. Sienbsp;gehort oft zu der Innenwelt, zu den Tiefen der Seele, die dem Augenbsp;der Menschen verborgen sind. Aber auch ein auszeres Wort odernbsp;ein Bild kann uns die „vocatio” vermitteln, man kann ja etwas lesennbsp;oder horen oder sehen. wodurch der Wille angeregt wird, das Gutenbsp;2u tun. Die Berufung geht vor „sive intrinsecus, sive extrinsecus...”nbsp;So erzahlt Augustin in den „Confessiones”, wie in ihm selbst dienbsp;Begierde, sich Gott, zur Heilung von der Konkupiszenz, ganz zunbsp;ergeben, gewirkt wurde, z.B. durch Ponticianus’ Erzahlungen von dem

=“) L.C.

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Mönch Antonius. Zweitens fallt an dem „vocatio’-Begriff in dieser „Quaestio” auf, dasz „mahnen” synonym ist mit „rufen”: „...admo-nitus et vocatus...” In früheren Schriften kommt der Ausdrucknbsp;„admonere” an einigen Stellen vor. Z.B. „De beata vitaquot; IV, 35nbsp;(anno 386): „Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut Deumnbsp;recordemur, ut eum quaeramus... de ipso ad nos fonte veritatis ema-nat. Hoe interioribus luminibus nostris iubar sol ille secretus infundit.”nbsp;Der Quell der Wahrheit „ermahnt” uns, dasz wir uns an Gottnbsp;erinnern, ihn in den Hallen des Innenbewusztseins suchen. Diesenbsp;Ermahnung richtet sich an die „inneren Augen”, sie ist auch selbstnbsp;innerlich, verborgen. Sie ist ein Appell ans Bewusztsein, sich Gottnbsp;zu „erinnern”, ihn in uns selbst zu suchen. D.h. ein Appell, eine schonnbsp;gegenwartige Potenz in uns selbst zu finden. In der Schrift „De liberonbsp;arbitrio”, II, c. H, 38, ,,ermahnt” die Weisheit. Die „Weisheit” ist dortnbsp;ein allgemein-menschliches logisch-ethisches Prinzip, das ermahnt,nbsp;appelliert an schon in uns vorhandene Möglichkeiten. Anderwartsnbsp;,,ermahnt” das Sittengesetz i). Aber in ,,qu. 83” wird ,,admonere”nbsp;durch „vocare” verdrangt. Dieser Begriff wird ihm von der Schriftnbsp;gegeben: „gerufen” werden die Gaste zum Tisch des Herrn in Lk. 14,nbsp;13, und in Propos. 55 werden R. 8, 28. 30 und Mt. 22, 14 (,,multinbsp;vocati, pauci tarnen electi”) zitiert. Daneben hat „rufen” mehr Effektnbsp;als „ermahnen”: steigt letzteres nicht über einen Appell an schon innbsp;uns vorhandene Möglichkeiten 'hinaus, ist es fast nicht mehr als einnbsp;Ruf, den ein in sich selbst hineintranszendierendes Ich an das eignenbsp;Bewusztsein richtet, ersteres weist mehr auf die Kraft einer göttlichennbsp;Berufung hin, die von auszen her zu uns kommt.

Die „vocatio” wirkt ein Wollen in uns: „vocatio ergo ante meritum voluntatem operatur”. Eigentlich sollte Augustin schreiben: die Berufung „regt” in uns ein Wollen „an”, denn wie wir auf die Aktionnbsp;Gottes reagieren, steht doch nach ihm in unsrer Macht. Aber dernbsp;Anschlusz an Phil. 2, 13 drangt ihm das Wort „operatur” auf. Nichtnbsp;in unsrer Macht steht, dasz wir berufen werden: daher kann Paulusnbsp;schreiben, dasz Gott auch das Wollen „wirkt”. Denn wie hattennbsp;die Gaste des groszen Abendmahls in Lk. 14 ohne die Ein-ladung, die ,.vocatio” kommen können? Aber nicht alle, die berufen

Epistula 157. 16, vgl. auch De vera religione 40, 75 (durch die Leiden dieser Welt werden wir „ermahnt”, dasz wir das Unveranderliche suchen) und Soliloquia I,nbsp;1, 3 („Deus a quo admonemur ut vigilemus”). Zepf kann in De beata vita IV, 35nbsp;nichts anderes sehen als ein „abgeblasrtes Bild jenes itanischen Mythos von dernbsp;Mahnung Gottes an die Seele, die in dieser bösen Welt verstrickt ihrer himmlischennbsp;Heimat vergasz”. Vgl. Zepf, Augustins Confessiones, S. 49.

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wurden, haben der Einladung Folge geleistet. „Itaque nee illi debent sibi tribuere qui venerunt; quia vocati venerunt: nee illi qui nolueruntnbsp;venire, debent alteri tribuere. sed tantum sibi; quoniam ut venirent,nbsp;vocati eranf in libera voluntatequot; i). Diese verdienen sieh die Strafe.nbsp;Daher will der Diehter des 100. Psalms (Ps. 101, 1) von Gnade undnbsp;Recht singen: zu Gottes „misericordia” gehort die Berufung, zu seinemnbsp;,,iudicium” die Glückseligkeit derjenigen, die der Einladung Folgenbsp;geleistet haben, und die Strafe der anderen, die nicht gekommen sind.nbsp;Gottes Handeln erweist sieh als Barmherzigkeit und Gerechtigkeit.nbsp;Mit dem letzten Ausdruck meint Augustin doch nicht viel mehr, alsnbsp;dasz Gottes Verfahren jedenfalls für den Menschen verstandlich ist,nbsp;allerdings nur für den geistigen Menschen. Denn nur dieser sprichtnbsp;„Weisheit unter den Vollkommenen” (1 Kor. 2, 6), nur dieser schautnbsp;die Synthese von „gratia” und „iustitiaquot; im göttlichen Heilsrat, nurnbsp;er begreift warum einer verworfen und der andere zur ewigen Glückseligkeit erwahlt wird, denn nur er weisz „de animarum occultissimisnbsp;mentis” 2), er weisz wie einer sieh die Strafe verdient und der anderenbsp;mit freiem Willen der Einladung folgt.

Am Anfang von n. 5 umschreibt Augustin die richtige Antwort auf die Berufung, das Wollen, als ein Seufzen, eine Reue über die Sünden,nbsp;ein Beten. Wiewohl er hier das Wort „Glaube” nicht anwendet, istnbsp;es doch klar, dasz dieses Wollen, dieser ,,dolor paenitendi” nur einenbsp;nahere Bezeichnung des Glaubens ist. Anderwarts gebraucht er innbsp;einer Auslegung von R. 9, 15 die Worte „glauben” und „wollen”nbsp;als Synonyma: ,.credere et veile”, erklart er den Glauben als ein Beten:nbsp;„credenti et petenti” 3). Zusammenfassend nennt er den Glauben dennbsp;Willen, „etwas” zu empfangen. Was will der Glaube empfangen? Dennbsp;Heiligen Geist, „Quia nisi quisque credat in eum, et in accipiendinbsp;voluntate permanent, non accipit donum Dei, id est, Spiritum sanctum,nbsp;per quem diffusa caritate bonum possit operari” 4).

Durch dieses Wollen macht sieh der Mensch der göttlichen Barmherzigkeit würdig. Worin besteht diese Barmherzigkeit? Propos. 61 gibt die Antwort: „illius (sc. Dei) autem (sc. est) dare credentibusnbsp;et volentibus facultatem bene operandi per Spiritum sanctum, per quemnbsp;charitas Dei diffunditur in cordibus nostris”. In qu. 68, 4 nennt Augustin diese Barmherzigkeit kurzerhand ,,iustificatio”: durch diese Recht-

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fertigung kommt Gott denen zu Hilfe, die zu ihm beten. Es gibt Gefasze des Zornes, wie z.B. der Pharao, der sich die Strafe, in casunbsp;die Verstockung verdient, es gibt Gefasze der Barmherzigkeit, wienbsp;z.B. die Israeliten in Aegypten, die sich durch ihr Beten der Recht-fertigunig würdig machen. Was heiszt, wenn wir Propos. 61 und qu.nbsp;68, 4 nebeneinander lesen, Rechtfertigung hier anders als die Ver-leihung der Kraft, das Gute zu tun? Diese Kraft gibt Gott dem wollenden und glaubenden Menschen durch den Heiligen Geist („pernbsp;Spiritum sanctum”), in demselben Propos. 61 identifiziert er diese

Kraft aber mit dem Heiligen Geist: .....ut det credenti et petenti

Spiritum sanctum”. „Wenn Augustin von der wirksamen Gnade redet, so denkt er in der Regel an den hl. Geist, und zwar so, dasz diesernbsp;sowohl als Gabe wie auch als Geber in Betracht kommt” i).

Die Barmherzigkeit Gottes besteht also darin, deisz der Mensch den Heiligen Geist empfangt, der in unser Herz die Liebe, die Anregungnbsp;zu einem neuen Leben, ausgieszt. Wirkt es hier jedoch nicht ver-wirrend, dasz nach qu. 68, 5 zur „misericordia” gerade die „vocatio”nbsp;gehort? Aber anlaszlich R. 9, 15: „miserebor cui misertus ero, etnbsp;misericordiam praestabo cui misertus ero”, unterscheidet Augustin innbsp;Propos. 61 zwei Stuf en der Barmherzigkeit, Das erste Mal ist Gottnbsp;barmherzig, indem er zum Glauben ruft, wahrend wir noch Sündernbsp;sind — seine zweite Barmherzigkeit erweist, er, indem er dem Glaubenden den Heiligen Geist gibt: „Cui ergo misertus ero, inquit, ut eumnbsp;vocet, miserebor adhuc eius cum crediderit”. Bezeichnend für Augustins Phasenpsychologie ist, dasz er die eine Barmherzigkeit Gottesnbsp;verteilt über die verschiedenen Stadiën des Heilsweges, dasz nach ihmnbsp;mit dem „miserebor” eine andere Barmherzigkeit gemeint ist als mitnbsp;dem „misertus ero”. Die zweite ,,misericordia” ist die eigentliche. Wennnbsp;wir in qu. 68, 5 lesen: „quia etiamsi magno gemitu et dolore poenitenti,nbsp;misericordia Dei dignus fuerit, non ipsius est, qui si relinqueretur,nbsp;interiret, sed miserentis Dei, qui eius precibus doloribusque subvenit”,nbsp;so wird hier ohne weiteres die zweite ,,misericordia” gemeint. Sienbsp;verleiht dem Menschen die Kraft zu den guten Werken der Barmherzigkeit: „...ut faciat (sc, Deus) eum misericordem, quo bona possitnbsp;per dilectionem operari” 2). Ohne diese zweite Barmherzigkeit vermagnbsp;der Wille zu wenig: „perum est enim veile, nisi Deus misereatur” 3).nbsp;In diesem Sinne wird auch R. 9, 16 ausgelegt: ,,non volentis neque

Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, S. 521.

®) Propos., 61.

3) Qu. 65, 5.

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currentis, sed miserentis est Dei”: unser Wollen ist in Bezug auf das Tun des Guten insuffizient. „Manifestum est ergo non volentis,nbsp;neque currentis, sed miserentis Dei esse, quod bonum operamur” i).nbsp;Gott kommt unsrem Gebet und unsrer Reue zu Hilfe: „precibusnbsp;doloribusque subvenit”^). Selbstverstandlich beeilt Augustin sich,nbsp;hinzuzufügen, dasz diese Gnade nur einem vorangehenden Verdienstnbsp;des Glaubens geschenkt wird: ,,Deus non miseretur, qui ad pacemnbsp;vocat, nisi voluntas praecesserit; quia in terra pax hominibus bonaenbsp;voluntatis” ^). — Nur an einer Stelle wird in qu. 68, n. 5 die erstenbsp;Barmherzigkeit gemeint; „ad misericordiam pertinet vocatio”.

Dem aufmerksamen Leser wird schon aufgefallen sein, dasz wir in der frühpaulinischen Exegese von R. 9 demselben Glaubensbegriffnbsp;begegnen, dem wir schon in der Exegese von R. 7 begegnet sind.nbsp;Wurde in n. 3 der 68. „Quaestio” der Glaube noch als eine Vorstufenbsp;der Erkenntnis beschrieben, unme'rklich sind wir zum voluntaristischennbsp;Glaubensbegriff hinübergegangen. War die ,,cognitio” an der zuerstnbsp;genannten Stelle der Lohn des Glaubens, anderwarts wird die „facul-tas bene operandi” dem Verdienst des Glaubens geschenkt. Auch hiernbsp;ist der Glaube ein Beten, ein Flehen um die Kraft der Gnade. Er istnbsp;eine Station auf einem Heilswege, dessen einzelne Stadiën von Augustin klar bezeichnet werden. Der Uebergang vom „status sub lege”nbsp;zum „status sub gratia” zeigt fünf Momente auf:

1°.) Die Berufung („vocatio”). Gott ergreift die Initiative im Heilsprozesz. „Est autem gratia, ut vocatio peccatori praerogetur, cumnbsp;eius merita nulla, nisi ad damnationem praecesserint” “^{1 2}).

2°.) Unser Wollen, der Glaube („veile”, „preces”, „dolor paeni-tendi”, „credere”). Dasz wir der Berufung folgen, ist Sache unsres freien Willens: „quod si vocatus vocantem secutus fuerit, quod estnbsp;iam in libero arbitrio, merebitur et Spiritum sanctum...” 5). „Nostrumnbsp;enim est credere et veile...” ®).

3°. Die Erwahlung („electio”). Gott erwahlt den Glaubenden zur Rechtfertigung. Diese Wahl beruht auf dem Verdienst des Glaubens.nbsp;„Si enim nullo merito (sc. elegit), non est electio” 7).

1

Propos., 62.

“) Qu. 68. 5.

3) L.C.

2

Propos., 60.

®) Propos., 60.

®) Propos., 61.

’’) Propos., 60. Die augustinische Interpretation der Erwahlung werden wir spater naher erlautem.

100

4°.) Die Rechtfertigung („iustificatio”), d.h. das Empfangcn des hl. Geistes. Wer der „vocatio” gehorcht, verdient sich den Heiligennbsp;Geist:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;.merebitur et Spiritum sanctum” i). „Quod ergo credimus,

nostrum est: quod autem bonum operamur, illius qui credentibus in se dat Spiritum sanctum” 2). „Fides inohoat meritum, ut per munusnbsp;Dei bene operentur” 3).

5°.) Aus der Rechtfertigung gehen die guten Werke hervor. Sie sind nicht ein „nostrum”, sie geschehen nur durch die Liebe, und dienbsp;Liebe ist nur in uns durch die Gabe des hl. Geistes: sie werden alsonbsp;„geschenkt”. Und doch ist es der freie Wille, der das Gute tut, undnbsp;das Beharren im Tun des Guten ist seine Sache; die Gnade musz ihm

aber erst den Impuls zum Tun des Guten gegeben haben: .....merebitur

et Spiritum sanctum, per quem bona possit operari; in quo permanens (quod nihilominus est in libero arbitrio)..4). Diese fünfte Stufe dernbsp;guten Werke ist eine spezifisch augustinische Synthese von Gnadenbsp;und Freiheit. Frei ist der Mensch, auch im Tun des Guten, den Ueber-gang aber von der zweiten zur fünften Stufe bewirkt der hl. Geist,nbsp;der uns die Liebe, das Prinzip des neuen Lebens, einflöszt.

6°.) Als sechste Stufe können wir noch hinzufügen, was uns in der frühpaulinischen Exegese von R. 7 als die vierte Stufe, die jen-seitige Glückseligkeit, bekannt war: durch die guten Werke verdientnbsp;der Mensch sich das ewige Leben: ,,...merebitur etiam vitam aetemam,nbsp;quae nulla possit labe corrumpi” 5).

Aber stehen die obigen Anschauungen über Berufung, Glaube und Werke, Verdienst und Gnade nicht in Widcrspruch mit der Bibelstellenbsp;von R. 9? Augustin versucht in seiner Auslegung von R. 9 (und 8,nbsp;28—30) in den Propositionen und der 68. Quaestio die Schwierig-keiten zu beheben.

R. 8, 30: „Quos vocavit, ipsos et iustificavit”, veranlaszt zu der Frage: werden also alle, die berufen sind, auch gerechtfertigt? 6). Dienbsp;Antwort gibt Mt. 22, H: „Multi vocati, pauci tarnen electi”. Dienbsp;Gnade der Rechtfertigung empfangen nur diejenigen, die nach demnbsp;Vorsatz Gottes gerufen sind (R. 8, 28). Was heiszt aber die ,.vocatio

4) Vgl. das Zitat zu Anm. 5 auf S. 99. ®) Propos., 60.

®) Propos., 62.

Propos., 60.

B) L.c.

B) Propos., 55.

101

secundum propositum” des 28. Verses? Mit diesem Vorsatz ist nach V. 29 das Vorherwissen und die Vorherbestimmung Gottes gemeint;nbsp;„Quoniam quos ante praescivit, et praedestinavit conformes ima-ginis Filii eius”. Augustin fiigt hinzu: „nee praedestinavit aliquem,nbsp;nisi quern praescivit crediturum et secuturum vocationem suam, quosnbsp;et electos dicit”. Das irpoéyvco von V. 29 ist im Lateinischennbsp;durch „praescivitquot; übersetzt: daher kann Augustin die pragnantenbsp;Bedeutung des Vorhererkennens nicht auffallen, kommt er nicht übernbsp;ein Vorherwissen, ein Voraussehen hinaus, das auf seinen Gegenstandnbsp;aber keine Wirkung ausiibt. Von einer allgemeinen Berufung, die sichnbsp;an viele wendet, unterscheidet Augustin also eine besondere Berufung,nbsp;wodurch die „wenigen” berufen werden: sie geschieht dem göttlichennbsp;Vorherwissen gemasz, das voraussieht, wie der Mensch antwortennbsp;wird und demgemasz ihn ruft. Der Grund zu Vorherbestimmung undnbsp;Erwahlung liegt im Menschen. Augustin ahnt noch nicht, dasz geradcnbsp;in der Differenzierung zwischen einer allgemeinen und einer beson-deren „vocatio secundum propositum” das eigentliche Problem ent-halten ist. Die Frage, woran es liege, dasz viele nicht kommen, obwohlnbsp;sie berufen sind, tut er mit den wenigen Worten ab: „multi enimnbsp;non veniunt, cum vocati fuerint: nemo autem venit, qui vocatus nonnbsp;fuerit”!). D.h. diese schmerzliche Tatsache ist ihm überhaupt nochnbsp;keine Frage geworden! Man kann ja eanfach die Einladung von Lk. 14nbsp;ablehnen, man kann ihr auch folgen! Das steht einem frei 2). Augustinnbsp;weisz noch nicht von der Gewalt, die der göttlichen „vocatio” eignet,nbsp;wodurch der Mensch unwiderstehlich aus der Entfremdung von Gottnbsp;in den Bereich seiner Gnade gerückt wird (wenn man darum weisz,nbsp;wird die Tatsache, dasz viele der ,,vocatio” dennoch keine Folge leisten,nbsp;zu einem Geheimnis, das von den Signa: Erwahlung und Verwerfungnbsp;kraft einer freien Entscheidung Gottes gedeutet wird).

R. 9, 13: ,,Nondum enim nascentium, neque agentium aliquid boni aut mali, ut secundum electionem propositum Dei maneret, non exnbsp;operibus, sed ex vocante dictum est ei, quia maior serviret minori,nbsp;sicut scriptum est, Jacob dilexi, Esau autem odio habui”, verneintnbsp;scheinbar den freien Willen, der sich entweder eine Belohnung odernbsp;eine Strafe von Gott verdient 3). Paulus meint hier aber, dasz nichtnbsp;Jakobs oder Esaus Werke der Grund dazu sind, dasz Gott sie schonnbsp;vor ihrer Geburt liebte oder haszte. Die guten Werke geschehen durch

68, 5 zum Gleichnis des groszen Abendmahls von Lk. H.

102

die Liebe, und diese ist Gabe des Heiligen Geistes. Daher kann niemand sich seiner guten Werke riihmen, daher schreibt Paulus: „non exnbsp;operibus”. Aber worauf geht die Erwahlung Gottes dann zurvick? Einnbsp;Motiv zu der Erwahlung musz es geben, denn einè Wahl setzt einennbsp;Grund zum Wahlen, ein „Verdienst” des Erwahlten voraus: „si enimnbsp;nullo merito (elegit), non est electio”. „Electio” und „meritum” geboren nach ihrem Begriff zueinander! Von der Freiheit Gottes, ohnenbsp;Grund zu wahlen, weisz Augustin noch nicht. Erst spater Wird ernbsp;erkennen, wie „gottlos” est ist, anzunehmen, dasz die Motive zu Gottesnbsp;Entscheidungen auszerhalb ihm in irgendwelchen Leistungen oder vor-ausgesehenen Verdiensten des Menschen liegen. Jetzt geht nachnbsp;Augustin die ,.electio” auf den Giauben zurück, den Gott voraussieht;nbsp;;;fidem elegit in praescientia: ut quem sibi crediturum esse praescivit,nbsp;ipsum elegerit, cui Spiritum sanctum daret...quot; Der Zweck der Erwahlung ist die Rechtfertigung.

