De ambigue gelovige

Met Augustinus tegen de ‘ietsisten’

Tweede Quasimodolezing 29 maart 2008

door Willem Jan Otten

Met bijdragen van Martijn Schrama, Angela Berlis en Dick Schoon onder redactie van Angela Berlis «amp; Lidwien van Buuren

09

aoiyojaoauowMAäo -

I'M

DE AMBIGUE GELOVIGE

Met Augustinus tegen de 'ietsisten’

Tweede Quasimodolezing

29 maart 2008

door Willem Jan Otten

met bijdragen van

Martijn Schrama, Angela Berlis en Dick Schoon

onder redactie van

Angela Berlis amp;nbsp;Lidwien van Buuren

Universiteitsbïbüothsek Utrecht

Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie, afl. 43 Amersfoort/Sliedrecht 2009 Merweboek

Foto’s: Peter Feenstra

Afbeelding omslag:

De hand van Jean-Amhroi.se Duvergier de Hauranne, abt van Saint- Cyran (1581-1643) en biechtvader van Port-Royal, steunt op de werken van Augustinus, die liggen op de bijbel.

Detail van schilderij van Philippe de Champaigne (1604-1674), geschilderd ca 1645.

Uitgeverij Merweboek

Postbus 217, NL-3360 AE Sliedrecht

(Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie; nr. 43)

ISBN 978-90-5787-130-6

© 2009 Stichting Oud-Katholiek Seminarie, Amersfoort

AH rights reserved. No parts of this publication may be produced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission of the publisher.

The “Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie” is published under the responsibility of the staff and members of the Board of Administrators of the Old Catholic Seminary.

Inhoud

Inleiding

Angela Berlis

De kennelijke Christus

Willem Jan Otten

Mens worden in het lichaam van Christus

Martijn Schrama

Gedachtenwisseling naar aanleiding van de lezingen

Rudolf Scheltinga

Een dialoog met gedichten

Willem Jan Otten

Augustinus en de oud-katholieke traditie

Dick Schoon

Over de auteurs

5

6

INLEIDING

Angela Berlis

Reikt de (oud-)katholieke traditie antwoorden aan op vragen die wij vandaag hebben? Hebben wij bijvoorbeeld iets aan wat kerkvader Aurelius Augustinus (354-430) zei over tot geloof komen, over de betekenis van de menswording? Het lijkt erop dat iemand als Augustinus ons wel degelijk nog iets te zeggen heeft. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het grote enthousiasme waarmee de onlangs in Erfurt gevonden preken van hem in de pers welkom zijn geheten.'

In de Quasimodolezingen worden onderwerpen die vandaag spelen in een ruimere context geplaatst. De voorbereidingsgroep van de Quasimodolezingen - mgr.dr. Joris Vercammen, mgr.dr. Dirk Jan Schoon, kannunik Jan Kinneging, prof dr. Angela Berlis - wilde bij deze tweede lezing, gehouden op 29 maart 2008 in de Ste Gertrudiskathedraal te Utrecht, de ambigue gelovige centraal stellen. Ambigu staat voor: dubbel, tweeslachtig, meerduidig, vaag. Een ambigue gelovige is dus een gelovige die niet meer weet op welk been hij of zij moet staan, die zich daarom als wankel mens naar verschillende richtingen buigt om God of ‘iets’ te zoeken.

De dichter, romanschrijver, toneelschrijver, essayist en dramaturg Willem Jan Otten heeft zich regelmatig ook met levensbeschouwelijke en morele vragen bezig gehouden. Zijn keuze voor het christelijk geloof verwoordt en verdedigt hij ook in zijn oeuvre, waarbij hij voortdurend de link legt tussen de klassieke christelijke voorstellingen en hun beeldende kracht en betekenis voor het hier en nu. Willem Jan Otten draagt met zijn werk ertoe bij ‘dat religie door velen niet alleen als een historisch gegeven of een dubieus fenomeen wordt gezien, maar als een respectabele denkmo-gelijkheid serieus wordt genomen.’- In 2007 ontving hij voor deze brugfunctie een eredoctoraat van de universiteit van Utrecht. En precies deze brugfunctie was het die Willem Jan Otten als spreker voor deze tweede Quasimodolezing aantrekkelijk en interessant maakte.

Willem Jan Otten stelt in zijn lezing Augustinus centraal, de theoloog en gelovige die herkende dat God ‘niet een kracht, maar een iemand is’.’ Van een iets een iemand worden - dat is volgens Otten het moment waarop ‘de bekering in werking gezet’ is.'' Geen wonder dat Ottens paas-

7

geloof bij de menswording begint! Zijn bijdrage heet ‘De kennelijke Christus’.