Auch R. 9, 15: „miserebor cui misertus ero, etc.” hat Augustin (ebensowenig wie R. 8, 28^—30) über die eigentümliche Kraft dernbsp;göttlichen Berufung und die Freiheit des göttlichen Erbarmens nochnbsp;nicht belehrt. Dieser Vers war ihm nur ein willkommener Anlasz zunbsp;seiner Psychologie des Heilsprozesses, zu einer Zerlegung der einennbsp;Barmherzigkeit Gottes i). Wie R. 9, 16 erklart wird, haben wir schonnbsp;oben gesehen: ,,non tollit (sc. Paulus) liberum voluntatis arbitrium;nbsp;sed non sufficere dicit veile nostrum, nisi adiuvet Deus...” 2). Gottnbsp;kommt unsrem Willen zu Hilfe, indem er iihm die Kraft zum Tun desnbsp;Guten schenkt. Auch durch V. 18: ,,Ergo cui vult miseretur, et quemnbsp;vult obdurat” werde die Freiheit des Willens nicht aufgehoben. Dennnbsp;„illa misericordia praecedenti merito fidei tribuitur, et ista obdurationbsp;praecedenti impietati” 3). Der Pharao wurde verhartet (V. 17), weilnbsp;er der „vocatio” keine Folge leistete. Er wuszte doch, wieviel Gutesnbsp;seinem Land durch Josephs Auftreten geschehen war. Gott hat ihnnbsp;dazu berufen, mit dem Volk Israel so zu verfcihren, wie es sich fürnbsp;einen Mann schickt, der für früher erwiesene Wohltaten dankbar ist.nbsp;Statt dessen hat er Grausamkeit geübt und dadurch hat er sich dienbsp;fürchterliche Strafe verdient, dasz Gott ihn in seiner Sünde verstookte:nbsp;fortan war es ihm unmöglich den ganz deutlichen Zeichen, die mannbsp;in Aegypten sah, zu gehorchen 4). Nicht dieser Ungehorsam wird ihm

*) Propos., 61. -) Propos., 62.nbsp;®) Propos., 62.nbsp;«) Qu. 83, 68, 5.

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angerechnet (er konnte durch die Verhartung keinen Gehorsam mehr leisten), sondem die Tatsache, dasz er durch frühere Sünden sich dienbsp;Strafe der Verstockung verdient hat. „Weil sie die Erkenntnis Gottesnbsp;verachteten, hat Gott sie dahingegdgt;en in verkehrten Sinn, dasz sienbsp;tun, was sich nicht gebührtquot; (R. 1, 28). „Dignum se praebuit, cui cornbsp;obduraretur priore infidelitate”. Diese Verhartung wird negativ alsnbsp;ein Verlassen beschrieben: „...obdurans deserendo ut male ope-renturquot; i).

In den „qu. 83” erklart er V. 18 glatt mit Hilfe der „occultissima merita” bei den Menschen, die der Grund für Gottes Erbarmen undnbsp;Verstockung sind ~). Daher kann auch der Wille Gottes, wie er sichnbsp;in seinem Erbarmen und Verwerfen offeflbart, nicht ,,ungerecht” sein.nbsp;D.h. er kann vom Menschen verstanden werden. Mag auch Augustinnbsp;ausdrücklich versichem, dasz die Berufung Gottes „tief” ist, „altaenbsp;et profundae ordinationis”, wie z.B. die Berufung des Jeremia nochnbsp;im Mutterleibe (Jeremia 1, 5) und die Entscheidung Gottes übernbsp;Jakob und Esau schon vor ihrer Geburt (R. 9, 13), für den geistigennbsp;Menschen ist Gottes Verfahren ,,gerecht” 3). „Venit (sc. voluntasnbsp;Dei) enim de occultissimis mentis... Praecedit ergo aliquid in pecca-toribus, quo quamvis nondum sint iustificati, digni cfficiantur iustifi-catione; et item praecedit in aliis peccatoribus, quo digni sunt obtu-sione”'*). D.h. das Verhaken des Menschen hat logische Prioritatnbsp;vor dem göttlichen Akt der Rechtfertigunig! Und zweitens: man soilnbsp;die ,,Tiefe” der göttlichen Berufung nicht so ernst nehmen, denn dernbsp;geistige Mensch vermag doch genau zu erklaren, warum der Pharaonbsp;verhartet wurde. Die „occultissima merita” sind noch nicht so ganznbsp;verborgen!

Klar ist, dasz Augustin die V. 15—18 als positive Argumentation des Apostels exegesiert. Nur V. 19 sei eine Gegenrede: „Dicis itaquenbsp;mihi. Quid adhuc conqueritur? nam voluntati eius quis resistit?”nbsp;Paulus weist den Fragenden ab: als fleischlicher Mensch habe ernbsp;nicht das Recht solche Prccbleme aufzuwerfen, denn er verstehe nochnbsp;nicht, wie Gott nach seinem Vorherwissen erwahlt und verwirftnbsp;(...quomodo Deus praescius eligat credituros, et damnet incredu-los... 5). Er gehore noch zur Masse des Tons (zu V. 21)1

Propos., 62.

-) Qu. 83. 68, 4. ®) Qu. 68, 6.

“l Qu. 68. 4.

'*) Propos.. 62.

104

Wir fassen zusammen: Paulus redet in V. 22 von „vasa miseri-cordiae” und „vasa irae”. Beide gehören zu der einen Masse der Sünder. Beiden schenkt Gott seine Berufung. Erstere aber beantwortennbsp;diese, indem sie ihn um seine Gnade anflehen, wie z.B. die Israelitennbsp;in Aegypten. Er kommt ihnen dann durch seine Barmherzigkeit zunbsp;Hilfe, damit sie das Gute tun. Letztere verachten die Einladung, wie-wohl Gott mit ihnen Geduld hat. Für sie ist die dritte Phase, dasznbsp;sie von ihm verlassen werden, damit sie nur das Böse tun. Immerhinnbsp;hat der freie Wille seine bestimmte Stelle auf dem Wege zum jen-seitigen Heil oder zum endgültigen Gericht, denn: ,,et illa misericordianbsp;praecedenti merito fidei tribuitur, et ista obduratio praecedentinbsp;impietati...” t).

V. 24 ff. führen Augustin zum Thema des ganzen Abschnittes zurück (R. 9, 11^—27): Weil unsre guten Werke schlieszlich die Barmherzigkeit Gottes voraussetzen, sollen die Juden sich ihrer Werkenbsp;nicht rühmen, alsob sie sich dadurch die Gnade des Evangeliums verdient hatten, und diese Gnade der Berufung den Heiden vorenthaltennbsp;werden sollte. Die Berufung geht den guten Werken voran: also habennbsp;die Juden kein Vorrecht vor den Heiden. Schon Hosea verkündet dienbsp;Berufung der Heiden, Jesaja die Israels (zu V. 27) 2).

1st der Ausdruck „occultissima merita” ein Hinweis, dasz Augustin doch eine Ahnung davon hatte, dasz die Zurückführung von Gottesnbsp;Erwahlen und Verwerfen auf menschliche Verdienste nicht so leichtnbsp;mit Romer 9 in Einklang zu bringen ist? Was mag sonst die Ursachenbsp;sein, dasz er oft von der „Tiefe” der göttlichen Berufung redet? Innbsp;Propos. 63 kommt die Verstockung des Pharao hervor „ex meritis...nbsp;occultae superioris impietatis”. In den ,,qu. 83” verwendet er abernbsp;einen Superlativ: „occultissima merita”! 1st Augustin seiner Sachenbsp;nicht gewisz?

1) nbsp;nbsp;nbsp;Qu. 83. 68. 4.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Propos., 64 u. 65.

3. K A P I T E L

DIE SPATPAULINISCHE EXEGESE VON ROMER 9

BEI AUGUSTIN

De diversis quaestionibus ad Simplicianum, Jiber I, quaest. 2, M. 40, 110—128 (anno 397).

In seinen Retraktationen revidiert Augustin seine Auslegung von R. 9 in den Propositionen i). An drei Punkten widerruft er seinenbsp;früheren Anschauungen:

1 °.) Er habe den Charakter der Erwahlung nicht genügend erklart. Gottes Erwahlung sei Gnade, sie werde nicht von irgendwelchen voran-gehenden Verdiensten bestimmt: „Nee adhuc inveneram, qualis sitnbsp;electio gratiae, de qua idem dicit apostolus; reliquiae per electionemnbsp;gratiae factae sunt (R. 11, 5); quae utique non est gratia, si eam meritanbsp;ulla praecedunt”.

2°.) Auch der Glaube gehore ,,inter dei munera”, auch er werde von demselben Geist geschenkt, der die Kraft zu den guten Werkennbsp;verleiht. Der Glaube und die guten Werke sind beide ein ,,nostrum”:nbsp;wir glauben mit freiem Willen und wir tun das Gute mit freiem Willen,nbsp;und doch sind beide Phasen eine Gabe des Heiligen Geistes. Zu dennbsp;Worten: ,,sed et illa misericordia praecedenti merito fidei tribuitur”,nbsp;bemerkt Augustin: offen bleibt die Frage, ob auch der Glaube zurnbsp;Barmherzigkeit Gottes gehort, d.h, ob Gott barmherzig ist, weil dernbsp;Mensch glaubt, oder ob er barmherzig ist, damit er glaubt.

3°. Zu wenig habe er das Problem der Berufung erörtert. Denn es gibt eine „vocatio secundum propositum dei”, die sich nicht annbsp;alle, die berufen werden, wendet, sondern nur an die Erwahlten.

In der zweiten „Quaestio” von ,,ad S.”, lib. I bekommt die göttliche Berufung einen ganz anderen Charakter als vorher. In dieser ,,Quaestio”, einer genauen Auslegung von R. 9, hat sich die grosze Wendung

Reiractationes, I, 22, 3—10, C.S.E.L. 36, p, 107 sqq.

106

im Vergleich zur frühpaulinischen Exegese vollzogen. Wir fangen mit einer Analyse an.

Augustin beginnt mit der richtigen Bemerkung, dasz man R. 9 im allgemeinen Zusammenhang des Römerbriefes zu lesen habe. Dernbsp;Zweck des Briefes sei, darzulegen, dasz niemand sich seiner gutennbsp;Werke rühmen solle, alsob sie vor Gott ein „Verdienst” darstellten.nbsp;Daher können die Israeliten sich auch nicht auf ihre Gesetzeserfüllungnbsp;berufen, alsob sie sich dadurch die Gnade des Evangeliums verdientnbsp;hatten. Nein, die Werke gehen der Gnade nicht voraus, sondern

folgen ihr: .....bene operari non posse, nisi per fidem perceperit

gratiam”. Der Mensch fangt an die Gnade zu empfangen, sobald er zu glauben anfangt. 1st demgegenüber Kornelius in Apg. 10 nicht einnbsp;Beispiel dafür, wie ein Mensch sich durch Almosen und Gebete würdignbsp;zeigt, dasz ihm Gnade geschenkt wird, in casu dasz ihm ein Engelnbsp;gesandt wird? Hier gehen die guten Werke der Gnade doch voran?nbsp;Aber Kornelius hatte sie nicht tun können, wenn er nicht geglaubtnbsp;hatte. Und der Glaube war in ihm durch eine mehr oder weniger verborgene Berufung hervorgerufen. Denn zum Glauben wird der Menschnbsp;bewogen „vel interna vel externa admonitione”, ,,vel secretis per visanbsp;mentis aut spiritus, vel manifestioribus per sensus corporis admoni-tionibus”. Auch hier ist die Berufung etwas Mysteriöses, sie wird nochnbsp;als ein Mahnen beschrieben, das sich mittelst einer Vision an dennbsp;inneren Sinn, an das innere Sehen, oder an die auszeren Sinne richtet.nbsp;Im Gegensatz zur Bibel ist gar keine Beziehung da zwischen Berufungnbsp;und Wort Gottes, der Person Jesu Ohristi, der Kirche: die ,,vocatio’’nbsp;schwebt in der Luft. Auszerdem ist „das ganze Phanomen auf einnbsp;Sehen orientiert, nicht auf ein Hóren” ^). Die biblische Offenbarungnbsp;ist aber „Wort”, das gehört wird. — Nach dem Glauben wird demnbsp;Kornelius eine gröszere und evidentere Gnade, d.h. die eigentliche

Jonas, a.a.O., S. 63. Er fahrt fort: „Es ist im Grunde der alte platonische Eros, der hier immer gemeint ist, nicht die christliche Agape, die in einem... Vollzugs-zusammenhang mit ÓCKOUEIV — UTTaKOÜsiV—TnOTSÜeiV steht.” Vgl. über „Sehen”nbsp;und ,,Horen” Dr F. W. A. Korff, Christologie, De leer van hef komen Gods, Nijkerknbsp;1940, I, S. 63: ,,Telkens weer klinkt het inzonderheid bij de profeten: „hoort desnbsp;Heeren woord”... Het Oude Testament kent daarnaast ook wel het „zien”, maarnbsp;hierop valt niet zoozeer de nadruk. G. Kittel heeft erop gewezen, dat in de Griekschenbsp;religie het „zien” praevaleert, in de Israëlitische daarentegen het „hoorenquot;. Er isnbsp;in het Oude Testament een overgang, een terugtocht als het ware van het „zien”nbsp;naar het ,,hooren”... Merkwaardigerwijze treedt nu in de Evangeliën naast hetnbsp;„hoorenquot; het ..zien”. Er valt thans iets te zien: de belofte is vervuld, het Woordnbsp;is vleesch geworden”.

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Gnadc, mittelst der Sakramente eingeflöszt: „celebratione sacramen-torum gratia plenior et evidentior infundatur”. Vorher reicht die Gnade nicht aus, das Reich Gottes zu erlangen: „sicut in ipso Cornelio antenbsp;quam sacramentorum participatione incorporaretur Ecclesiae”. — Esnbsp;fallt auf, wie der ganze Gedankengang auf eine Psychologie des Heils-weges bei Kornelius gerichtet ist. Anfang und Fortsetzung werdennbsp;klar unterschieden: der Glaube ist wie eine Empfangnis, aber dernbsp;grosze Moment im Prozesz ist die Wiedergeburt, das Eingieszen jenernbsp;„überbietenden” Gnade. .„Fiunt ergo inchoationes quaedam fidei, con-ceptionibus similes: non tarnen solum concipi, sed etiam nasci opusnbsp;est, ut ad vitam perveniatur aeternam”. Aber weder von Empfangnis,nbsp;noch von Geburt kann ohne die Gnade des göttlichen Erbarmens dienbsp;Rede sein. — Wir begegnen hier wieder dem uns schon bekanntennbsp;Schema: Berufung — Glailbe — die eigentliche Gnade. Erst bei dernbsp;dritten Stufe kommt die Kirche in Sicht! Offen bleibt die Frage,nbsp;inwiefern der Glaube eine freie Entscheidung des Menschen dernbsp;,,vocatio” gegeniiber ist.

In n. 3 kehrt Augustin zu seinem Ausgangspunkt zuriick: die Werke folgen der Gnade. Noch deutlicher wird dies an dem Beispiel desnbsp;Jakob nach R. 9, 10^—^13. Dasz fiir Esau und Jakob die Lose sonbsp;verschieden fallen, findet seinen Grund nicht in von einander ver-schiedenen Verdiensten der Eltern. Man kann nicht sagen: der Sohnnbsp;war zu diesem Schicksal vorherbestim’mt, weil sein Vater so oder sonbsp;beschaffen war, als er ihn erzeugte. Die Umstande sind hier für Jakobnbsp;und Esau gleich: sie sind empfangen ,,ex uno concubitu” i). Ebenso-wenig ist es möglich die Konstellation der Gestirne zur Zeit dernbsp;Empfangnis und der Geburt zur Erklarung heranzuziehen: das ,,ex unonbsp;concubitu” betont, dasz Jakob und Esau bei der Empfangnis durchnbsp;einen cinzigen Akt im gleichen Augenblick gezeugt sind. Paulusnbsp;schreibt: „...non ex operibus, sed ex vocante dictum est ei. Quia maiornbsp;serviret minori”. Dadurch wird eine dritte Erklarung abgelehnt, dennbsp;Grund zur Entscheidung Gottes in Jakobs guten Werken zu suchen.nbsp;,,Prima est igitur gratia, secunda opera bona”. Niemand tut das Gute,nbsp;damit er die Gnade empfangen wird, sondern meil er die Gnadenbsp;empfangen hat. „Quomodo enim potest iuste vivere, qui non fueritnbsp;iustificatus? quomodo sancte vivere, qui non fuerit sanctificatus? velnbsp;omnino vivere, qui non fuerit vivificatus? lustificat autem gratia, ut

Das griechische ivÓ5 KOITqv syoucra wird im lateinischen Text iibersetzt durch „ex uno concubitu habens” (richtiger ist: „ex uno concubitum habens”). Fürnbsp;Augustin hat gerade das „ex uno concubitu” entscheidende Bedeutung.

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iustificatus possit vivere iuste”. „Rechtfertigen”, „heiligen” und „leben-dig machen” sind ein und dasselbe. Die Gnade macht gerecht. Der Zweck der Rechtfertigung ist das Tun des Guten. Diesen gutennbsp;Werken ist die „Krone der Gerechtigkeit” (2 Tim. 4, 8) beigelegt,nbsp;sie werden belohnt: diesem „reddere” geht aber ein. „dare”, die Gabenbsp;der rechtfertigenden Gnade, voran.

Augustin faszt zusammen: die Entscheidung Gottes ist nicht durch eine Verschiedenheit der Naturen oder der Verdienste zu begründen:nbsp;jenes wird durch das „ex uno concubitu” unmöglich gemacht, diesesnbsp;weil Gott noch vor der Geburt ruft: ,,cum enim nondum nati fuissent,nbsp;neque aliquid egissent bonum vel malum...” Was meint Paulus dannnbsp;in V. 11: ,,ut secundum electionem propositum Dei maneret”? Kannnbsp;man von Erwahlung reden, wenn überhaupt kein Grund zum Wahlen,nbsp;keine Verschiedenheit da ist? Von einer gmndlosen Erwahlung weisznbsp;Augustin nichts, daher schreibt er in n. 6: ,,nemo enim eligitur nisinbsp;iam distans ab illo, qui reiicitur”. — Wie kann die Verwerfung desnbsp;Esau ,,gerecht” genannt werden, wenn überhaupt kein Grund zumnbsp;Verwerf en da ist?

Man kann viertens Gottes Vorsatz in seinem Vorherkennen des

Glaubens begründen: .....ut... hanc ipsam fidei voluntatem futuram

praevidens Deus, etiam nondum natum praescientia, quem iustificaret, elegerit” (n. 5). In diesem Fall beruhe das „propositum Dei” auf einernbsp;,,electio”. Diese vierte Erklarung wird aber jetzt von Augustin abge-lehnt. Denn warum sollte Gottes Ratschlusz in diesem Fall nicht aufnbsp;seine Praszienz der guten Werke zurückgeführt werden können?nbsp;Dieses aber widerspricht der Bibelstelle: „non ex operibus”. Ebenso-wenig heiszt es dort: ,,ex fide”. Gott bestimmte, bevor Esau undnbsp;Jakob geboren waren: ,,Der Aeltere soil dem Jüngeren dienstbarnbsp;werden”. Den noch-nicht-Geborenen fehlten nicht nur die Werke,nbsp;sondern auch der Glaube ^).

Der Grund zum göttlichen Ratschlusz, zu seinem Vorsatz (,,propo-

Die Argumentation Augustins wirkt nicht überzeugend. Besser hatte er schreiben können: wenn der (vorausgesehene) Glaube das Motiv zum propositum ware, dannnbsp;ware er eine Leistung Gott gegenüber, denn er würde sich die Gnade verdienen.nbsp;Dann ware er eins der vielen gnten Werke. Die Eigenart der guten Werke istnbsp;gerade, sich selbst zu positiven „Werten” zu „substanzialisieren” und als solchenbsp;Gott gegenüberzutreten (vgl. hierzu die vortreffliche Analyse bei Jonas, a.a.O.,nbsp;S. 54—57). Sobald der Glaube sich selbst Gott gegenüber „substanzialisiert”, istnbsp;er nicht mehr Glaube, sondern „Werk”. Der paulinische Satz: „non ex operibus”nbsp;verneint aber, dasz auch nur ein einziges gutes Werk der Grund für das göttlichenbsp;Erbarmen sei.

109

situm”) liegt also nicht in irgendwelchen Leistungen oder Verhaltungen des Menschen. Was heiszt aber in diesem Zusammenhang „electio”?nbsp;Jede „Erwahlung” setzt ein Motiv zum Wahlen im Erwahltennbsp;vorausi). Anscheinend geht nach Paulus die „electio” dem grund-losen „propositum” voran: „ut secundum electionem propositum Deinbsp;maneret” (V. 11). Augustin möchte aber diese Worte lesen als einennbsp;Nebensatz zu: „cum enim nondum nati fuissent, neque aliquid egissentnbsp;sivi 'bonum sive malum”, und nicht zum folgenden: „non ex operibus,nbsp;sed ex vocante dictum est ei, Quia maior serviet minori”. Er erklartnbsp;V. 11 folgendermaszen: ,,als sie noch nicht geboren waren, und nichtsnbsp;Gutes oder Böses getan hatten, sodasz (= wodurch) der göttlichenbsp;Vorsatz nach Erwahlung auf Grund von quten Werken bestehennbsp;würde... (dies ist aber nicht der Fall, denn sie haben nichts Gutesnbsp;oder Böses getan, bevor Gott seinen Ratschlusz der Rebekka bekannt-machte)”2). Nach Augustin verneint V. 11 gerade, dasz Erwahlungnbsp;die Ursache des Vorsatzes sei. Das „propositum” ist nicht eine „electionbsp;meritorum”, sondern „liberalitas donorum Dei” (n. 6). Das Beispielnbsp;Jakobs und Esaus bezeugt die freie Gnade Gottes. Der grundlose Vorsatz geht der Erwahlung voran; die Erwahlung geschieht auf Grundnbsp;von guten Werken, die Gott im Menschen vorfindet; zu diesen gutennbsp;Werken ist der Mensch nur durch die rechtfertigende Gnade imstande;nbsp;die Rechtfertigung geht aus dem Vorsatz hervor^). (Augustin über-geht die Stufen des Heilsprozesses zwischen Vorsatz und Rechtfertigung: diese sind am Beispiel des Kornelius schon ausführlich erörtertnbsp;worden). ,,Non ergo secundum electionem propositum Dei manet, sednbsp;ex proposito electio: id est, non quia invenit Deus opera bona in homi-nibus quae eligat, ideo manet propositum iustificationis ipsius, sed quianbsp;illud manet ut iustificet credentes, ideo invenit opera quae iam eligatnbsp;ad regnum caelorum”. „Non tarnen ^lectio praecedit iustificationem.

1) nbsp;nbsp;nbsp;Vgl. Salgueiro, La doctrine de saint Augustin sur la grace d'après Ie traité anbsp;Simplicien, Thèse a Strasbourg, Porto 1925, p. 44: „Si l'on veut bien saisir lanbsp;valeur de la difficulté, il faut entendre, que, pour Augustin, Ie terme electio, dansnbsp;eet endroit, désigne un choix fait en vertu de mérites existants. Cette electio exigenbsp;done des qualités préalables: entre divers eandidats, par exemple, on ehoisit (elegit)nbsp;eelui qui présente telle ou telle reeommandation, tel mérite qui Ie distingue de sesnbsp;eoneurrents”.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Mit Reeht kritisiert hier Valentin Weber, a.a.O., S. 163, dasz Augustin beinbsp;Vergleiehung des grieehisehen Textes ( f) KOnr’ EKAoyflV TTpoOsois) das „secundumnbsp;electionem” nicht pradikativ, sondem attributiv mit „propositum” verbunden hatte.

Augustin redet in no. 6 von dem „propositum iustificationis”. Der Genitiv ist effenbar ein Genitivus obiectivus.

no

sed electiomm iustificatioquot; (n. 6). Erwahlung und Rechtfertigung folgen sich hier im Heilsprozesz in einer der der frühpaulinischennbsp;Exegese entgegengesetzten Ordnung. Dasz Augustin nicht versteht,nbsp;was „Erwahlung” bei Paulus heiszt, ist klar. Eph. 1, 4 u. 5 redennbsp;deutlich von einer Erwahlung vor Grundlegung der Welt i): sie wirdnbsp;naher beschrieben als eine Vorherbestimmung, nach R. 8, 30 die erstenbsp;in einer Kette von göttlichen Akten, die sich an den Erwahlten ver-wirklichen. Nach Augustin ist die „electio” gerade die letzte Stufenbsp;in der „giildenen Kette”, identisch mit der Verherrlichung von R. 8, 30.nbsp;Er hat sich durch sein Postulat: „nemo enim eligitur, nisi iam distansnbsp;ab illo qui reiicitur” den Weg zu dem Verstandnis, dasz „electio”,nbsp;„propositum” und „praedestinatio” zu einander gehören, verbaut.nbsp;Die Phasen des Heilsweges sind nach der zweiten „Quaestio” desnbsp;ersten Buches „ad Simplicianum”:

1. nbsp;nbsp;nbsp;Vorsatz.

2. nbsp;nbsp;nbsp;Berufung.

3. nbsp;nbsp;nbsp;Glaube.

4. nbsp;nbsp;nbsp;Die Eingieszung der eigentlichen Gnade, die Rechtfertigung.

5. nbsp;nbsp;nbsp;Die guten Werke.

6. nbsp;nbsp;nbsp;Erwahlung zur Herrlichkeit des Himmelsreiches.

Nach diesem Schema wird z.B. auch Lk. 23, 43 exegesiert (n. 19). Man möchte fragen: ist der Schacher am Kreuz nicht an der vierten

und fünften Phase vorbeigegangen? .....Corde credidit ad iustitiam,

ore confessus est ad salutem; statimque audire meruit, Hodie mecum eris in paradiso”. Aber: „consequerentur enim bona opera eius, sinbsp;percepta gratia diu inter homines viveret” (!).

Nach dem Exkurs iiber den Begriff der „electio” wirft Augustin in n. 7 das Pröblem auf, ob der Glaube sich die Rechtfertigung ver-diene, oder ob auch er „inter dona gratiae” gehore. Die frühpaulinischenbsp;Erklarung hat unsre Aufmerksamkeit gerade auf diese Phase desnbsp;Glaubens gerichtet. In n. 5 ist die Frage, ob der Glaube vielleicht dernbsp;Grund des Vorsatzes sei, verneinend beantwortet. Jetzt handelt es sichnbsp;um die Frage: ist der Glaube der Grund der Rechtfertigung? Jetztnbsp;wird die Entscheidung im Kampf zwischen Gnade und Freiheit ge~nbsp;trojjen werden^). Die vorlaufige Antwort ist die, an die wir schon

Augustin bemerkt hier zu Eph. 1, 4: „non video quomodo sit dictum, nisi praescientiaquot;.

“) Vgl. was Augustin in seinen Refractationes, lib. 2, cap. 27, schreibt anlaszlich Ad S. I, 2: ,,in cuius quaestionis solutione laboratum est pro libero arbitrio voluntatisnbsp;humanae, sed vicit dei gratia”.

Ill

gewöhnt sind: dem Verdienst des Glaubens musz die Gnade voran-gehen. Dean; ,,nemo enim credit, qui non vocatur”. Daher schreibt

Paulus in R. 9, 12: .....ex vocante”. Gott ruft Menschen, die sich

diese Barmherzigkeit dutch den Glauben verdient haben, weil die Verdienste des Glaubens der Berufung folgen und nicht vorangehen.

Die Frage lautete aber nicht: verdient der Mensch sich die Gnade der Berufung?, sondern; verdient der Glaube sich die Gnade der Recht-fertigung? Im Schlupfwinkel des Glaubens versteekt sich das Bestreben,nbsp;dem Menschen doch ,,Verdienstequot; im Heilsprozesz zuzusprechen. Magnbsp;Augustin betonen; ,,ante omne meritum est gratia”, immerhin ist dernbsp;Glaube ein ,,meritum”, ein Wert an sich Gott gegeniiber, dessen Gnadenbsp;er zu erlangen sucht. Wir sind hier noch nicht über die frühpaulinischenbsp;Exegese hinausgekommen, denn:

1°.) Gott ruft.

2°.) Dasz der Mensch der Berufung folgt, ist sein Verdienst.

3°.) Gott gibt die „facultas bene operandi”.

Ebenso mutet ganz frühpaulinisch an, was Augustin in n. 10 schreibt: „Aliter enim Deus praestat, ut velimus, aliter praestat quodnbsp;voluerimus. Ut velimus enim et suum esse voluit et nostrum; suumnbsp;vocando, nostrum sequendo. Quod aufcem voluerimus solus praestat,nbsp;id est, posse bene agere, et semper beate vivere”. In diesem Zusammen-hang wird auch Lk. 2, 14: „pax hominibus bonae voluntatis” ange-führt wie in „qu. 83”, qu. 68.

Wir dürfen aber die oben zitierten Worte von n. 10 nicht als die endgültige augustinische Position betrachten, wie es z.B. Jonas tut i).nbsp;Denn in derselben ,,Quaestio” bricht inmitten frühpaulinischer Aus-legung eine andre Einsicht durch. In n. 10 fragt Augustin; gibt Gottnbsp;vielleicht, indem er ruft, auch den Glauben? In n. 9 fragt er (beachtenbsp;wohl, er fragt: einem tastenden Augustin geht langsam ein neuesnbsp;Licht auf, gerade dieses Tasten ist der Reiz dieser „Quaestio”): ,,Annbsp;ideo dictum est, Miserebor cui misertus ero et misericordiam praestabonbsp;cui misericors fuero; quia cui misertus erit Deus ut eum vocet, mise-rebitur eius ut credat; et cui misericors fuerit ut credat, misericordiamnbsp;praestabit, hoe est faciet eum misericordem, ut etiam bene operetur?”nbsp;D.h. es ist möglich, dasz wir nicht zwei Stufen der Barmherzigkeitnbsp;Gottes unterscheiden müssen, wie ich früher in Propos. 61 getan habe,nbsp;sondern drei! Folgendermaszen:

1°.) Gott ist barmherzig, indem er ruft.

2°.) Gott ist barmherzig, indem er dem Menschen den Glauben

Jonas, a.a.O., S. 53 u, S. 61.

112

gibt. Er wirkt den Glauben in ihm: „miseretur inspicando fidemquot;.

3°.) Gott ist barmherzig, indem er den Menschen barmherzig macht, er flöszt ihm das Vermogen, Werke der Barmherzig-keit zu vollbringen, ein.

Frühpaulinisches Argument war: ohne die Gnade der Berufung kann es keinen Glauben gcben. Jetzt aber erhébt Augustin sich in n. 12nbsp;zu der Frage: können wir umgekehrt sagen, Gottes Barmherzigkeitnbsp;allein genüge nicht, wenn nicht die Zustimmung unseres Willensnbsp;hinzukomme? „Nam si propterea solum dictum est, Non volentis,nbsp;neque currentis, sed miserentis est Dei; quia voluntas hominis solanbsp;non sufficit ut iuste recteque vivamus, nisi adiuvemur misericordia Dei:nbsp;potest et hoe modo dici, Igitur non miserentis est Dei, sed volentisnbsp;est hominis: quia misericordia Dei sola non sufficit, nisi consensusnbsp;nostrae voluntatis addatur”. Er verwirft aber diese Behauptung alsnbsp;eine absurde: „nescio quomodo dicatur, frustra Deum misereri, nisinbsp;nos velimus”. Und dann schreibt er programmatisch: „Si enim Deusnbsp;miseretur, etiam volumusquot;. „Deus enim est qui operatur in nobis etnbsp;veile et operari pro bona voluntate” (Philipp. 2, 12. 13).

Hierdurch bekommt die Berufung einen ganz anderen Charakter. Sie ist nicht mehr ein Ruf an den freien Willen des Menschen, wobeinbsp;es diesem frei steht, sich positiv oder negativ zu entscheiden — sienbsp;hat Gewalt über den menschlichen Willen, führt ihn zur einzig gutennbsp;Entscheidung. Gottes Gnade ist unwiderstehlich: „sed si hoe movet,nbsp;quod voluntati eius nullus resistit, quia cui vult subvenit, et quem

Jonas kritisiert a.a.O.. S. 60 ff. an dieser Dreiteilung, dasz die zweite und dritte Stufe in prinzipiell gleicher Weise Emanationen der Gnade sind, also besser in einenbsp;einzige zusammengezogen werden können. Er zitiert dann n. 10, worin die dreinbsp;Stufen auf zwei reduziert sind: „aliter enim praestat Deus, ut velimus, aliternbsp;praestat quod voluerimus”, sodasz zum Schlusz die Aufeinanderfolge der Stufennbsp;so aussieht: „1°.) nee veile possumus nisi vocati et 2°.) nihil valet veile nostrum,nbsp;nisi ut perficiamus adiuvet Deus”. Diese Kritik wirkt verwirrend. Die Unterscheidungnbsp;von zwei Stufen, wie in n. 10, 1st frühpaulinisch (dabei bleibt der Glaube einnbsp;„nostrum”). Die Eigenart der spatpaulinischen Exegese ist gerade die Dreiteilung:nbsp;auch der Glaube ist ein Erbarmungsakt Gottes.

Immer wieder wird der „dynamische” Charakter der Q. ad S. nicht genügend beachtet. Man zitiert bisweilen aus dieser „Quaestio”, wahrend die angeführtennbsp;Worte in derselben „Quaestio” widerlegt werden. Jonas z.B. beruft sich auf n. 10,nbsp;wahrend schon vorher in n. 9 die Anschauungen von n. 10 als „überholt” geiten.nbsp;Die „Quaestio” ist ein Kampf zwischen Gnade und Freiheit, zwischen frühpauli-nischer und spatpaulinischer Auslegung. Wir dürfen „frühpaulinisches” nicht gegennbsp;,,spatpaulinisches” ausspielen.

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vult deserit... O homo, tu quis es. qui rcspondeas Deo?” (n. 17). Das Wort „vocatio” ohne weiteres genügt nicht mehr, die Kraft der Be-rufung auszudrücken i). Der Begriff wird daher verstarkt zu dernbsp;„vocatio... ef[ectrix honae voluntatisquot; (n. 13). Oder Augustin unter-scheidet neben dem „vocare” ein „inspirare” des Glaubens: „ut...nbsp;vocaretur, ut et vocato inspiraretur fides...” (n. 10). Das „Inspirieren”nbsp;ist machtiger als das blosze „Rufen”. Es erinnert an das „Einflöszen”nbsp;des Geistes der Liebe, den Anfang des Gnadenstandes in der Aus-legung von R. 7. Drittens beschreibt Augustin die Berufung als einnbsp;Berührtwerden der menschlichen Seele durch eine Erscheinungnbsp;(„visum”), wodurch der Wille (eindeutig) zum Glauben bewogennbsp;wird (n. 21). Dasz der Glaübe ganz und gar von der Gnade gewirktnbsp;wird, ist klar, wenn wir erwagen, dasz die Richtung des Willens vonnbsp;Objekten bestimmt wird, die ihm ..begegnen”, die ihm vorgegeben seinnbsp;müssen, „auf die hin sich überhaupt erst ein Streben in Bewegungnbsp;setzen kann”2). Der Mensch hat es aber nicht in der Hand, zunbsp;entscheiden, was seinen Willen anregen und anziehen wird. „Quisnbsp;habet in potestate tali viso adtingi mentem suam, quo eius voluntasnbsp;moveatur ad fidem?” So wurde z.B. Saulus durch eine Stimme undnbsp;eine Vision zum Glauben bekehrt. Gott gibt auch das Wollen desnbsp;Glaubens, denn er veranlaszt den Willen zu einer von ihm gewolltennbsp;..delectatio”.

Dasz an die Stelle der ,,vocatio”, die genuin nur gehort werden kann, ein „visum” tritt, das gesehen wird, kritisiert Jonas als einen Abfallnbsp;aus der Spihare der christlichen Agape. Der freie Wille bleibe ganznbsp;auszer Spiel, die Berufung bekomme einen magischen Charakter.nbsp;„Wahrend das vocare, phanomenal ursprünglich verstanden, immernbsp;gerade die selbstandige Entscheidung aufruft und beansprucht” 3).nbsp;Gewisz wird im A. und N.T. das „Hóren” der Offenbarung starknbsp;betont 4). In modernen Darstellungen redet man von der Situation der

Vgl. zum Ganzen Jonas, a.a.O. Z.B. S. 51: „Zu diesem Zweck musz eben die Art des Zusammenhanges zwischen vocari und sequi gleichsam so „kausalquot; auf-gefaszt werden, dasz das letztere nicht mehr rein im arbitrium des Menschen gelegennbsp;ist..., sondem durch die vocatio irgendwie eindeutig kausiert wird”. In diesennbsp;Zusammenhang gehort der Begriff der „vocatio congruensquot; aber nicht, wie Jonasnbsp;S. 52 meint. Dieser dient zur psychologischen Erklarung der Berufung derjenigen,nbsp;die ihr folgen.

Jonas, a.a.O., S. 51.

®) Vgl. Jonas, a.a.O., S. 62 ff.

Vgl. Art. dtKOÜCO im Theolog. Wörterbuch zum N.T., I, S. 220: „Auch die nt.liche Offenbarung ist „Wort”, das gehort wird, „Botschaft”. „Verkündigung”.”

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„Entscheidung”. „Jesus sieht also den Menschen als in seinem Hier und Jetzt in der Entscheidung stehend mit der Möglichkeit der Entscheidung durch seine freie Tat” i). Von dieser freien Entscheidungnbsp;ist bei Augustins „vocatio... effectrix bonae voluntatis” wenig zunbsp;verspüren. Nach Jonas wird der frei-aufrufende Charakter der Be-rufung durch gewisse Zusatzbestimmungen im Sinne einer eindeutigennbsp;Determination des menschlichen Wollens paralysiert. Doch stehtnbsp;Augustin dem biblischen Begriff der „Berufung” naher als Jonas. Dennnbsp;„rufen” hat in der Bibel eine pragnante Bedeutung. Jesus ruft, undnbsp;seine Jünger folgen. Gott ruft nach R. 8, 30, und sein Rufen stehtnbsp;dort in der bekannten Reihe der göttlichen Gnadenakte zwischennbsp;Pradestination und Rechtfertigung. Er ist der Rufende: R. 9, 12;nbsp;1 Thess. 5, 24 2). An diesen und anderen Stellen in N.T. handelt esnbsp;sich nicht um ein Rufen, dem zu folgen oder nicht zu folgen demnbsp;Willen frei steht — sondern um ein witksames Rufen, dem der sozu-sagen durch das rufende Wort im Menschen erweckte Glaube folgt.nbsp;Die Berufung ist nicht allgemein, sie richtet sich an bestimmte Personen, sie sammelt sich eine èKKArioia^). „Berufene” sind nur dienbsp;Christen, und als solche sind sie von der Welt abgesondert. Apk.nbsp;17, 14 werden „Berufenequot; und „Erwahlte” nebeneinander genannt^).nbsp;Diesem besonderen Charakter der biblischen „vocatio” hat Augustinnbsp;gerade durch seine Umschreibungen Ausdruck gegeben. Sie erinnernnbsp;an die Worte des Jeremia über seine Berufung; „Hert, du hast michnbsp;überredet, und ich habe mich überreden lassen; du bist mir zu starknbsp;gewesen und hast gewonnen...” „Aber es ward in meinem Herzennbsp;wie ein brenncndes Feuer, in meinen Gebeinen verschlossen, dasz ich’snbsp;nicht leiden konnte” (Jeremia 20, 7 u. 9). Es klingt fast so magischnbsp;wie das „inspirare” des Glaubens bei Augustin! Der freie Wille bleibtnbsp;hier ganz aus dem Spiel, oder besser, Gott beruft Jeremia trotz desnbsp;Widerstandes seines freien Willens! Wie er auch Mose gegen dessennbsp;Willen beruft.

Jonas kritisiert an Augustin, dasz er das Wollen zur „appetitus”-

R. Bultmann, Jesus, 6. bis 8. Tausend, Berlin 1929.

-) Vgl. Theol. Wörterbuch zum N.T., art. KOtAÉCO, UI, S. 489 ff. Dort werden auch weitere Stellen genannt.

A.a.O., S. 490: „Die Tatsache jedoch, dasz Gott der koAcov ist und die Christen als die K£K?^'r) pévol ohne besonderen Zusatz angesprochen werden, zeigt, dasznbsp;KaAeïV im N. T. ein terminus technicus für den Heilsvorgang ist”.

Nur Mt. 22, 14: ttoXAoI ydp elaiv kXtitoI, óAlyoi 6e ékXektoI, wird ein Unterschied gemacht zwischen Rufen und Erwahlen, Vgl. aber dazu Theol. Wörterbuch zum N.T., III, S. 496.

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Struktur nivelliert, in der es eindeutig durch ein ihm {der Rezeptivitat!) Vorgesetztes determiniert wird. Er will das Freiheitsproblem aufrollennbsp;„von einer wirklichen Analyse des Willens in seiner immanentennbsp;Reflexionsbewegtheit” i). Schon die Pelagianer konzentrierten ihrenbsp;Kritik auf den Willensbegriff des Augustin. Die alte Kritik, Augustinnbsp;zerstöre die Willensfreiheit, wird von Jonas in existenzphilosophischernbsp;Formulierung wiederholt. Er versucht den Charakter des menschlichennbsp;Wollens als einer Selbstbesorgung des menschlichen Daseins sicher-zustellen: „In diesem Seinwollen geht es dem „Willen”, der letztlichnbsp;nichts anderes als die Selbstbesorgung des menschlichen Seins überhaupt ist, um sein eigenes Sein... Dies Seinwollen hat als solches innbsp;sich eine ganz eigenartige Reflexivitat, ein Verhaltnis zu sich selber, innbsp;dem sich allererst sein ,,Wie’’ konstituiert” 2). Der Gedanke des sichnbsp;zu sich selbst verhaken den Willens kann aber nie analytisch-beschrei-bend, sondern nur „synthetisch-bestimmend” sein 3). Die Autonomienbsp;des Willens ist eine ,,Ideequot;, eine Aufgabe die der Menschheit ewignbsp;gestekt ist, ein höchster Richtpunkt für das menschliche Wollen ^).nbsp;Diese Idee haben wir streng gegen die psychologische Wirklichkeitnbsp;des Menschen abzugrenzen. In einer Analyse der menschlichen Exis-tenz handelt es sich um diese. Daher kann Augustin das Phanomen desnbsp;Wollens nicht als ein Verhaltnis zu sich selber, eine Selbstbeziehungnbsp;„in sich und für sich selber” beschreiben. Er weisz, dasz der Menschnbsp;gerade in der Innensphare seines Wollens die Versklavung unternbsp;fremde Machte am tiefsten erfahrt. Er weisz, dasz das menschlichenbsp;Wollen in der Empirie niemals „rein”, sondern, Kantisch geredet, ge-bunden ist an sinnliche Triebe und subjektive Neigungen. Man könntenbsp;hier einwenden, es handle sich bei Jonas um die Form des sittlichennbsp;Wollens, nicht um den Inhalt. Gewisz ist der Wille formal ein Verhaltnis zu sich selber, durchaus bei sich selber, sich selbst bestimmend.nbsp;Anderwarts betont auch Augustin diese formale Freiheit: „quamvisnbsp;nullus credat invitus” („Ad S.”, I, 2, 10), „consentire autem vocationinbsp;Dei vel ab ea dissentire propriae voluntatis est” 5). Aber Jonas ver-absolutiert diese formale Freiheit zu einer inhaltlichen Selbstbestim-mung. Er benutzt diese formale Freiheit als einen Beweisgrund bei

Jonas, a.a.O., S. 65.

2) Aa.O.. S. 64.

®) Vgl. J. C. Franken, Kritische Philosophie und dialektische Theologie, Amsterdam, 1932, S. 401.

*) Vgl. Franken, a.a.O., S. 398.

®) De spiritu et littera, 34, 60.

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der inhaltlichen Frage, ob der Glaube uns durch das Wort der Be-rufung geschenkt wird, oder ob er die letzte Möglichkeit des mensch-lichen Verhaltens zu Gott ist. In solchem Zusammenhang gehort zur auszersten Peripherie die Feststellung, dasz es sich beim Glauben dochnbsp;um die Erfahrung und Tat des Menschen handelt, ,,dasz er im Glaubennbsp;keineswegs ein Holzblock oder Stein, sondern eben der sich selbstnbsp;bestimmende Mensch ist,... dasz er im Glauben jedenfalls denkend,nbsp;wollend, fühlend, durchaus bei sich selber ist, sein eigenes Leben lebt.nbsp;Es geht aber darum, dasz er im Glauben eben diese seine keineswegsnbsp;geschmalerte Selbstbestimmung, dasz er sich selbst eben in seinernbsp;Aktivitat... eben in seiner Freiheit... als ein Anderer verstehen musz,nbsp;der zu werden er kein Vermogen hatte... Der Mensch ist Subjektnbsp;des Glaubens... Aber gerade dieses Subjektsein des Menschen imnbsp;Glauben ist eingeklammert als Pradikat des Subjektes Gott...quot; i).

Wenn Augustin schreibt: ,,Sed voluntas ipsa, nisi aliquid occurreret quod delectet atque invitet animum, moveri nullo modo potest: hocnbsp;autem ut occurrat, non est in hominis potestate” (n. 22), so könntenbsp;man erstens darüber streiten, ob hier der freien Betatigung des Willensnbsp;genügend Rechnung getragen wird. Man gewinnt fast den Eindrucknbsp;eines eindeutig determinierten Seelenlebens. Andcrwarts hat Augustinnbsp;die psychologische Freiheit auch im vorchristlichen Menschen scharfernbsp;betont.

Zweitens ist es miszlich, dasz Augustin in den oben zitierten Worten ausgeht vom menschlichen Wollen im allgemeinen, von dessen Ange-wiesensein auf Objekte, die von auszen her ihm begegnen müssen, undnbsp;von daher den besonderen Fall eines glaubenden Wollens, dessennbsp;Von-der-Gnade-Gewirkt-Werden zu verstehen sucht. Das Besonderenbsp;der glaubenden Existenz ist nicht eine Verwirklichung einer allgemeinnbsp;menschlichen Möglichkeit. Es ist innerhalb der menschlichen Existenznbsp;im allgemeinen nicht zu verstehen, sondern nur ,,von einem Auszerhalbnbsp;aller menschlichen Möglichkeiten, namlich von dem handelnden Gottnbsp;her” 2). Anders gesagt: Augustin betrachtet das menschliche Wollennbsp;zunachst einmal ohne Rücksicht auf die Begegnung mit Gott. Uebernbsp;Gott und Mensch können wir aber nicht spekulieren als über Gröszennbsp;an sich: wir können nicht abstrahieren vom konkreten Augenblick, danbsp;Gott zum Menschen redet. Jonas bege'ht denselben Fehler: „Dasz demnbsp;Wollen sein Sollen durCh einen „Ruf” kundgetan wird, dasz es auf-gerufen wird — eben als das selbstandige Wollen, ist eine Struktur-

Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, München, 1932, I, 1, S. 258.

2) Barth, a.a.O., S. 38.

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tatsache des sittlichen Willens als solchen und liegt prinzipiell vor dem möglichen Hervortreten seiner Insuffizienz und Gnadenbedürftigkeitnbsp;und damit vor jeder möglichen Gnadenhilfe — Auch er betrachte!nbsp;das Wollen im Augenblick „vorher”, analysiert das Wollen in seinernbsp;Struktur vor dem Akt der göttlichen Zuwendung, und überordnet diesenbsp;Analyse dem Verstehen der Begegnung von Gott und Mensch. Diesenbsp;fangt aber mit sich selbst an, ist nur aus und durch sich selbst zunbsp;verstehen, legt sich selbst aus,

Drittens hat Jonas mit seiner Kritik insofcrn Recht, dasz wir bei Augustin das ibiblische Verstandnis für die Begegnung von Gott undnbsp;Mench als für einen Akt, in dem es ums Reden und ums Horen geht,nbsp;vermissen, Augustin beschreibt sie als eine Wirkung ,,jenseits desnbsp;Gegenüber von göttlicher und menschlicher Person, jenseits des Aktesnbsp;göttlicher und menschlicher Entscheidung” ^), die Berufung „wirkt”nbsp;den guten Willen, ,,flöszt” ihn ,,ein”, fallt über den Menschen wienbsp;eine ,,Vision”. Es haftet dieser augustinischen Berufung etwas Unper-sönliches an, etwas Ungeschichtliches: es ist gar keine Beziehungnbsp;da zu Jesus Christus, Kirche oder Bibel. Dieser dinghafte Charakter,nbsp;der schon in der frühpaulinischen Auslegung da ist, springt jetzt durchnbsp;die gröszere Wirkungskraft der Berufung starker in die Augen.

Immerhin hat Augustin die Exegese von R. 9 auf den Begriff der „vocatio” konzentriert. Sie ist „effectrix bonac voluntatis”. Wie abernbsp;verhalt sich dies zur Erfahrungstatsache: ,,nemo itaque credit nonnbsp;vocatus: sed non omnis credit vocatus” (n. 10)? Jesus spricht: „Multinbsp;vocati, pauci electi” (Mt. 22, H). Liegt es denn doch in der selb-standigen Entscheidung des Menschen wohl oder nicht zu gehorchen?nbsp;Dann könnte man mit Recht sagen; „Igitur non miserentis est Dei,nbsp;sed volentis atque currentis est hominis”. Augustin versucht dienbsp;Schwierigkeit durch den Begriff der sich akkommodierenden Berufungnbsp;zu lösen: „illi enim electi, qui congruenter vocati” (n. 13). Gott ruftnbsp;viele, er erbarmt sich aber derjenigen, die er in einer ihrer besonderennbsp;Lage entsprechenden Weise beruft, sodasz sie der Berufung auchnbsp;Folge leisten. Andere werden auch berufen, aber derart, dasz ihr Wille

^) Barth, a.a.O., S. 69. Vgl. was er auf derselben Seite schreibt: „Aber sie (h.1. die römisch-katholische Dogmatik) verstekt unter Gnade nicht den Zusammenhang vonnbsp;Wort und Glaube, sondem den Zusammenhang zwischen einem göttlichen Seinnbsp;als Ursache und einem göttlich-kreatürlichen Sein als Wirkung”.

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dadurch nicht (beiwegt werden kann i). Als Psycholog ist Augustin bestrebt, die Berufung der wenigen, die auch gehorchen, verstandlichnbsp;2u machen. Warum werden aber die einen in zweckentsprechendernbsp;Anpassung an die Art des Menschen und daher wirksamer Weisenbsp;gerufen, die anderen nicht? Der Kongrmismus des 17. Jahrhundertsnbsp;antwortet: weil Gott die Willensentscheidung des Menschen voraus-sieht und sich daran anpaszt. Hangt es denn doch vom menschlichennbsp;Wollen ab, wohl oder nicht zu glauben? „Cur ergo Esau non sic estnbsp;vocatus, ut vellet obedire?” (n. 14). Augustins Antwort ist nicht dienbsp;des spateren Kongruismus: er hat es verlernt, Gottes Vorsatz in einemnbsp;Vorherwissen menschlicher Entscheidungen zu gründen. Doch hat sienbsp;ctwas Unklares an sich, sie ist „dialektisch”, redet im Hin-und-Her,nbsp;die Gedanken stürmen widereinander: einerseits versucht Augustin dienbsp;Verwerfung des Esau der menschlichen Vernunft plausibel zu machen,nbsp;dann aber schlagt er alle Fragen mit dem paulinischen Wort nieder:nbsp;,,Quid ergo dicemus? Numquid iniquitas est apud Deum? Absit.”

Die Verwerfung Esaus ist das Negativ zu der wirksamen Berufung Jakobs. Sie ist ein Anstosz für einen Augustin, für den es von gröszternbsp;Bedeutung ist, das göttliche Handeln mit einer menschlichen Gerech-tigkeit in Einklang zu bringen. Immer wieder unterbricht er sich selbstnbsp;mit einam Hinweis auf das Beispiel Esau. Als er darlegt, der Grundnbsp;zu Gottes Vorsatz liege nicht in irgendwelchen Leistungen des Menschen, Jakob habe sich die Rechtfertigung nicht durch seinen Glaubennbsp;verdient, denn diesem gehe die Berufung voran, folgt plötzlich dernbsp;Einwand: ,,Quid deinde Esau?” (n. 8). Warum wurde über ihn nochnbsp;vor seiner Geburt entschieden: ,,Der Aeltere wird dem Jüngerennbsp;dienen”? Unmöglich ist es, hier zu antworten, Gottes Pradestinationnbsp;beruhe auf seinem Vorherwissen um die bösen Werke Esaus, dennnbsp;man würde dann auch sagen können, Gott habe Jakob zur Herrschaftnbsp;über den Aelteren pradestiniert, weil er seine guten Werke voraussah:nbsp;dieses wird aber durch das paulinische ,,non ex operibus” verneint.nbsp;Der Apostel betont, Gott habe Rebckka sein Wort gesagt, als dienbsp;Zwillinge noch nicht geboren waren und also auch noch nichts Gutesnbsp;oder Schlechtes getan hatten. Daher ist es zweitens unmöglich, Gottesnbsp;Ratschlusz in Esaus Nioht-glauben zu gründen: wie konnte der Noch-

Vgl. Calvins Unterscheidung von ,,specialis vocatio” und „universalis vocatioquot;, Institutio III, 24, 8. Uebrigens ist diese Unterscheidung unbiblisch, denn „ruien”nbsp;hat im N. T. immer einen betonten Charakter: Gott ruft zu seiner Gnade. Jesusnbsp;„ruft” seine Jünger, u.s.w. Die Berufung ist immer „speziell”. Vgl. Kittels Wörter-buch, III, S. 488 ff.. Art. KaTtÉco.

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nicht-geborene glauben? Oder können wir unsre Zuflucht nehmea zu der Praszienz von Esaus bösem Willen? (n. 11). Dann ware Jakobnbsp;kraft der Praszienz seines guten Willens berufen! Und schlieszlichnbsp;liege dann der Grund zur göttlichen Vorherbestimmung in den gutennbsp;Werken! Die Frage bleibt: „quo merito Esau odio habetur ante quamnbsp;nascatur?” (n. 8). Augustin zitiert „Sapientia Salomonis” 11, 24: „Dennnbsp;du liebst alles, was da ist, und hassest nichts, was du gemacht hast;nbsp;denn du hast ja nichts bereitet, dawider du Hasz hattest”. Wie kannnbsp;Gott Esau dann hassen? Er liebt die Sonne, den Mond, alles was ernbsp;gemacht hat. Man musz ein „meritum iniustitiae” bei Esau annehmen,nbsp;sonst laszt sich das Hassen Gottes nicht erklaren, ist es ,,ungerecht”nbsp;nach Augustin, d.h. unverstandlich für die menschliche Vemunft;nbsp;,,ut autem odisset Esau, nisi iniustitiae merito, iniustum est”. Aber:nbsp;,,Quod si concedimus, - incipit et lacob iustitiae merito diligi”. Dasnbsp;,,non ex operibus” weist auch diese Hypothese zurück.

Augustin selbst klagt über die Schwierigkeiten, die ihm das Beispiel Esau bereitet: ,,... difficultates, non solum sua obscuritate. sed etiamnbsp;nostra tam multa repetitione molestiores” (n. 10). Indem er so schönnbsp;darlegt, wie der Glaube von einer speziellen göttlichen Barmherzig-keit gewirkt wird, stort er den eigenen Gedankengang: „sed cur haecnbsp;misericordia subtracta est ab Esau?” (n. 10). Das „cur” hauft sich,nbsp;z.B. „cur enim est improbatus Esau nondum natus?” (n. 11), undnbsp;— nachdem er den Begriff des ,,congruenter vocari” eingeführt hat —nbsp;„cur ergo Esau non sic est vocatus, ut vellet obedire?” (n. 14). Gottnbsp;beruft Menschen auf verschiedene Weise. Dasselbe Ereignis odernbsp;Wort bewegt den einen zum Glauben, den anderen gar nicht: ..videmusnbsp;enim alios aliter iisdem rebus demonstratis vel significatis ad credendumnbsp;moveri”. Viele glaubten Jesus Christus aufs Wort, andere wurdennbsp;selbst dutch die Wunder nicht in Bewegung gesetzt. Die Jünger flohennbsp;beim Kreuz, der Schacher glaubte. Gott, der die Mittel der Berufungnbsp;so variiert, kann auch Esau derart rufen, dasz dieser zum Glaubennbsp;bewogen wird.

Augustin weist dann aber in n. 15 alle Einreden zurück, denn der Apostel schreibt V. 17; „Dicit enim Scriptura Pharaoni, Quia ad hoenbsp;te excitavi, ut ostendam in te potentiam meam, et ut annuntietur nomennbsp;meum in universa terra”. Gottes Handeln mit Pharao illustriert dennbsp;vorhergehenden Satz: „igitur non volentis neque currentis. sed miseren tis est Dei”. Der Apostel folgert aus dem Beispiel des Pharao:nbsp;„Ergo cuius vult miseretur, et quem vult obdurat”. Augustin beeilt sich,nbsp;in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, dasz V. 16 nicht lautet:

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„Non nolentis neque contemnentis, sed obdurantis est Dei”. D.h. die Verhartung des Pharao ist nicht ein positiver Akt Gottes, sie wirdnbsp;negativ beschrieben als ein „nolle misereri”, ein Nachlassen der Barm-herzigkeit. Das Böse kann Gott nicht zugesprochen werden.

Immerhin kehren die Fragen dringender wieder: wie kann Gott den Menschen tadeln, wenn er sich doch erbarmt wessen er will und seinenbsp;Barmiherzigkeit vorenthalt wem er will? (V. 19). Statt aber wie dernbsp;Apostel in V. 20 dem Frager zu antworten, dasz es widersinnig ist,nbsp;wenn ein Mensch mit seinem Schöpfer rechten will, geht Augustinnbsp;auf die Frage ein und gibt eine groszangelegte Antwort oder, wie dienbsp;Benediktiner in ihrer Ausgabe am Rande bemerken, eine „solatianbsp;quaestionis de reprobatione Esau”. Kann aber der Mensch hier einenbsp;„solutio” geben auf diese Fragen? Salgueiro schreibt: „Voila unnbsp;problème qui paraït insoluble. Et cependant saint Augustin lui trouvenbsp;une solution bien facile” i). Glücklicherweise hat er Unrecht: er ver-flacht die Dialektik der „Quaestio”. Augustin wird nicht fertig damit,nbsp;verwirrt sich in den von ihm angewandten Begriffen.

Am Anfang seiner ,.solutio” in n. 16 stellt Augustin gleich als führendes Prinzip auf: es gibt bei Gott keine Ungerechtigkeit; wennnbsp;er sich dessen erbarmt wessen er sich erbarmen will, und sich dessennbsp;nicht erbarmt, wessen er sich nicht erbarmen will, so begegnen wirnbsp;hier einer verborgenen, den Menschen unverstandlichen Gerechtig-keit. Gleichwohl zeigt die durch Kontrakte gegenseitig verbondenenbsp;mensdhliche Gesellschaft einige Spuren der höchsten Gerechtigkeitnbsp;auf. Wenn wir diese „supernae iustitiae quaedam impressa vestigia”nbsp;nicht berücksichtigen, ist es menschlicher Schwache unmöglich, zumnbsp;Geheimnis auf zu schauen. Wer wird in der menschlichen Gesellschaft jemand der Ungerechtigkeit beschuldigen, der fordert was mannbsp;ihm schuldig ist? gesohweige den, der die Schuld erlaszt? Dieser Erlasznbsp;kommt aber nicht dem Schuldner zu, sondern nur dem Glaubiger.nbsp;Dieses Abbild (,,imago”) oder diese Spur (,,vestigium”) ist dennbsp;menschlichen Verhaltnissen vom höchsten Gipfel der Gerechtigkeitnbsp;aufgedruckt. Die ganze Menschheit ist in Adam ,,una quaedam massanbsp;peccati” geworden, untersteht daher der Strafe seitens der höchstennbsp;Gerechtigkeit. Ob diese Genugtuung gefordert oder erlassen wird, innbsp;keinem Fall können wir Gott der Ungerechtigkeit bezichtigen. In ihremnbsp;Hochmut meinen die Schuldner, urteilen zu können, von wem dienbsp;Strafe gefordert, wem sie erlassen werden soil. In diesem Zusammen-hang verweist Augustin auf das Gleichnis der Arbeiter im Weinbergenbsp;^) Salgueiro, a.a.O., p. 48.

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(Matth. 20), die murrten weil anderen dasselbe geschenkt wurde, was man ihnen schuldig war. Und Paulus schreibt R. 9, 20: „O Mensch,nbsp;wer bist du, dasz du mit Gott rechten willst?” Mit Gott rechtet, wernbsp;darüber murrt, dasz Gott einigen Sündern die Barmherzigkeit seinernbsp;rechtfertigenden Gnade nicht schenkt, alsob er sie zum Sündigennbsp;zwinge. Einerseits erbarmt Gott sich ihrer nicht kraft einer „aequitatenbsp;occultissima et ab humanis sensibus remotissima’’, andrerseits ist esnbsp;gerecht, dasz Gott sie tadelt, denn er nötigt sie nicht zum Sündigen.nbsp;Die Verhartung ist ein negativer Akt!

Was bedeutet aber das „iuste” in dem Satz: „Conqueritur autem iuste de peccatoribus” (n. 16)? Dieses, dasz Augustin doch demnbsp;menschlichen Denken und seinem Begriff der Gerechtigkeit die Ord-nung im Reich Gottes verstandlich zu machen versucht. Mag er auchnbsp;mit vielen Superlativen die Verborgenheit der göttlichen Gerechtigkeitnbsp;betonen (sie sei „occultissima”, ,,remotissima”, es handle sich um einnbsp;„penetrale sanctissimum”), er versucht sie doch nach Analogie mensch-licher Verhaltnisse zu verstehen. Die uestig-ia-Hypothese soil dienbsp;Brücke sein, die uns über den Abgrund des „totaliter aliter” göttlichernbsp;und menschlicher Gerechtigkeit führt. Es isf klar, dasz die Beispielenbsp;Augustins von der Anerkennung der Unerforschlichkeit und Unzu-ganglichkeit und schlechthinnigen Freiheit des göttlichen Erbarmensnbsp;und Verwerfens abführen. Dazu kommt noch, dasz sie den qualitativennbsp;Unterschied zwischen den Beziehungen von Mensch zu Mensch undnbsp;dem göttlichen Walten verschleiern. Gott und Mensch stehen einandernbsp;nicht wie zwei gleichberechtigte Partner gegenüber. Gottes Gerechtigkeit ist etwas ganz anderes als das ,,suum cuique” der Menschen. Innbsp;den menschlichen Beziehungen darf auch der Schuldner über dienbsp;Frage urteilen, ob mit Recht die Schuld von ihm gefordert wird, dennnbsp;über beiden, dem Glaubiger und dem Schuldner, steht die unbedingtnbsp;gültige Norm für das menschliche Zusammenleben. Gottes Gerechtigkeit aber ist unsrem Urteilen (d.h. dem Urteilen der Schuldner)nbsp;schlechthin unzuganglich. Ueber Gott steht keine Norm. Schlieszlichnbsp;verwirrt Augustin menschliche und göttliche Gerechtigkeit, dazu ver-führt durch die Zweideutigkeit des einen Begriffes „iustitia”. Durchnbsp;diese Verwirrung vertuscht er das Skandalon der Pradestination, wienbsp;er das auch durch eine negative Interpretation der Verhartung tut:

.....et ob hoe dicatur obdurare peccantes quosdam, quia non eorum

miseretur, non quia impellit ut peccent” (n. 16). Die Verstoekung des Pharao ist mehr als dasz Gott ihm seine Gnade nicht schenkt — Gottnbsp;macht ihn trotzen, stachelt ihn auf gegen das Volk Israel, halt ihn

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fest in seiner Sünde. Wir schaudern vor dem Abgrund dieses schreck-lichen „positiven” Handelns mit Pharao!

Wir kehren zu Augustin zurück. Wenn jemand einwendet: warum kommt Gott dem einen zu Hilfe, und verlaszt er den anderen, wahrendnbsp;sie doch beide zu derselben Masse der Sünder gehören?, weist Augustinnbsp;den Frager mit dem paulinischen Satz zurück: ,,0 homo tu quis es,nbsp;qui respondeas Deo?” (n. 17). Der ,,homo” in R. 9, 20 ist auch jetzt innbsp;der spatpaulinischen Interpretation der fleischliche Mensch i). Augustin verweist auf 1 Kor. 3, 3 u. 4: „nonne carnales estis, et secundumnbsp;hominem ambulatis?... nonne homines estis?” Diese ,.homines” sindnbsp;nach 1 Kor. 3, 1 u. 2 keine Geistesmenschen, sondern fleischliche,nbsp;unmündige Kinder in Christus. Zu diesen fleischlichen Menschennbsp;spricht Paulus: „Numquid dicit figmentum ei qui se finxit, Quare menbsp;sic fecisti? Aut non habet potestatem figulus luti, ex eadem conspersionenbsp;facere aliud quidem vas in honorem, aliud in contumeliam?” Sie sindnbsp;der Lehm, aus dem auch der erste Mensch gemacht wurde. Dienbsp;,,Kinder” von 1 Kor. 3 sind schon in Christus geboren, sie befindennbsp;sich aber noch in der ersten Phase, werden „parvuli” genannt: ,,quianbsp;iam in eis spiritaliter renatis gratia fuerat inchoata” (wie lieb istnbsp;1 Kor. 3, 1^—4 einem Augustin, dessen Theologie so gerne zur Psychologie des Heilsprozesses wird: beadhte das „inchoataquot;]). Diese Kindernbsp;werden ,.homines” genannt, desto mehr diejenigen, die nicht wieder-geboren sind. — Man möchte hier den Einspruch erheben: wird nichtnbsp;je und je auch vom sog. glaubigen (geistigen, frommen, christlichen)nbsp;Menschen jene Frage aufgeworfen werden, ob denn doch bei diesemnbsp;frei pradestinierenden Gott keine Ungerechtigkeit da sei? Wer wirdnbsp;sich nicht unwillkürlich gegen den Gott von R. 9 empören? Wer wirdnbsp;nicht in R. 9 einen Nominalismus wittern: gilt für Gott denn nichtnbsp;eine Norm der Gerechtigkeit, hat er denn eine schlechthin unbegrenztenbsp;Freiheit, so, aber auch anders, zu handeln? Hat Augustin das Seinnbsp;des frommen Menschen nicht zuviel betont? Wird auch dieser nichtnbsp;bisweilen (oder nur allzuoft) zum ,,homo”, trotzig aufbegehrend widernbsp;Gottes Freiheit? Der „homo” von R. 9, 20 ist der Mensch überhaupt 2).

Unrichtig erklart Philipp Platz, Der Römerbrief in der Gnadenlehre Augustins, Würzburg, 1938, S. 241, dasz Augustin V. 20a auch vom begnadeten Menschennbsp;versteht.

Dieselben Fragen kehren anlaszlich Gal. 1, 11 zurück, wo Luther übersetzt: „das Evangelium ist... nicht menschlich”, aber die hollandische „Statenvertaling”:nbsp;„...naar de mensch”. Viele Prediger beeilen sich, in der Auslegung dieses Evan-geliurhs, das nicht nach dem Menschen sei, hinzuzufügen, der Mensch, von demnbsp;hier geredet werde, sei nicht der Christ, sondern der noch-nicht-Wiedergeborene.

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Nur im Akt des Glaubcns darf ich mich wie ein Anderer verstehen, der zu werden ich nicht imstande bin, der zu sein mir im Akt dernbsp;Gnade gegeben wird.

In n. 18 nimmt Augustin die Frage wieder auf: wie verhalt sich der Satz: „Esau autem odio habui” zu Sapientia 11, 24: ,,nihil odistinbsp;eorum quae fecisti”? Die Lösung scheint für Augustin sehr einfach;nbsp;er unterscheidet Geschöpflichkeit und Sündigkeit des Menschen.nbsp;,,Omnis autem creatura Dei bona est; et omnis homo in quantum homonbsp;est, creatura est, non in quantum peccator est... Non igitur odit Deusnbsp;Esau hominem, sed odit Deus Esau peccatorem”. Mensch war Esaunbsp;als Gottes Geschöpf, Sünder war er durch eigenen Willen (,,proprianbsp;voluntate”). Gott liebt seine Schöpfung, haszt die Sünde. Er hasztnbsp;an den ,,Gefaszen des Zornes” (V. 21) ihre Gottlosigkeit: „odit enimnbsp;in eis impietatem, quam ipse non fecit”. Von diesem Hasz werdennbsp;sie aber nicht betroffen, insofern sie Menschen oder ,,Gefasze” sind,nbsp;d.h. zu einem bestimmten Zweck geschaffen sind. ,,Sed tarnen quodnbsp;vasa eos facit perditionis, ad usum correctionis aliorum facit”. Augustin führt ein Gleichnis an, ein „vestigium”; der Richter haszt dennbsp;Diebstahl, aber liebt die Strafe. Daher spricht Gott zu Pharao: ,,Adnbsp;hoe te excitavi, ut ostendam in te potentiam meam, et ut annuntieturnbsp;nomen meum in universa terra” (R. 9, 17). Gott wollte an ihm seinennbsp;Zorn erweisen und seine Macht zeigen (V. 22) zum Heil der anderen,nbsp;deren er sich erbarmt. Denn „der Gerechte wird seine Füsze badennbsp;in des Gottlosen Blut” (Ps. 57, 11), d.h. er wird durch die Furchtnbsp;Gottes von den bösen Werken gereinigt, wenn er auf die Bestrafungnbsp;der Sünder achtgibt. In diesem Sinn erklart Augustin auch V. 22 u. 23:nbsp;,,Si autem volens Deus ostendere iram et demonstrare potentiam suam,nbsp;adtulit in multa patientia vasa irae, quae perfecta sunt in perditionem,nbsp;ut notas faceret divitias gloriae suae in vasa misericordiae”. Dienbsp;,,Gefasze des Eribarmens” werden durch die gerechte Bestrafung dernbsp;anderen zu Furcht und Lob des Herrn aufgerufen, der ihnen einenbsp;unverdiente Gnade schenkt — Wir können es nicht unterlassen, auchnbsp;hier einige Randbemerkungen hinzuzufügen. 1°.) Die Verse 22 u. 23nbsp;haben nicht den Zweck, die Verwerfung der „Gefasze des Zornes”nbsp;dadurch zu erklaren, dasz sie dem Heil der ,,Gefasze des Erbarmens”nbsp;nützlich ist, sie wollen überhaupt nicht erklaren, sondern aufzeigennbsp;wie Gott handelt. Das ,,ut” in V. 23 bezieht sich auf ,,adtulit in multa

Alsob das Evangelium nach dem Christen ware! Auch ihm ist die Predigt der Rechtfertigung ohne das Gesetz ein schmaler Weg. Auch er ist der Mensch, dernbsp;immer wieder das Aergernis überwinden musz.

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patientia” und nicht auf „volens ostendere iram”: Gott hat in groszer Langmut die „Gefasze des Zomes” getragen, um an ihnen seinennbsp;Zorn zu erweisen, und daneben hat diese Geduld „den anderen Zweck,nbsp;Zeit zu haben für den Erweis seiner Herrlichkeit an den Gefaszennbsp;des Erbarmens, d.h. für ihre Berufung und Vorbereitung zu der ewigennbsp;Herrlichkeit” i). Von einem Zweck des Zornes wird hier nicht ge-rodet. Dasz Gott an einigen seinen Zorn betatigen will, wird nichtnbsp;zu der Berufung der Gefasze des Erbarmens in Beziehung gesetzt. Esnbsp;wird einfach behauptet, dasz Gott seine Zornesmacht zeigt, geradenbsp;indem er den Sünder Icben laszt: er schiebt das endgültige Urteil auf,nbsp;verstockt den Sünder, damit desto mehr die ganze 'Schwere seinesnbsp;Zornes sichtbar werde” 2). Diese verstockende Zornesmacht laszt sichnbsp;einfach nicht begründen. Wir stehen diesem schrecklichen Gott gegen-über und verzichten auf jedes Geltendmachen unsres eigenen Rechtes.nbsp;Nicht um das Heil der ,,Gefasze des Erbarmens” handelt es sich,nbsp;sondern — calvinisch geredet — um die „gloria Dei”, um den Gott,nbsp;der in seiner Offenbarung schlechthin unbegreiflich ist, der frei ist,nbsp;sich des Menschen zu erbarmen oder ihn zu verharten, der als Gottnbsp;erkannt werden musz. 2°.) Rationalisiert wird auch das Hassen desnbsp;Esau. Was heiszt in diesem Zusammenhang der Ausdruck, dasz Esaunbsp;Sünder war ,,propria voluntate”? Dadurch soil das ,,Esau autem odionbsp;habui” vor dem Richterstuhl menschlicher Gerechtigkeit erklart werden.nbsp;Diese Erklarung mag einen Augustin befriedigen, der die Verhartungnbsp;negativ beschreibt. „La pensée de saint Augustin nous est déja biennbsp;connue, surtout par ce qu’il dit dans la théorie de la masse: ce n’estnbsp;pas Dieu qui oblige l’homme a pécher. II se borne a ne pas lui donnernbsp;ce qui Ie rendrait meilleur. L’idée d'une action purement négativenbsp;de la part de Dieu est bien ferme dans l’esprit d’Augustin” ^). Sobaldnbsp;aber diese negative Beschreibung uns wie ein Trugschlusz anmutet,nbsp;werden alle ..Erklarungen” nichtig, und bleibt uns nichts andres übrignbsp;als vor dem Labyrinth der positiven Verhartung zurückzuschaudern 4).nbsp;Aber wer hat nicht das unausrottbare Bedürfnis, zu ,,rationalisieren”,nbsp;d.h. die alle menschliche Vernunft übersteigende Gerechtigkeit Gottes

Althaus, Der Brief an die i?ömer, S. 87.

A.a.O. Ebenda: „Gott tragt den Sünder, nicht obwohl er (spater) seinen Zom betatigen will, sondern weil er es (jetzt) will”.

Salgueiro, a.a.O., p. 72.

Vgl. Calvin zu R. 9, 18: „Caeterum indurandi verbum, quum Deo in scripturis tribuitur non solum permissionem (ut volunt diluti quidam moderatores), sed divinaenbsp;quoque irac actionem significat” (wir haben gesperrt). War Augustin ein solchernbsp;„moderator”?

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an menschlichen Maszstaben zu messen?

Rationalisierend ist auch die Erklarung des „lacob dilexi” (n. 18). Wenn Gott den Siinder haszt, warum hat er dann Jakob geliebt?nbsp;Dieser war doch auch ein Siinder. ,,Sed dilexit in eo non culpamnbsp;quam delebat, sed gratiam quam donabat”. Das Skandalon der „iusti-ficatio impii” (R. 4, 5) wird hier dem menschlichen Denken angepaszt.nbsp;Der Grund zu Gottes Lieben kann aber nie in Jakob, auch nicht innbsp;einem begnadeten Jakob liegen, sondern nur in Gott selbst. Ueberdiesnbsp;möchte man bei Augustins Interpretation fragen: warum hat Gottnbsp;Jakob denn seine Gnade geschenkt? Drittens wird hier auf einenbsp;erschreckende Weise vom konkreten Akt der Gnade abstrahiert: dienbsp;„gratia” wird hier als ein Ding betrachtet, das sich von Gott loslöstnbsp;und ihm selbstandig gegeniibertritt. Derart: Gott hat Jakob etwasnbsp;iibergeben, und nun ist dieses Etwas tatsachlich in die Hand desnbsp;Menschen übergegangen. Gnade ist aber nie ein „Etwas”, sondernnbsp;ein ,,Er”, Gott selbst, kann also nie Gott als ein Eigenstandiges gegen-übertreten. Aber hat Augustin nicht immer die Gnade als eine Kraftnbsp;(die im Menschen das Können des Guten wirkt) verstanden?

An der Auslegung der V. 24—29 können wir vorübergehcn; sie beschrankt sich auf eine Paraphrase (n. 19 u. 20). In n. 21 u. 22 gibtnbsp;Augustin einen Riickblick auf das Ganze der Auslegung von R. 9.nbsp;Das Ergebnis lautet: „Wer sich riihmen will, der riihme sich desnbsp;Herrn” (2 Kor. 10, 16). Wenn Gott aus derselben Masse der Siindernbsp;einen verdammt, den anderen rechtfertigt, wer wird ihn dariiber dienbsp;Rede stellen? Was nützt der freie Wille denen, die noch unter dienbsp;Siinde verkauft sind? Sie tun nicht, was sie wollen (R. 7 in friihpauli-nischer Interpretation!). Was nützt ihnen das Gebot, dasz sie das Gutcnbsp;tun sollen: wer kann das Gute tun, wenn er nicht aus dem Glaubennbsp;gerechtfertigt ist? Nur der Glaubende empfangt den H. Geist, damitnbsp;er durch die Liebe dazu gebracht wird, das Gute zu tun. Aber wernbsp;kann glauben, wenn er nicht berufen wird? Wer kann darüber ver-fügen, dasz seine Seek von einer solchen Vision berührt wird, wodurchnbsp;sein Wille bewogen wird zum Glauben? Augustin faszt zusammen:nbsp;„quia ut sit nutus voluntatis, ut sit industria studii, ut sint operanbsp;caritate ferventia, ilk tribuit, ilk largitur”. Auch das 'Wollen desnbsp;Guten wird von Gott geschenkt.

Am Schlusz kommt Augustin anlazlich R. 11, 5 noch einmal auf den Begriff der „Erwahlung” zurück: „Reliquiae per ekctionem gratiacnbsp;salvae factae sunt”. Es handle sich hier nicht um eine Erwahlung zum

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ewigen Leben, sondern urn eine zur Rechtfertigung. Aus der Masse der Siinder werden Menschen erwahlt, die Gnade zu empfangen. Wienbsp;ganz anders ist hier die Stelle der ,,electio” im Heilsprozesz als innbsp;n. 6! Dort folgte sie auf die Rechtfertigung, hier geht sie dieser voraus:nbsp;„non ut iustificatorum electio fiat ad vitam aeternam, sed ut eliganturnbsp;qui iustificentur”. Dort waren die guten Werke des Gerechtfertigtennbsp;Grund zur Erwahlung, hier ist gerade der Grund verborgen: ,,certenbsp;ita occulta est haec electio, ut in eadem conspersione nobis prorsusnbsp;apparere non possit; aut si apparet quibusdam, effo in hac re in[ir-mitatem meant [ateorquot;. Grund zur Erwahlung kann nicht sein dienbsp;Begabung, denn nach 1 Kor. 1 hat Gott das Schwache und dasnbsp;Törichte der Welt erwahlt, noch die Geringfiigigkeit der Sünden, dennnbsp;sehen wir nicht, wie Dirnen und Schauspieler nach ihrer Bekehrungnbsp;andere in Glaube, Hoffnung und Liebe übertreffen? Auch der gutenbsp;Wille ist nicht der Grund zur „electio”, denn der Wille kann überhaupt nicht zum Wollen des Guten bewogen werden, wenn ihm nichtnbsp;von auszen her ein Objekt vorgegeben wird, das ihn in Bewegungnbsp;setzt: „Sed voluntas ipsa, nisi aliquid occurreret, quod delectet atquenbsp;invitet animum, moveri nullo modo potest: hoc autem ut occurrat,nbsp;non est in hominis potestate”. War der Wille des Saulus vor seinernbsp;Bekehrung ein Grund zu seiner Erwahlung? Oder gerade umgekehrt?nbsp;Die „electio” können wir nicht nachrechnen: Gott straft, wen er will,nbsp;und schenkt seine Gnade, wem er will. Wer wird hier noch wider-sprechen: warum wird dieser gestraft und jener gerechtfertigt? Diesernbsp;hat sich nur zu beglückwünschen, denn mit ihm wird nicht nachnbsp;Verdienst gehandelt, jener hat nicht zu klagen, denn er empfangt dasnbsp;„debitum”.

Augustin beendet seine Auslegung mit den Worten: „Sed inscru-tabilia sunt indicia eius et investigabiles viae eius. Dicamus halleluia, et collaudemus canticum, et non dicamus, Quid hoc? vel quid hoc?”

In seinen „Augustinischen Studiën” schreibt Reuter: ,,In keiner andern Schrift des groszen Mannes ist uns in dem Gnade wie in demnbsp;ersten Buche der Quaestiones ad Simplicianum die iverdende Ueber-zeugung, das Ringen nach Gewiszheit zur Anschauung gebracht. Dienbsp;Erkenntnisse sind nicht, sie werden produziert, nicht in kontinuier-lichem Fortschritt, sondern in den Wirren des dialektischen Suchens,nbsp;welches endigt mit dem Einden der pradestinatianischen Gnade” i).nbsp;Nur einer genetisch orientierten Betrachtung öffnet sich das Geheim-H. Reuter, Augustinische Stadiën, Gotha, 1887, S. 10.

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nis dieser zweiten „Quaestio”. Sonst wirkt ihr Studium verwirrend. Verwirrend wirkt z.B. die Tatsache, dasz der Begriff der „electio” nichtnbsp;eindeutig festgelcgt wird: was hat „Erwahlung”. wie sie am Schlusznbsp;bestimmt wird, noch mit dem programmatischen Satz in n. 6 zunbsp;schaffen: „Nemo enim eligitur, nisi iam distans ab illo qui reiicitur”?nbsp;Gerade dieses wird am Ende ausdrücklich verneint! 1st der biblischenbsp;Begriff der Erwahlung Augustin doch zu machtig geworden? — Abernbsp;auch aufs Ganze gesehen ist Augustin mit sich selbst in Wider-spruch. „Frühpaulinisch” ist die Aufeinanderfolge der Stufen in n. 7:nbsp;vocatio ^ meritum fidei — iustificatio. In n. 9 bricht die neuenbsp;Einsicht durch: der Glaube wird als eine zweite Phase der göttlichennbsp;Barmherzigkeit beschrieben, er sei „inspiriert”. Wie eine veraltetenbsp;Exegese mutet dann die Zusammenfassung in n. 10 an: „Ut velimus...nbsp;suum (sc. Dei) vocando, nostrum sequendo”. Ueberrascht werden wirnbsp;aber in n. 12, wenn Augustin dort schreibt: ,,si... Deus miseretur,nbsp;etiam volumusquot;. Die Argumentation ist aber frühpaulinisch: ,,At enimnbsp;quia non praecedit voluntas bona vocationem, sed vocatio ibonamnbsp;voluntatem, propterea vocanti Deo tribuitur quod bene volumus”. Alsobnbsp;bei diesem Argument der Glaube doch nicht ein „nostrum” sein könnte!nbsp;Schlieszlich aber endigt „das Wirren des dialektischen Suchens”nbsp;(Reuter) mit der Verstarkung des Begriffes der „vocatio” zu dernbsp;„vocatio effectrix bonae voluntatis” (n. 13). ^ Komisch ist, dasz Jonasnbsp;den Sachverhalt umdreht und die frühpaulinische Zweiteilung dernbsp;Barmherzigkeit Gottes in n. 10 (Berufung ¦— Inspiration der Liebe)nbsp;behandelt als einen Fortschritt im Vergleich zu der Dreiteilung (Berufung — Inspiration des Glaubens ¦— Inspiration der Liebe) i). Nochnbsp;weniger wird der dialektische Charakter der ,,Quaestio” von Salgueironbsp;beachtet. Ganz ruhig führt dieser z.B. n. 12 und n. 10 nebeneinandernbsp;an 2). Durch n. 10 wird n. 12 paralysiert. Das Ergebnis der Repro-

duktion Augustins bleibt dann ganz frühpaulinisch: .....sans la grace

divine, ...on ne peut même pas vouloir croire”! Und spater kann es dann heiszen: „C’est seulement après la vocation, que commence Ienbsp;róle de l’homme’’^). Auf die Frage: „Certes, l’homme veut quandnbsp;Dieu veut aussi, mais pourrait- il ne pas vouloir dans ce cas?”, wirdnbsp;dann keine klare Antwort gegeben, wahrend Augustin in n. 12 doch

Jonas, a.a.O., S. 60, 61. Vgl. S. 112 dieser Schrift, Anin. 1.

^) Salgueiro, a.a.O., p. 55 u. 56.

®) L.C., p. 134. Vgl. p. 138: „Avec la bonne volonté commence la cooperation de l’homme dans l’oeuvre de son salutquot;! Formell mag dies richtig sein, es handeltnbsp;sich in unsrer ,.Quaestio” um eine inhaltliche Frage.

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so deutlich rödet: „Si... Deus miseretur, etiam volumus”. Die These Salgueiros strebt nach einer Versöhnung zwischen „gratia” und „liberum arbitrium”, bekümmert klingt die Frage; „La solution présentéenbsp;par Augustin laisse-t-elle intact Ie libre arbitre?” i). Augustin hatnbsp;kein Bedürfnis zu betonen: „La liberté est done une des qualités de lanbsp;foi”2). Vielmehr heiszt es bei ihm: „Liberum voluntatis arbitriumnbsp;plurimum valet; immo vero est quidem, sed in venumdatis sub peccatonbsp;quid valet?” (n. 21). In Salgueiros Analyse wird an der groszen Ent-deekung Augustins, auch der Glaube werde von der Gnade geschenkt,nbsp;vorbeigeredet. Sie erhebt sich nicht über das Niveau frühpaulinischernbsp;Auslegung, auf das Augustin in dieser „Quaestio” bisweilen zurück-fallt.

Und noch in andrer Hinsicht ist diese ,.Quaestio” ein Kampf, Kampf zwischen Psychologie und Theologie, zwischen Vernunft und Anbe-tung. In einer Psychologie des Heilsprozesses stehen Pradestinationnbsp;Gottes (,,propositum dei”) und Glaube des Menschen in derselbennbsp;Kausalreihe. Dadurch wird die Pradestination auf ein Niveau herab-gedrückt, auf dem über sie diskutiert, rationalisiert werden kann.nbsp;W^ahrend sie nach ihrer Wirklichkeit sich jeder Diskussion und jedernbsp;Rationalisierung entzieht. Denn sie steht auszerhalb und oberhalb desnbsp;Heilsprozesses. Am Ende seiner gigantischen Versuche, die Verwer-fung der ,,Gefasze des Zornes” einigermaszen plausibel zu machen,nbsp;kommt auch Augustin zu der Anerkennung der Verborgenheit dernbsp;göttlichen Erwahlung. — Durch die psychologische Orientierung wirdnbsp;zweitens die Wirklichkeit des Glaubens in das glaubende Subjekt verlegt 3). Zu wenig wird betont, dasz er von seinem Gegenstand lebt,nbsp;wodurch er sich schlieszlich für psychologische Beschreibung nichtnbsp;eignet. Denn der Glaube ist nach seiner Intention gerade die Auf-hebung aller „subjektiven” Verhaltungen.

Augustin selbst formuliert den Widerspruch innerhalb dieser zweiten

1) nbsp;nbsp;nbsp;L.C., p. 135.

2) nbsp;nbsp;nbsp;L.C.. p. 139.

®) Wenn Salgueiro schreibt (p. 53): ...„il nous semble utile de distinguer deux étapes dans l’acte de foi: La première qui est proprement un acte de volonté, c’estnbsp;Ie vouloir. Elle n’est quüne simple préparation. La deuxième, qui est vraimentnbsp;l’acte de foi, est un acte d’intelligence. Cette distinction n'est pas arbitraire. Ellenbsp;se dégage aisément de l’argumentation de saint Augustin”, so ist dieses eine Syste-matisierung der zwei Glaubensbegriffe im Ganzen der augustinischen Gedankenwelt,nbsp;es entspricht aber nicht dem Glaubensbegriff in unsrer „Quaes^jo”, der nur „sub-jektivquot;, „voluntaristisch” ist. Bei diesem „subjektiven” Glauben kommt gerade dienbsp;Gegenstandsbezogenheit zu kurz.

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„Quaestio” als einen Kampf zwischen Gnade und Willensfreiheit: „In cuius quaestionis solutione laboratum est quidem pro libero arbitrionbsp;voluntatis humanae; sed vicit Dei gratia”. Diese Ueberwindung dernbsp;Gnade war ihm auch anno 428 noch von solch entscheidender Bedeu-tung, dasz er sie auf eine göttlic'he Offenbarung zurückführte: „cumnbsp;de hac re aliter saperem, quam mihi Deus in hac quaestione solvendanbsp;cum ad episcopum Simplicianum, sicut dixi, scriberem, revelavit” ^).nbsp;Ein auszerer Anlasz zu dieser Wendung in der Exegese von R. 9nbsp;wird nirgendwo genannt. Ebensowenig beruft Augustin sich aufnbsp;frühere Ausleger, wie er dies z,B. in der Verteidigung der spatpauli-nischen Erklarung von R. 7 tat. Er beruft sich auf... Offenbarung!

Wichtiger ist aber noch der Gegensatz zwischen der ersten und der zweiten „Quaestio” innerhalb des ersten Budhes der Schrift „Adnbsp;Simplicianum”. Oder ist der Gegensatz nicht grosz zwischen der erstennbsp;„Quaestio”, n. 14: ,,Hoc enim restat in ista mortali vita libero arbitrio,nbsp;non ut impleat homo iustitiam, cum voluerit, sed ut se supplici pietatenbsp;convertat ad eum, cuius dono earn possit implere”, und der zweitennbsp;,,Quaestio”, n. 21: ,,Liberum voluntatis arbitrium plurimum valet; immonbsp;vero est quidem, sed in venumdatis sub peccato quid valet?” In dernbsp;ersten „Quaestio” ist das Wollen des Guten die höchste Möglichkeitnbsp;des vorchristlichen Menschen, wahrend das Tun des Guten durch dienbsp;Gnade gewirkt wird. Aber in der zweiten ,,Quaestio” werden sowohlnbsp;das Wollen als auch das Tun des Guten von Gott geschenkt: ,,quianbsp;ut sit nutus voluntatis... ut sint opera cantate ferventia, ille tribuit,nbsp;ille largitur” (n. 21). Das Beten um die Kraft der Gnade wird an einernbsp;Stelle in der ersten ,,Quaestio” ,,glauben” genannt: ,,...ipsa mortalitas,nbsp;quasi secunda natura, unde nos gratia liberat conditoris subditos pernbsp;[idem” (n. 11), in der zweiten „Quaestio” ist der Glaube nicht mehrnbsp;das Höchste des Menschen ohne die Gnade, gerade er gehört jetztnbsp;zur Gnade. Hat Augustin selbst nicht empfunden, wie in diesem erstennbsp;Buch „ad Simplicianum” Frühpaulinisches und Spatpaulinischcsnbsp;einander widersprechen? Er schweigt darüber in seinen Retraktationen.

Ueberraschend ist aber in diesem Zusammenhang eine Lektüre der „Confessiones”. An vielen Stellen erinnern sie uns an die Exegesenbsp;von R. 7, bisweilen auch an die von R. 9.

1°.) Die frühpaulinische Auslegung von R. 7 im Hintergrund, fallt auf das 8. Buch ein eigentümliches Licht. Dasz die Schilderungnbsp;des zwiespaltigen Wollens dort ,,frühpaulinisoh” ist, geht aus der

De praedestinaiione sanctorum, 4, 8.

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Tatsache hervor, dasz nicht das in Augustin sich rührende neue Wollen des Guten auf die Gnade zurückgeführt wird, sondern nur das Könnennbsp;des Guten. Wenn am Anfang des achten Buches die Gnade gelobtnbsp;wird, so wird als ihre Wirkung genannt: „dirupisti vincula mea”.nbsp;D.h. sie hat die Bande gelost, die ihn noch an die Begierden diesernbsp;Wek fesselten, Sie wird daher am Anfang des neunten Buches als dasnbsp;Eintreten einer „summa suavitas” an Stelle der ,,suavitates nugarum”nbsp;beschrieben. Frühpaulinisch ist schon die Aufmerksamkeit, die er demnbsp;inneren Widerspruch des Menschen ohne die Gnade, dem Werdennbsp;des christlichen Menschen schenkt. In einer spatpaulinischen Aus-ïegung fehlt dem „status ante gratiam” gerade die Dialektik vonnbsp;Wollen und Nicht-Können, die eben für die „Confessiones” bezeich-nend ist. R. 7 wird oft angeführt, auch im siebenten Buch.

2°.) Wenn Augustin uns erzahlt, wie Simplicianus ihm die Be-kehrung des Marius Victorinus als Vorbild vorhalt, Ponticianus das Leben des Antonius, handelt es sich dann nicht um die uns aus dernbsp;Auslegung von R. 9 bekannte ,,vocatio”, um einen Appell an dennbsp;Willen sich zu entscheiden für eine christliche Askese? „Sed ubi mihinbsp;homo tuus Simplicianus de Victorino ista narravit, exarsi ad imitan-dum” 1). Das Ergebnis dieser „vocatio” ist dann ein Pendeln der Seelenbsp;zwischen Wollen und Nicht-wollen des Guten.

3°.) Nach Zepf kann nichts besser zeigen, „wie tiefgehend die Wirkung der Uebernahme der Pradestinationslehre auf den ganzennbsp;Menschen war, als gerade die Abfassung der Confessiones... Er fühltenbsp;sich nun selbst als einer, der olhne Verdienst aus der groszen Sünden-masse erwahlt worden war” 2). Der Aufforderung am Ende des erstennbsp;Buches „Ad Simplicianum”, Gott für seine unerforschliche Führungnbsp;zu preisen, sei Augustin in den Konfessionen nachgekommen. Die hartenbsp;Pradestinationslehre der Schrift „Ad S.” stehe hinter den „Confes-siones” 3). Auch nach Wundt wirft eine paulinische Gnadenlehre ihrenbsp;Reflexe auf den Gehalt der ,,Confessiones” zurück: „Das Leben, dasnbsp;hier erzahlt wird, ist von allem Anfang das eines im voraus zur Gnadenbsp;Bestimmten und Erwahlten” 4). Beide, Zepf und Wundt, unterlassennbsp;es aber, ihre Behauptung durch Zitate zu stützen. Sie können es auchnbsp;nicht. Zepf sieht in der Entdeckung der pradestinatianischen Gnadenbsp;in der Schrift „Ad Simplicianum” den Anlasz zu den „Confessiones”:

1) nbsp;nbsp;nbsp;Conl, VIII, 5, 10.

2) nbsp;nbsp;nbsp;Zepf, Augustins Confessiones, 1926, S. 61.

®) Zepf, a.a.O., S. 60.

*) Wundt, Augustins Konfessionen, in: Z.N.T.W.,

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„Jetzt plötzlich fühlte er sich getrieben, Gott diesen Dankhymnus zu weihen” i). Er sctzt daher voraus, dasz die „Confessiones” der Schriftnbsp;,,Ad S.” unmittelbar folgen, also im Jahre 397 verfaszt sind. Wennnbsp;er recht hatte, würden wir in dem Dankhymnus öfters an die spat-paulinische Exegese von R. 9 erinnert werden. Die grosze Entdeckungnbsp;des Jahres 397, auch der Glaube sei ein Geschenk der Gnade, dienbsp;„vocatioquot; sei „effectrix bonae voluntatis”, wird aber nicht erwahnt.nbsp;Ueber „Pradestination” wird nicht geredet. Nur an einigen Stellennbsp;wird R. 9, 15 angeführt, z.B. im dreizehnten Buch in Verbindungnbsp;mit 1 Kor. 4, 7, das auch in „Ad. S.” I, 2, 9 Augustin zur Zusammen-fassung seiner Gnadenlehre dient: „quid autem habemus, quod nonnbsp;accepimus a te, ex eadem massa vasa in honorem, ex qua sunt et alianbsp;facta in contumeliam?” 2). Aber was haben Zitate ohne weitere Erkla-rung zu besagen? Nichts weist darauf hin, dasz R. 9 zur Zeit dernbsp;Abfassung der „Confessiones” für Augustin etwas Besonderes war.nbsp;Nur ein Satz erinnert an die spatpaulinische Exegese von R. 9: „cumnbsp;vero pius, nihil est aliud confiteri tibi quam hoe non tribuere mihi”nbsp;(vgl. „Ad S.” I, 2, 21: „quia ut sit nutus voluntatis,... ille tribuit”) 3).

Wir fassen zusammen: die „Confessiones” gehören als Illustration vielmehr zur ersten als zur zweiten „Quaestio” des ersten Buches dernbsp;Schrift ,,Ad Simplicianum”. Sie steken nicht auf dem Niveau der Entdeckung der pradestinatianischen Gnade im jahre 397.

In den antipelagianischen Schriften wird R. 9 an verschiedenen Stellen angeführt 4). Meistens bleibt es bei einem Zitat. Nur seltennbsp;werden die Fragen berührt, die Augustin im Jahre 397 bewegten. Fürnbsp;uns kommen die folgenden Stellen in Betracht:

4^) Zepf, a.a.O., S. 61. Nach Wtindt entstehen die „Confessiones” aus dem Bedürfnis, sich gegen die Donatisten zu verteidigen, Zepf sieht den Anlasz in der Entwicklungnbsp;der augustinischen Gnadenlehre. Wundt datiert 401^—405, Zepf 397. Ein Echo dernbsp;donatistischen Schmahungen vernehmen wir aber in den „Confessiones” nicht. Annbsp;den von Wundt S. 178 angeführten Stellen X, 3, 3 und 4, 5, IX, 12, 33 wird nichtnbsp;auf ,,miszgünstige Feinde” hingewiesen, sondern auf die eitle Neugier derjenigen,nbsp;die gerne das Leben anderer nachfasem, aber trage sind, das eigene zu bessern.nbsp;Wurde vielleicht nach Augustins Bischofsweihe im Jahre 395 über seine Ver-gangenheit geschwatzt? War vielleicht dieses Geschwatz ein erster Anlasz, dienbsp;„Confessiones” zu schreiben?

-) Conl. XIII, 14, 15, vgl. auch IX, 13, 35; X, 6, 8.

®) X, 2, 2. Wenn wir in XIII, 1, 1 lesen: „praevenisti omnia bona merita meaquot;, erinnem diese Worte uns an das frühpaulinische Argument, die Gnade der Berufungnbsp;gehe dem Verdienst des Glaubens voran.

¦*) Eine fast vollstandige Aufzahlung gibt Valentin Weber, a.a.O., S. 123 ff.

9*

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De spiritu et Uttera (anno 412), c. 31 n. 53—c. 34, n. 60. Augustin stellt dort die Frage: steht der Glaube in unsrer Macht? In seiner Ant-wort unterscheidet er das Können und das Wollen. Glauben ist dernbsp;Wahrheit zustimmen, eine Zustimmung ist aber ein Willensakt: „quidnbsp;est enim credere, nisi consentire verum esse quod dicitur? consensionbsp;autem utique volentis est” (n. 54). Als Willensakt steht der Glaubenbsp;in unsrer Macht, denn ausdrücklich sagt der Apostel: ,,non est potestasnbsp;nisi a Deo” (R. 13, 1), nirgends; „non est voluntas nisi a Deo”.nbsp;Augustin folgert: ,,cum ergo fides in potestate sit, quoniam cum vultnbsp;quisque credit et, cum credit, volens credit...” (n. 55). Es handeltnbsp;sich aber bei den vielen Worten nur um die formale Tatsache, dasznbsp;der Glaube eine Willensentscheidung des Menschen ist, dasz dernbsp;Mensch dabei durchaus bei sich selber ist. Auch die Schrift „Ad S.”nbsp;tragt dieser Tatsache Rechnung: „quamvis nullus credat invitus”i).nbsp;Freilich könnte man kritisieren, dasz in „de sp. et 1.” auf diese Selbst-verstandlichkeit zuviel Rücksicht genommen wird.

Gerade dadurch ist Augustin hier nicht der Gefahr entkommen, die formale Willensfreiheit zur materiellen Freiheit zu verabsolutieren.nbsp;Auch hier begegnen wir der inhaltlichen Frage, „utrum voluntas ilianbsp;qua credimus etiam ipsa dei donum sit an ex illo naturaliter insitonbsp;libero adhibeatur arbitrio” (57). Nach Augustin stimmt das zweitenbsp;nicht zu 1 Kor. 4, 7: „Quid enim habes quod non accepisti?” Wennnbsp;einer aber antwortete, der Glaube werde von Gott geschenkt, danbsp;würden die Unglaubigen allem Anschein nach sich zu Recht damitnbsp;entschuldigen, Gott habe ihnen den Glauben nicht geschenkt. Diesenbsp;Ausrede versucht er zu entkraften: „et ideo nec istam voluntatem, quanbsp;credit Deo, dici potest homo habere quam non acceperit, quandonbsp;quidem vocante deo' surgit de libero arbitrio” (58). Die Argumentationnbsp;ist spezifisch friihpaulinisch: der Glaube sei darum von Gott, well

niemand ohne Berufung glauben kann: .....quod visorum suasionibus

agit Deus, ut velimus et ut credamus, sive extrinsecus... sive intrin-secus...”, der Glaube selbst sei eine selbstandige Entscheidung des Menschen: „sed consentire vel dissentire propriae voluntatis est” (60).nbsp;Dadurch seien auch die Unglaubigen für ihren Ungehorsam verant-

wortlich. Gott hat uns den freien Willen nicht genommen: .....infideles

quidem contra voluntatem Dei faciunt, cum eius evangelio non credunt” (58).

In der Schrift „De spiritu et littera” bleibt Augustin weit hinter i) Ad S.. I, 2, 10.

133

der Entdeckung der „vocatio effectrix bonae voluntatis” vom Jahre 397 zurück!

Selbstverstandlich kam in dem Kampf gegen Pelagius R. 9 auch zur Sprache. Wider die angeiblich pelagianische Behauptung, die Naturnbsp;des Menschen sei imstande, allein (ohne die Gnade) die Gerechtig-keit zu erlangen, wird u.a. auch V. 16 angeführt: ,,Non volentis nequenbsp;currentis sed miserentis est dei” i). An einer anderen Stelle 2) wirdnbsp;die Exegese des Pelagius erwahnt, der V. 16 einem Gegner, nichtnbsp;dem Apostel selbst, zuschreibe 3).

Wichtiger ist eine zusammenhangende Erklarung von R. 9, 10 ff. in einem Brief vom Jahre 417, die epistula 186 ad Paulinum, 5, 13^—7,nbsp;26. Zu V. 11 — 13 wird bemerkt, dasz die göttliche Erwahlung ihrennbsp;Grund nicht in dem Willen oder der Natur des Menschen hat (innbsp;dieser Hinsicht waren Jakob und Esau vor Gott gleich), sie beruhtnbsp;nur auf Gnade: ,,ut secundum electionem propositum dei maneret, nonnbsp;meritum hominis anteiret. non enim dicit electionem voluntatis humanaenbsp;sive naturae, cum par esset in utroque mortis damnationisque condicio,nbsp;sed electionem procul dubio gratiae, quae non invenit eligendos, sednbsp;facit...quot; D.h. die „electio” hat ihren Grund nicht auszer Gott, sondernnbsp;nur in Gott selbst. Es ist klar, dasz Augustin dem biblischen Begriff

Epistula 175, n. 3.

2) De gestis Pelagii, 16, 39.

®) Die Exegese des Pelagius (Souter, a.a.O., II p. 74 sqq.) wird dadurch charak-terisiert, dasz sie die Möglichkeit zu verschiedenen Erldarungen offen laszt (vor allem bei V. 16, 17 u. 20). Doch laszt sie sich kurz zusammenfassen:

Zu V. 10^—13: Gottes Vorsatz beruht auf seinem Vorherwissen......lacob et Esau...

ante quam nascerentur, aput deum fidei (futurae) sunt merito separati...”

Zu V. 15: Gott erbarmt sich des Menschen, der nach seiner Praszienz diese Barm-herzigkeit verdient hat.

V. 16 und V. 18 werden von einem Gegner gesprochen. „Non enim apostolus

(tollit) quod in propria voluntate habemus”.....Si non est volentis neque currentis,

ut quidam putant, quare et ipse cucurrit dicens; Cursum consummavi (2 Tim. 4, 7)”, Daneben aber stellt Pelagius die Möglichkeit, Paulus wolle hier die Notwendigkeitnbsp;der göttlichen Hilfe betonen: „Sive: Ita non volentis neque currentis tantum, sednbsp;et domini adiuvantis”. In dicsem Fall erklart Pelagius den 16. Vers als eine positivenbsp;Aussage des Apostels.

Zu V. 20: es ist möglich, diesen Vers u.a. auch so zu erklaren: wenn die Lasterer recht hatten, dasz Gottes Wille, nicht sie selbst, die Ursache ihrer Bosheit ware,nbsp;so dürften sie nicht mit ihrem Schöpfer rechten, weil sie ihm gegenüber standennbsp;wie der Lehm dem Töpfer. Pelagius erinnert hier entfernt an die Erklarung desnbsp;Theodor, unsre Widerrede gegen Gott beweise schon unsre Freiheit und Verantwort-lichkeit.

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der Erwahlung hier naher steht als in n. 6 der Schrift an Simplician; jetzt geht die „electio” jedem Verdienst voran. Wie am Schlusz dernbsp;Schrift „Ad S.” (I, 2, 22) wird auch hier R. 11, 5 zur Erklarungnbsp;zitiert:nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;reliquiae per electionem gratiae salvae factae sunt”. —

Weil Augustin jetzt von einer grundlosen Erwahlung weisz, braucht der Nebensatz „ut secundum electionem...” nicht mehr wie in dernbsp;Schrift an Simplician von ,,cum enim nondum nati fuissent...” abzu-hangen: Augustin erklart ihn jetzt als von „non ex operibus sed exnbsp;vocante dictum” abhangig. Nach Pelagius würde Gottes Vorsatz seinennbsp;Grund in den Verdiensten oder Werken der Menschen finden, odernbsp;gar, wenn sie noch Kinder sind, ja selbst noch nicht geboren sind,nbsp;in ihren vorhergesehenen künftigen Werken. R. 9, 11^—^13 zeige abernbsp;klar, dasz die Gnade jedem menschlichen Verdienst vorangeht. V. 15nbsp;weist darauf hin, dasz wir nur den Tod verdient haben: unsre Befreiungnbsp;ist Gnade. V. 16 gilt den Befreiten, V. 17 den Verworfenen. Die Befreiung ist nur Gottes Barmherzigkeit zuzuschreiben, die Verwerfungnbsp;seinem gerechten Urteil. Man könnte aber fragen: warum wurdennbsp;nicht beide, Jakob und Esau, befreit? Wer kann aber rechten mit Gott?nbsp;Nur er weisz, wie grosz die Zahl der Heiligen sein soil (n. 22):nbsp;„Certus est ergo et in dei praescientia praefinitus numerus ac multi~nbsp;tudo sanctorum...” (n. 25). Nur diese werden nach seinem Ratschlusznbsp;berufen (R. 8, 28). Es gibt also eine „vocatio” ohne weiteres und einenbsp;„vocatio secundum propositum”. Die übrigen, die nicht zur Gemein-schaft der Eiwahlten gehören, dienen nur dazu, zu zeigen, was dernbsp;freie Wille ohne die Gnade vermag, damit die Gefasze des Erbarmcns,nbsp;durch ihre Strafe beldhrt, sich nicht ihrer guten Werke rühmen,nbsp;sondern nur den Herrn loben.

Auch die Epistula 194 ad Sixtum, 8, 34^—9, 42 exegesiert R. 9, 10 ff. Auch hier wird die Gratuitat der Gnade betont im Gegensatz zu dennbsp;Pelagianern, die den Grund der Erwahlung und Verwerfung innbsp;den vorhergesehenen Werken oder — bei den frühzeitig sterbendennbsp;Kindern — in den nicht wirklich eintretenden, nur bedingt-zukünf-tigen Werken sucheni): „ideo, quem nequiter novit fuisse victurum,nbsp;sine baptismo facit et mori sic in eo puniens opera mala, non quaenbsp;fecit, sed quae facturus fuit” (n. 42). — An anderen Stellen erinnertnbsp;dieser Brief stark an Ambrosius; „quos dignatur, vocat et, quem vult,nbsp;religiosum facit” (n. 4) 2). Der gute Wille wird von Gott gewirkt:

Vgl. Valentin Weber, a.a.O., S. 128.

®) Buchstablich nach Ambrosius, Expositio evangelii Lucae, VII, 27.

135

„paratur enim voluntas a domino” (Prov. 8, 35 LXX) i), der Glaube wird inspiriert 2).

Contra 2 epistulas Pelagianorum II, c. 7, n, 13—'16, weist die „Laste-rung” der Pelagianer zurück, als gabe es nach Augustin bei Gott ein Ansehen der Person, als zöge er in willkürlicher Weise einen demnbsp;anderen vor. Wenn Gott des einen sich erbarmt und den anderen versteekt (R. 9, 18), so' liegt hier keine Ungerechtigkeit vor. Beide geboren zur Sündenmasse. Wie in der Schrift an Simplician, wird auchnbsp;hier auf das Gleichnis der Arbeiter im Weinberge verwiesen: „an nonnbsp;licet mihi facere quod volo? an oculus tuus nequam est, quia ego bonusnbsp;sum?” Die „vocatio secundum propositum” ist gratuit, die Verwerfungnbsp;ein ,,debitum”. Es steht Gott frei das ,,debitum” zu schenken, abernbsp;auch es zu fordern. Warum wird z.B. von zwei Zwillingen der einenbsp;getauft und stirbt der andere ungetauft? „...quid restat, quantum adnbsp;baptizatum adtinet, nisi gratia dei, quae vasis factis in honorem gratisnbsp;datur, quantum autem ad non baptizatum, ira dei, quae vasis factis innbsp;contumeliam pro ipsius massae meritis redditur?” Dasz hier aber grosze

Schwierigkeiten vorliegen, empfindet auch Augustin: .....difficultatem

quaestionis, cur alius sic, alius vero sic mortuus est, velut non solvendo solvit apostolus”. Zitiert wird dann R. 9, 11 — 13. D.h. in R. 9 werdennbsp;die Fragen nicht gelóst, sie kommen hier erst recht in ihrer ganzennbsp;Bedrohlichkeit zum Bewusztsein. — R. 9 wird dann in dieser Schriftnbsp;ausführlich zitiert, von einer wirklichen Auslegung kann man abernbsp;nicht reden.

Unbefriedigend ist eine Erklarung von Sprüche 16, 1 in c. 9, n. 19—20: „Hominis est praeparare cor, et a Domino responsio linguae”. Augustin unterscheidet zwei Phasen im Heilsprozesz: eine Vor-bereitung des Willens und die Antwort Gottes. Für die erstere ist dienbsp;göttliche Hilfe unerlaszlich, Gott berührt das Herz in solcher Weise,nbsp;dasz der Mensch das Herz vorbereitet. Angeführt wird Sprüche 8nbsp;(LXX): „praeparatur voluntas a domino”. Aber Augustin umschreibtnbsp;diese Praparation als eine Verbindung von göttlicher Hilfe undnbsp;menschlicher Tat: ,.tarnen nos aperimus (sc. praeparamus cor) illiusnbsp;adiumento et opere nostro”. Wer denkt nicht zurück an ,,Ad S.”,nbsp;I, 2, 10: „Ut velimus... suum vocando, nostrum sequendo. Quod autemnbsp;voluerimus, solus praestat”? Sollte jemand fragen, ob der Wille freinbsp;ist, sich für oder wider die göttliche Hilfe zu entscheiden — wienbsp;schwach klingt schon der Ausdruck „Hilfe”! —so bekommt er hier

^) Epist. 194, 2, 3.

L.C., 6, 30.

136

kcine Antwort. Von einer erschöpfenden Behandlung der Freiheits-und Willensproblematik ist hier überhaupt nicht die Rede.

In der Schrift De gratia et libero arbitrio (anno 427) wird das göttliche Wirken bei den obengenannten zwei Phasen des Heils-prozesses ganz anders umschrieben: „Quoniam ipse ut velimus operaturnbsp;incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens... Ut ergo velimus, sinenbsp;nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus,nbsp;nobiscum cooperaturquot; (c. 17, n. 33). Von einer Mitwirkung des Men-schen an der Vorbereitung des Willens wird nicht mehr geredet, dienbsp;erste Phase ist nur Tat Gottes. Gott ,hilft” nicht mehr, er „wirkt” dasnbsp;Wollen. Die Veöhartung des Pharao wird zurückgeführt auf seinenbsp;„mcrita” (vgl. c. 21, n. 43 und c. 22, n. 45): „Ac per hoe quandonbsp;legitis... a Deo... obdurari corda eorum, nolite dubitare praecessissenbsp;mala merita eorum, ut iuste ista pateretur”. Man solle beim Pharaonbsp;den freien Willen nicht vernemen: er verhartete sein Herz, dahernbsp;wurde er verhartet. Auch nach ,,Propos.” 62 war die Verstoekungnbsp;des Pharao eine Strafe wegen früheren Unglaubens. In der Schrift annbsp;Simplician schwieg Augustin über diese ,,mala meritaquot; des Pharao,nbsp;orientierte er sich mehr an der Verwerfung Esaus und es war ihmnbsp;damals unmöglich, diese auf Esaus böse Werke zurückzuführen.

Erst in den antisemipelagianischen Schriften atmen wir in der spat-paulinischen Atmosphare vom Jahre 397. Was z.B. in De praedestina-tione sanctorum (anno 428) über Berufung, Glaube und Predestination geschrieben wird, führt Augustin mit Recht auf die Schrift annbsp;Simplician zurück (c. 4, n. 8). Wir zitieren einen Satz, worin dasnbsp;Thema formuliert wird: „Intelligamus ergo vocationem qua fiunt electi;nbsp;non qui cliguntur quia crediderunt, sed qui eliguntur ut credant”nbsp;(c. 17, n. 34). Die „electio” wird hier als der göttliche Akt dernbsp;Pradestination erklart, die dem Glauben vorangeht.

Schon in der Schrift De correptione et gratia (anno 426 aut 427) wurde die Bdharrlichkeit als ein groszes Geschenk der Gnade be-schrieben (c. 6, n. 10). Nur die Erwahlten harren in dem Glauben bisnbsp;ans Ende aus. Sie sind ,,vocati secundum propositum”. In De dononbsp;perseuerantiae (anno 429), c. 21, n. 55, beruft er sich auf die Schriftnbsp;an Simplician für die Behauptung: „etiam usque in finem perseveran-tiam nisi ab eo donari, qui nos praedestinavit in suum regnum etnbsp;gloriam”. Frcilich gibt er zu, dasz es dieses anno 397 nicht „expressisnbsp;verbis” geschrieben hat.

Anno 430 hat Augustin R. 9 noch exegesiert: er stellt der Aus-legung Julians die eigene gegenüber (Opus imperfectum contra

137

lulianum, I, c. 136—Hl). Betont wird die Gratuitat der Gnade.

Wir lassen zusammen: in der Entwicklung der augustinischen Gnadenlehre stellt die zweite „Quaestio” des etsten Buches an Sim-plician einen Höhepunkt dar. Mag Augustin auch in spateren Schriften den Begriff der Erwahlung richtiger erfaszt haben, mag erst seitnbsp;426 die Frage der Böharrlichkeit behandelt sein, nirgendwo ist er sonbsp;tief in die Erkenntnis der Unerforschlichkeit der göttlichen Ratschlüssenbsp;vorgedrungen. In den Schriften zwischen 397 und 426 wird das Frei-heitsproblem nur gestreift. Man kann zu der Schrift an Simpliciannbsp;kritisch bemerken, dasz sie, mit den klaren und ruhevollen Schriftennbsp;des Alters, der Jahre 426 bis 430, verglichen ein „Denkmal desnbsp;Kampfes widerstrebender Gedanken” i) ist, gerade dieses ist der Aus-druck tiefer Einsicht in die wahre Lage des Menschen vor Gott.nbsp;Diesseits der sich dialektisch widerstrebenden Gedanken gibt es keinenbsp;Erkenntnis Gottes. Gerade die ermüdende Dialektik zeigt, dasz Augustin nie und nirgendwo so tief gewuszt hat, wer Gott ist, als in diesernbsp;„Quaestio”. Denn: „Gibt es etwas Empörenderes für den Menschennbsp;als das majestatische Geheimnis dieses Unerforschlichen, Unzugang-lichen, Unberührbaren, dieses allein Freien und selbst Machtigen?nbsp;Mochten wir nicht alle unwillkürlich schreien, dasz dieser nicht Gottnbsp;sein kann, nicht Gott sein darfl... Der Gott gegen den sich diesernbsp;Schrei doch nicht erhöbe, ware nicht Gott. Wogegen die Verkün-digung der Heilsbotschaft von Christus im alten und im neuen Testament daran ihr Merkmal hat, dasz sie, im Unterschied zu andern,nbsp;billiger zu habenden und glatter eingehenden Botschaften, eben diesennbsp;Widerspruch herausfordert” 2). Dasz Augustin spater weit hinter dernbsp;Unruhe des Jahres 397 zurückbleibt, beweist nur, dasz kein Menschnbsp;in der Erkenntnis des schlechthin freien Gottes standhalten kann. Diènbsp;Versuchung ,.billiger” und „glatter” zu reden, liegt zu nahe an dernbsp;Tür.

*) Reuter, a.a.O., S. 10.

-) Barth, Römerbrief. S. 334.

4. KAPITEL

RANDBEMERKUNG ZUR EXEGESE VON ROMER 9

Bekanntlich ihat Beyschlag versucht, die Exegese von R. 9 auf eine neue Grondlage zu stellen, indem er im Gegensatz zu der sog.nbsp;pradestinatianisdien Auslegung von Calvin den Schlüssel zumnbsp;Verstandnis von R. 9 in einem neuen Prinzip, der sog. heils-geschichtlichen Auslegung zu finden meinte. Nach Beyschlag kannnbsp;Recht oder Unrecht des Augustinismus, die dogmatische Frage nachnbsp;decretum absolutum oder conditionatum, in einer Erklarung von R. 9nbsp;nicht geschlichtet werden, denn es handle sich hier überhaupt nichtnbsp;um die ewige Vorfierbestimmung der Einzelnen zu ewigem Heil odernbsp;Verderben, sondern nur um. die zeitliche Aufnahme oder Nichtauf-nahme Israels und der Heiden in das geschichtlich erschienene Gottes-reich. Das upcoTov V|;s06os der Exegese sei die Voraussetzung, dasz innbsp;Romer 9 von einem vorzeitlichen Ratschlusz Gottes zu ewigem Heilnbsp;oder Verderben der Menschen die Rede sei. Aus dem Zusammenhangnbsp;mit Kap. 10 und 11 gehe mit voller Klarheit hervor, „dasz in dernbsp;ganzen Abhandlung von einem Verhaken Gottes die Rede ist, dasnbsp;in der Zeit, in der Geschichte seine Ursachen wie seine Wirkungennbsp;hat, nicht von einem überzeitlichen, sondern einem innergeschicht-lichen, weltregimentlichen Thun Gottes, und damit ist der einfachenbsp;Schlüssel zu allen Schwierigkeiten des neunten Kapitels ge[undenquot; i).

Demgegenüber fragt E. Weber: ,,Sollte diedircoAsia V. 22wirklich blosz auf das Gericht des geschichtlichen Unterganges sich beziehen?...nbsp;Darf man wirklich sagen, dasz es sich bei der ganzen Erörterung nichtnbsp;um die persönliche Seligkeit handele?... bedurfte das Problem desnbsp;Unglaubens Israels in diesem Fall eines so ernsten Ringens um seinenbsp;Lösung? Ware der Schmerz des Apostels natürlich, wenn nicht dasnbsp;scheinbar unentrinnbare Geschick ewiger Verlorenheit vor seiner Seelenbsp;stünde?” 2). Auch der Begriff Só^oc in V. 23 zeigt deutlich, dasz hier

W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Romer 9—11, 2te Auflage. Halle, 1895, S. 26, vgl. S. 28 u. S. 24.

2) E. Weber, Das Problem der Heilsgeschichte nach Röm. 9—11, Leipzig, 1911, S. 29 u. 30.

139

die Rede ist von einer Vorbereitung zur ewigen Herrlichkeit. Denn diese wird im N.T. gemeint, wenn dort die Só^a als das Ziel der Be-rufung beschrieben wirdi). Aigt;er wichtiger ist noch, dasz diesernbsp;Kritiker darauf hinweist, dasz Paulus nicht sonderlich darüber reflek-tiert hat, ob der Rat Gottes über Jakob, Pharao, das verstookte Israëlnbsp;überzeitlich oder innergeschichtlich war. Nicht auf dieses Entweder-oder waren seine Gedanken beim Schreiben von Romer 9 gerichtet,nbsp;sondern auf den Willen Gottes, ,,bei dem allein die Teilnahme an seinemnbsp;Heile steht, jenseits von allem menschlic'hen Wollen und Laufen. Dienbsp;Freiheit dieses \Villens dem Menschen so ins Bewusztsein zu treiben,nbsp;dasz er unter Verzicht auf alle Widerreden sich einfach demütignbsp;darunter beugt, ist die Aufgabe der Beispiele, Die Reflexion darauf,nbsp;dasz sie durchgehend nur die geschichtliche Stellung der Objekte desnbsp;göttlichen Waltens betrafen, liegt dem Zusammenhang völlig fern” ~).nbsp;D.h. es handelt sich in R. 9 nicht um das Objekt, sondern um dasnbsp;Subjekt der Pradestination.

Wir fügen dem hinzu: der Zusammenhang mit Kap. 10 und 11 ent-scheidet nicht über die Exegese von R. 9. Gewisz geht es Paulus in diesen Kapitein um die Heilsgeschichte Israels. Aber ^ wie der Zwecknbsp;von R. 7, 7 ff. anfangs eine Apologie des Gesetzes war und dasnbsp;Kapitel doch im Verlauf der Erörterung zu einer Schilderung desnbsp;Kampfes eines Menschen wurde, so ist der Gegenstand von R. 9 innbsp;den ersten Versen das Schicksal des Volkes Israel, aber noch imnbsp;selben Kapitel geht Paulus auf ein neues Thema über, namlich dienbsp;Bekundung der Freiheit Gottes in seiner Pradestination. Wie R. 7,nbsp;7-—25, so ist auch R. 9, 10—24 ein Ganzes [ür sich. Dabei spieltnbsp;die Frage, ob es siCh hier um Erwahlung und Verwerfung Einzelnernbsp;oder um das heilsgeschichtliche Los der Völker handelt, keine Rolle.nbsp;Paulus hat darüber nicht reflektiert, sein Thema war, das Gott rechtnbsp;bekommt und in seiner schrankenlosen Freiheit recht behalt.

Damit haben wir uns der augustinischen Auslegung entscheidend genahert. Denn hier ist die Aufmerksamkeit auf den pradestinierendennbsp;Gott gerichtet (wiewohl Augustin es nicht unterlassen kann, unternbsp;diesem Vorzeichen, in der Schrift an Simplician, seinem Bedürfnis nachnbsp;einer Psychologie des Heilsprozesses nachzugeben). Nach Augustinnbsp;ist das Thema von R. 9, 10^—24 die Uncrforschlichkeit der göttlichennbsp;Ratschlüsse; „Eorum non miseretur... aequitate occultissima et ab

Vgl. Kittels Wörierbuch II, S. 253 ff. 2) E. Weber, a.a.O.. S. 31.

HO

humanis sensibus remotissima...” i). D.h. ihre Gründe sind jetzt (im Diesseits) völlig verborgen, nachher werden wir verstehen. Calvinnbsp;betont mehr die Freiheit der göttlichen Erwahlung und Verwerfungnbsp;(von seinem Kritiker Dionysius Petavius als eine tyrannische Willkürnbsp;interpretiert): ,,Ne in crimen vocetur Deus, illis religio est simpliciternbsp;fateri a libera eius electione pendere hominum salutem vel exitium”

(zu R. 9, H), .....deinde hanc beneficentiam liberam esse, ut earn

erogaret, cui placeret: postremo cur certis hominibus benefaciat..., non autem omnibus, causam nullam voluntate sua superiorem possenbsp;cogitare” (zu V. 15, wir sperren). Nach Calvin liegt der Grund dernbsp;Erwahlung und Verwerfung Gottes nicht auszer ihm, sondern nur innbsp;ihm selbst, in seiner freien Wahl: „Quum enim dicitur Deus velnbsp;indurare, vel misericordia prosequi quem voluerit, eo admonenturnbsp;homines nihil causae quaerere extra eius uoluntatem” ^). ,,Haec Deonbsp;libertas eripitur, ubi externis causis alligatur eius electio” (zu R. 9, 15).nbsp;Durch diese Betonung der Freiheit Gottes entspricht Calvin dem Sinnnbsp;von R. 9, 21 und Mt. 20, 15: „Annon licet mihi facere quod volo?” —nbsp;Der Unterschied zwischen Calvin und Augustin wird aber zu starknbsp;betont, wenn man behauptet, ,,dasz Calvins Anschauung von Augustinsnbsp;Lehre himmelweit entfernt ist”, wie es z.B. Valentin Weber in Nach-folge von Petavius schreibt 3). In der Schrift „De dono perseverantiae”nbsp;nennt auch Augustin den Willen Gottes als Grund seiner Gnade:nbsp;,,Conficitur itaque gratiam Dei non secundum merita accipientium dari,nbsp;sed secundum placitum voluntatis eius” 4).

Gewisz besteht ein Unterschied zwisdhen Calvin und Augustin, und er tritt in der Erklarung des „obdurare” von R. 9, 18 unzweideutignbsp;hervor. Hier hat Petavius in seiner Darstellung recht 5), Augustinnbsp;exegesiert das Verharten als ein „nolle misereri”^). immer wiedernbsp;bemüht er sich, die Lasterung, alsob nach ihm Gott das Böse wirke,nbsp;abzuweisen: „Qui (sc. Deus) non facit voluntates malas; sed utiturnbsp;eis ut voluerit, cum aliquid inique veile non possit”'^). Gott zwingtnbsp;4) Ad S., I, 2, 16.

Institutie, III, 22, 11. Wir sperren.

®) Valentin Weber, a.a.O., S. 172.

¦*) De dono perseverantiae, 12, 28.

Dionysius Petavius, Opus de theotogicis dogmatibus, Antwerpen, 1700, lib. X, cap. 8.

®) Ad S., I, 2, 15. Petavius beruft sich auf Thomas: Gott verursache im Menschen nicht die Bosheit; R. 9, 17 sei im Sinne der Zulassung zu erklaren.

Contra lulianum, V, 4, 15.

141

Oder hilft uns nicht zum Siindigen i). Gottlos ist es, den bösen Willen auf ihn als dessen Ursache (,,ad auctorem deum”) zurückzuführen 2).nbsp;Im Ganzen seines Weltregiments weist er den Siindern ihre Stelle,nbsp;ihre Strafe dient „ad usum correctionis aliorum’’^), die Siinde selbstnbsp;wird aber von ihm nicht bewirkt. — Augustin konnte hier nicht andersnbsp;schreiben, weil er die Siinde umschrieb als eine ..privatio boni”: wienbsp;kann Gott zu einem Negativum in Beziehung treten? Diese augus-tinische Umschreibung ist nur verstandlich vor dem Hintergrund desnbsp;Neuplatonismus, worin das Nichtseiende das letzte Glied in einernbsp;absteigenden Reihe ist. Vielleicht ist das Wahrheitsmoment in Augustins Definition der Siinde, dasz ihr Wesen ein Geheimnis ist, dasznbsp;Gott und die Siinde sich nicht zusammendenken lassen. Auf die Frage:nbsp;woher kommt die Siinde, woher kommt ihr Einbruch ins Paradies desnbsp;Kosmos? haben wir keine Antwort. Aber desto deutlicher offenbartnbsp;sie sich als ein Positivum, d.h. als eine Macht des Nihilismus. Dadurchnbsp;wird auch die augustinische Interpretation der Verhartung zu einemnbsp;Trugbild. Es ist deutlich, dasz V. 17 und 18 nicht von einem Zulassennbsp;des Unglaubens reden, sondern von einer göttlichen Vemrsachungnbsp;des Glaubens oder Umglaubens 4). ,,Gott selber macht ihn (sc. dennbsp;Pharao) trotzen und widerstehen” 5). Dabei denkt Paulus nicht übernbsp;die Frage nach, ob der Mensch durch sein Verhaken sich die Ver-stockung zuziehe: die Verhartung ist nicht Folge, sondern Ursachenbsp;der Siinde des Pharao 6). Augustin hat sich in der Schrift an Simpliciannbsp;hieriiber nicht geauszert, er konnte nicht mehr so leicht wie friiher

1) nbsp;nbsp;nbsp;De peccatoTum mentis et remissione, II, 19, 33.

2) nbsp;nbsp;nbsp;II, 18, 29.

3) nbsp;nbsp;nbsp;Ad S., I, 2, 15.

*) Vgl. Weiss zu V. 17 (H. A. W. Meyers Kritisch exegetischer Kommentar iiber das N.T. IV Der Brief an die Romer, 8. Auflage, besorgt von Weiss, Gottingen,nbsp;1891): „V. 17 begriindet die Tatsache, dasz das Erbarmen Gottes in ihm selbstnbsp;und nicht in einem Thun des Menschen seinen Grund hat, daraus, dasz sogar dasnbsp;Aiiftreten des Gott zuwider Handelnden, das seiner (strafenden) Machterweisungnbsp;dient, nicht von ihm selbst abhangt. sondern von Gott herbeigefiihrt ist...quot; (wirnbsp;sperren).

*') Althaus, Der Brief an die Romer, S. 86.

®) Vgl. Weiss, a.a.O., zu V. 17: .....dasz Paulus aus der Erzahlung der Schrift

von Pharao voraussetzt, dasz sein Auftreten durch eine solche Verhartung, die von Gott gewirkt wurde, bedingt war... Wenn daneben schon dort diese Verhartung ebenso auch als eine selbstbewirkte dargestellt ist, so sieht dies eben Paulusnbsp;als eine Folge jener Gotteswirkung an. Denn die Reflexionen Godets iiber das Ver~nbsp;haltnis des göttlichen Verstockens zu der Selbstverstockang Pharao's gehen ganzlichnbsp;liber den Text hinaus...quot; (wir sperren).

142

(und spater, anno 427!) den Grund zur Verstockung des Pharao in seiner Selbstverstockung finden.

Nicht Blasphemie, sondern Schriftauslegung ist es, wenn Calvin schreibt: ..Caeterum indurandi verbum, quum Deo in scripturisnbsp;tribuitur, non solum permissionem (ut volunt diluti quidam mode-ratores), sed divinae quoque irae actionem significat. Nam resnbsp;omnes externae, quae ad excaecationem reproborum faciunt) illiusnbsp;irae sunt instrumenta. Satan autem ipse, qui intus efficaciter agit,nbsp;ita est eius minister, ut non nisi eius imperio agat” (zu V. 18).nbsp;Stoszen wir auch in Jesaja 6 und Mk. 4 nicht auf dieses Mysteriumnbsp;der „positiven” Verhartung? Auch dort handelt es sich nicht um einnbsp;negatives Verlassen, sondern um eine positive Tat Gottes: ,,Verstockenbsp;das Herz dieses Volkes... damit sie nicht sehen mit ihren Augen...”

Ue'brigens wird die Differenz zwischen Calvin und Augustin von Petavius übertrieben. Er formuliert sie dahin, dasz dieser die Ver-werfung auf eine Ursachc auszer Gott, die Sünde, zurückführt:nbsp;,,Augustinum reprobari neminem posse, nisi praeviso Adami peccato,nbsp;in quo ab Calvino discrepat” i), die Sünde sei die bewegende Ursachenbsp;der Verwerfung, das Vorhersehen des Erbverderbens in Adams Nach-kommenschaft habe logische Prioritat vor dem Dekret der Verdam-mung (!); die Erwahlung dagegen sei gratuit. Calvin aber kenne nurnbsp;etnen Grund der Erwahlung und Verwerfung: den Willen Gottes.nbsp;Sobald wir eine Ursache auszer Gott voraussetzen, machen wir seinennbsp;Willen vom Tun des Menschen abhangig: „nam si ullam causam habetnbsp;(sc. voluntas Dei)... aliquid earn antecedat oportet, cui veluti alligetur,nbsp;quod nefas est imaginari...” 2).

Bekanntlich ist es nach Augustin Gnade, wenn Gott sich erbarmt, ein gerechtes Urteil, wenn er verhartet: „sed raiseretur utique secundum gratiam, quae gratis datur, non meritis redditur; obdurat autemnbsp;secundum iudicium, quod meritis redditur” 3). Immer wieder kehrtnbsp;in den antipelagianischen Schriften die Argumentation zurück: dienbsp;ganze Menschheit ist eine ,,massa damnata”, es ist Barmherzigkeit,nbsp;wenn Gott „Gefasze des Erbarmens” vorbereitet zur Herrlichkeit, esnbsp;ist Gerechtigkeit, wenn er ,,Gefasze des Zornes” zum Untergangnbsp;fertigt. „Vasa quippe irae dicit, quae sunt perfecta in perditionem;nbsp;quod iniustum esset, nisi omnibus ex uno in condemnationem venien-

Petavius, a.a.O., lib. X, cap. 7. Institutio, III, 23, 2.

Opus imperfectum, ï, 141.

143

tibus iam damnata massa esset” i). Der an der Vordertür der Erwah-lung hinausgewiesene Verdienstbegriff schlüpft an der Hintertür der Verwerfung wieder herein. „Neque enim sub Deo iusto miser essenbsp;quisquam, nisi mereatur, potest” 2).

Aber dient der „meritum’-Begriff auch zur Begründung der Verwerfung bei Augustin, wie Petavius ihn interpretiert? Wenn man fragt, warum einer angenommen und der andere verlassen wird, weist Augustin auf die Unerforschlichkeit der Urteile Gottes hin. ,,Sed quarenbsp;ille potius quam ille: inscrutabilia sunt indicia Dei” 3). Man kannnbsp;Petavius nicht zustimmen, dasz Augustin den Grund zur Verwerfungnbsp;in der Sünde des Menschen, d.h. auszer Gott sucht. Bei der Fragenbsp;nach dem Motiv beruft Augustin sich immer auf die Unzuganglich-keit der Entscheidung Gottes. Wenn er schreibt: ,,obdurat... secundum indicium, quod meritis redditur”, beabsichtigt er dadurch, demnbsp;Menschen jeden Anlasz zum Murren zu nehmen: der Mensch könnenbsp;Gott nicht tadeln, er habe die Verwerfung verdient. Daneben hat ernbsp;die andere Absicht, Gottes Verfahren dem Menschen annehmlich zunbsp;machen. Wie in der Schrift an Simplician, pendelt er auch in dennbsp;antipelagianischen Schriften zwischen einem Bestreben, die Verwerfung als ein gerechtes Verfahren der menschlichen Vernunft plausibelnbsp;zu machen und der Anerkennung des Geheimnisses der göttlichennbsp;Pradestination hin und her. Nirgendwo gründet Augustin das Dekretnbsp;der Verwerfung auf Gottes Praszienz, aber ist diese Interpretationnbsp;des Petavius vielleicht eine Konsequenz seiner Anschauungen, die nichtnbsp;energisch hervorheben, dasz der Grund der Entscheidungen Gottesnbsp;nur in ihm selbst liegen kann? Und doch: an dem Jakob-Esau-Beispielnbsp;bricht jeder Versuch, die Verwerfung auf Verdienste zurückzuführen,nbsp;in sich zusammen! Die antipelagianischen Schriften sind von dernbsp;Polemik beschwert: dasz Augustin dort bei der Verwerfung die „Verdienste” erwahnte, veranlaszten polemische Rücksichten. Die Ver-fiihrung ist zu stark, einem rationalistischen Gegner rationalisierendnbsp;zu antworten! Petavius führt vor allem diese Schriften an, jedenfallsnbsp;nicht die Schrift an Simplician. Er zitiert den „Liber de unitate Trini-tatis adversus Manichaeos: „non enim iniustitia est apud Deum, utnbsp;damnet eos, qui omnino nihil peccaverunt”. Und folgert dann in einernbsp;Exegese von R. 9, 11 — 13: „Loquitur (sc. Deus) de utrisque operibusnbsp;non reipsa factis, sed ex aeterno praevisis (!), quemadmodum et Apos-

1) L.C.

-) Opus imper[ectum, I, c. 39.

*) L.C.

H4

tolus et Augustinus ipse (!)”. Mit Abscheu wird Calvin angeführt: „Ut enim lacob nihil dum bonis operibus promeritus, assumitur innbsp;gratiam; sic Esau nullo adhuc scelere inquinatus, odio habetur” i).nbsp;Erwahlung und Verwerfung 'haben nach Calvin denselben Grund:nbsp;„quoniam ita illi placet” 2). Nach genau derselben Logik exegesiertnbsp;Augustin anno 397, in der Schrift an Simplician, der einzigen Schrift,nbsp;worin Augustin Verwerfung und Verdienste nicht zueinander innbsp;Beziehung setzt. Denn, so schreibt er, wenn man die Verwerfung desnbsp;Esau auf eine Praszienz seiner bösen Werke oder seines bösen Willensnbsp;oder überhaupt auf ein ,,iniustitiae meritum” zurückführt, dann musznbsp;man notwendig zur Erklarung von Jakobs Erwahlung die Verdienste seiner guten Werke heranziehen. „Ut autem odisset Esau,nbsp;nisi iniustitiae merito, iniustum est. Quod si concedimus, incipit etnbsp;lacob iustitiae merito diligi. Quod si verum est, falsum est quod nonnbsp;ex operibus...” 3).

Nur im Jahre 397 hat Augustin darum gekampft, R. 9, 11—^13 zu versteken, die Fragen haufen sich: ,,Cur ergo Esau...”, und diesenbsp;Fragen, dieser Kampf ist der eigentümliche Reiz der „Quaestio” annbsp;Simplician. Was er spater über diese Verse geschrieben hat, bleibtnbsp;an der Oberflache der Polemik, der anno 397 radikal ausgeschaltetenbsp;Begriff des ,,meritum” kehrt in der Erklarung der Verhartung wiedernbsp;zurück. Aber Petavius geht vorüber an der Schrift an Simplician, dienbsp;seine Deutung Lügen straft, und kann dann ruhig Augustin in früh-paulinischem Sinn interpretieren. Die Schrift an Simplician ist dienbsp;einzige, in der Augustin mit den Problemen der Pradestination, Be-rufung und Verwerfung gerungen hat. Leider wird sie noch immernbsp;ungenügend beachtet^). Was Augustin spater noch über Romer 9nbsp;geschrieben hat, ist fast nur Paraphrase. Wie oberflachlich mutet z.B.nbsp;die letzte Exegese von R. 9, 10^24 im ,,Opus imperfectum” nebennbsp;der vom Jahre 397 an. Denn hier ¦— anno 430 — kommen die mitnbsp;dem Begriff der „vocatio” verknüpften Probleme gar nicht zur Sprache,nbsp;hier atmen wir nicht mehr die Luft des „decretum horribile”, ruhignbsp;wird über die Verwerfung geredet. Die Schrift an Simplician ragtnbsp;weit über alle anderen hinaus, erstens durch die Entdeckung dernbsp;„vocatio effectrix bonae voluntatis”, zweitens weil sie auf die Frage:nbsp;*) Institatio, III, cap. 22, 11.

2) L.c.

Ad S.. I, 2, 8.

Ungenügend ist ihre Analyse bei Valentin Weber und Polman, unrichtig bei Salgueiro.

H5

„Cur enim est improbatus Esau nondum natus...?”, keine Antwort zu geben vermag.

Von einer besonderen Kritik an der augustinischen Exegese können wir hier absehen: die Analyse war schon kritisch. Nur eine Fragenbsp;mochten wir stellen: wer ist der „homo” von V. 20? Nach Augustinnbsp;ein fleischlicher Mensch, der Mensch ohne Christus. Aber die Schriftnbsp;an Simplician zeigt klar, dasz dieser fragende, dieser sich empörendenbsp;Mensch... Augustin selbst ist! Er kann es nicht unterlassen, zu ver-suchen, das Unbegreiflicbe zu begreifen. Sein „meritum” ist, dasz ihmnbsp;dieses nicht gelingt.

Abgeschlossen am 16. August 1941.

H7

STELLINGEN

I

Het in Romeinen 7 is niet dat van Paulus persoonlijk, evenmin is het „rhetorisch”, alsof Paulus zelf er niet mee te maken heeft, hetnbsp;is het „ik” van dien mensch, die betrokken is in de heilsgeschiedenisnbsp;van Adam tot Christus.

II

Het is te betreuren, dat de vertaling van het Nieuwe Testament vanwege het Nederlandsch Bijbelgenootschap het vuvi iti Romeinen 7nbsp;VS. 17 heeft weergegeven met het logisch partikel „dan”: daarmee isnbsp;eenzijdig zelfs de mogelijkheid vast te houden aan de temporede zinnbsp;van vuyl afgesneden.

III

Het geschrift aan Simplicianus beteekent in de ontwikkeling van Augustinus’ praedestinatieleer een hoogtepunt, dat ook na 397, zelfsnbsp;in de antisemipelagiaansche geschriften, niet meer is bereikt.

IV

Slechts daardoor kan Dionysius Petavius er in slagen een tegenstelling tusschen Augustinus en Calvijn in de leer der praedestinatie te construeeren, doordat hij: 1°.) geheel voorbijgaat aan het geschriftnbsp;aan Simplicianus, 2°.) de antipelagiaansche geschriften zóó interpreteert, dat zij hetzelfde zeggen als Augustinus vóór de bekeeringnbsp;van 397.

V

Aan de Mandaeïsche verlossingsmythe wordt door R. Bultmann te groote beteekenis gehecht voor het verstaan van het evangelie naarnbsp;Johannes (vgl. Z.N.T.W. 1925, S. 100--H8).

VI

Het is niet mogelijk met Wilhelm Vischer Genesis 4 : 13 uit te leggen als een „grijpen naar Gods ontferming”: het omgekeerde vindt hiernbsp;plaats (vgl. W. Vischer. Das Christuszeugnis des Alten Testaments,nbsp;München 193^, Bd. I, Das Gesetz S. 91).

A. F. N. LEKKERKERKER

VII

Terecht verwerpt Dr A. R. Hulst de verklaring van Genesis 22 als een „Vorausdarstellung der Passion Jesu” (von Rad); daarmee isnbsp;echter nog niet gezegd, dat wij in de prediking bij Genesis 22 nietnbsp;zouden mogen spreken over het Lam, dat voor ons is geslacht op Golgotha (vgl. Hulst, Hoe moeten wij het Oude Testament uitleggen?nbsp;Wageningen z.j. blz. 137).

VIII

Ten onrechte vertalen Hertzberg en Galling Prediker 9 vs. 15 b 13^01 als een irrealis; het daarop volgende vs. 16 a is niet ironischnbsp;gesproken door den Prediker (vgl. H. W. Hertzberg in Kommentarnbsp;zum A. T. hrsg. von E. Sellin, Bd. 16, 4. Der Prediger, Leipzig 1932,nbsp;S. 162 en K. Galling in Handbuch zum A.T. Erste Reihe 18 Die fünfnbsp;Megilloth, Tübingen 1940, S. 83).

IX

Het 36e vers van Lucas 10 maakt door de eigenaardige formuleering van de vraag (,,wie is de naaste van hem, die in de handen der rooversnbsp;was gevallen?” en niet: ,,wie was de naaste van den Samaritaan?”) hetnbsp;onmogelijk de gelijkenis van den barmhartigen Samaritaan alleen alsnbsp;een gelijkenis van de liefde tot den naaste te verstaan.

X

Ten onrechte interpreteert Calvijn het „gansch Israël” van Romeinen 11 VS. 26 als het geheele volk Gods, samengesteld uit Joden en heidenen.

XI

De o.a. door Dr K. H. Miskotte in zijn opstel ,,Opmerkingen over theologische exegese” in de bundel ,,De openbaring der verborgenheid”, Baarn, 1934, blz. 65^—99, gebezigde indeeling der exegese innbsp;litterair-historische, faenomenologische en theologische exegese bedreigt op noodlottige wijze de eenheid der exegese, want ook voor haarnbsp;geldt de stelling van Aristoteles: „het geheel is er eerder dan denbsp;deelen”.

XII

Niet Neoplatonische mystiek, maar de „auctoritas” der kerk heeft in de dialoog van Augustinus „De bcata vita” het laatste woord.

XIII

Niet Plato, maar de bijbel heeft de eerste plaats in de voorgeschiedenis van het hoofdwerk van Augustinus: „De Civitate Dei.”

XIV

,,De Civitate Dei” is niet allereerst geschreven als een verhandeling over de verhouding van kerk en staat (Sommerlad), evenmin als eennbsp;filosofie der geschiedenis, noch is het centrale gezichtspunt de strijdnbsp;tusschen geloof en ongeloof (H. Scholz), veeleer is het een afsluitingnbsp;der oudkerkelijke eschatologie: de kerk maakt zich nu gereed voornbsp;haar reis door de wereld.

XV

De lectuur van de eerste boeken van „De Civitate Dei” en in het algemeen van de kerkvaders zou op een gymnasium een heilzame correctie zijn op de humanistische vorming door de z.g. classieke schrijvers.

XVI

De ablavitus „remota iustitia” in ,,De Civitate Dei” IV, 4 heeft relatieve en niet absolute beteekenis.

XVII

Het tekort in de periodiseering der wereldgeschiedenis door Augustinus is, dat Christus-nieuwtestamentisch de crisis tusschen oude en nieuwe aeon-hier niet de centrale plaats inneemt.

XVIII

De Kantinterpretatie van Martin Heidegger is een welkome reactie op de eenzijdig kentheoretische exegese der Marburgers, terechtnbsp;vraagt zij naar wat geschiedt in Kants grondlegging der filosofie: zijnnbsp;terugwijken voor het onbekende: terecht legt zij de ,,Kritik der reinennbsp;Vernunft” uit als een metafysica van de eindigheid der menschelijkenbsp;existentie, d.i. als een filosofische anthropologic.

XIX

Slechts schijnbaar nadert de existentiefilosofie van Karl Jaspers meer tot de theologie dan die van Martin Heidegger: in wezen is de antithesenbsp;hier nog grooter.

XX

Wanneer men zegt, dat de ethiek een onderdeel is der dogmatiek, zoo beteekent dit nieuwtestamentisch, dat de imperatief rust in denbsp;indicatief: de indicatief is echter niet de beschrijving van het nieuwenbsp;„zijn” van den Christen als van een hem nu eenmaal ingegoten qualiteit,nbsp;hij kan niet worden gedacht zonder de imperatief, zonder het gebodnbsp;tot het waagstuk van het geloof; omgekeerd is de imperatief een vermaning het er voor te houden, dat de indicatief waar is (vgl. Rom.nbsp;6: 11).

XXI

Zondag 33 van den Heidelberger Catechismus verwaarloost het Paulinisch getuigenis, dat de oude mensch met Christus gestorven isnbsp;en met Hem opgestaan is.

XXII

In zijn ,,Liturgiek” (Nijkerk z. j.) benadert Prof. Dr G. van der Leeuw ten onrechte het wezen van het sacrament meer vanuit de faeno-menologie van de godsdienst dan vanuit Schrift en belijdenis. Wanneernbsp;dezelfde schrijft: „Er kan geen twijfel zijn, dat de sacramentstheologienbsp;een stiefkind der Reformatie is geweest” (blz. 44), zoo kan dit nietnbsp;anders dan op een misverstand berusten. Immers zou men de theologienbsp;der Hervormers o.a. ook als een theologie van het sacrament kunnennbsp;beschrijven.

XXIII

Nadat meer dan honderd jaren is gestreden voor een z.g. eerherstel der Classicale Vergaderingen in de Ned. Herv. Kerk, is hun beteekenisnbsp;door de besluiten der Synode in Juli 1939 en in September 1941 zóózeernbsp;gedevalueerd, dat men nauwelijks meer van ,.beteekenis” spreken kan.