Augustinus - die was voor Martijn Schrama aanvankelijk een hobby die medio jaren tachtig begon. Voor een lid van de orde der Augustijnen klinkt dit niet onverwacht. Daar hoor je je als het ware met Augustinus bezig te houden. Maar de hobby veranderde al gauw in diepgaand onderzoek naar deze belangrijke kerkvader van het westen. De bijdrage van Martijn Schrama ‘Mens worden in het lichaam van Christus’ is een respons op die van Willem Jan Otten.

De dialoog die door de twee lezingen en sprekers op gang is gebracht wordt voortgezet door een dialoog van poëzie. Geloof heeft met poëzie te maken, zoals de dichter Les Murray eens zei: gedichten zijn kleine religies, godsdiensten grote gedichten.’ Theoloog en theatermaker Ferdinand Borger las tussen de lezingen teksten van Augustinus en van Blaise Pascal voor. Na de lezingen droeg hij gedichten van Willem Jan Otten voor uit de bundel ‘Op de hoge’ en Willem Jan Otten zelf antwoordde met eigen recent, nog ongepubliceerd materiaal. Ferdinand Borger is bekend van het IKON-programma ‘Het Vermoeden’ waarin hij teksten voordraagt die voor mensen heilig zijn.

Dood en opstanding van Christus en alle gevolgen daarvan zijn voor Willem Jan Otten ‘de meest centrale notie van het christelijk geloof’.^ Goede vrijdag’ en Pasen spelen dan ook een grote rol in zijn werk als dichter - verscheidene van zijn gedichten zijn geschreven in de goede week of op stille zaterdag, ‘de echtste zaterdag van het jaar.’’ En ook in de gedichten vinden we het verband tussen Pasen en de menswording: ''Et incarnatus' is een gedicht over Pasen.

Pasen is vanouds de dag van de doop, van het aantrekken van Christus, van het witte doopkleed. Willem Jan Otten heeft deze ervaring van christen worden eind jaren negentig beleefd, en ook die van dat witte kleed. In de oude kerk eindigde deze ‘wittekleedsweek’, zoals ik deze naar analogie van de ‘wittebroodsweken’ zou willen noemen, op zondag Quasi-modogeniti. Dan trokken de nieuwgedoopten hun gewone kleren aan en gingen het gewone leven weer in.

De naam voor de reeks lezingen is gekozen omdat deze in het ritme van het kerkelijk jaar worden gehouden op de zaterdagen voor zondag Quasimodo Geniti (= als pasgeboren kinderen). Die zondag wordt

8

ook wel aangeduid als ‘beloken Pasen’ - maar, dat zullen de bijdragen in deze bundel duidelijk maken, de luiken van Pasen gaan nog niet dicht, maar blijven juist open, omdat Pasen van betekenis is en blijft voor het hele j aar.

Rudolf Scheltinga vat de gedachtenwisseling samen die op de lezingen volgde. De bijdrage van Willem Jan Otten verscheen 5 april 2008 in ‘Letter amp;nbsp;Geest’, een bijlage van Trouw. De hier opnieuw gepubliceerde gedichten van Willem Jan Otten verschijnen uiteraard met zijn toestemming.

Haarlem, zondag Laetare 2009

Noten

1 Trouw, 25 maart 2008.

• 2 Johan F. Goud, Willem Jan Otten eredoctor in de theologie, in; Nieuwsbrief Departement Godgeleerdheid, maart 2007, I.

• 3 Willem Jan Otten, Waarom komt u ons hinderen, Amsterdam 2006, 104.

• 4 ‘Op het moment dat dit ‘iets’ dankzij een bijna kinderlijke biddende denkbeweging iemand wordt, een persoon, alsof er heus ergens iemand wacht, is de bekering in werking gezet.’ Willem Jan Otten, Het wonder van de losse olifanten. Een rede tot de ontwikkelden onder de verachters van de christelijke religie, Amsterdam 1999, 28.

• 5 Otten, Olifanten {supra, n. 4), 14.

• 6 Recensie; www.vergadering.nu/boekottenwaaromkomtuonshinderen.htm. Laatst bezocht op 22 maart 2008.

• 7 ‘Niet; wat veroorzaakt het lijden is de eerste vraag, maar; wat betekent het? De grote clou geeft Pasen. Als er één geschiedenis is waarin niets pech is, en alles plan, dan de Kruisiging. Iedereen die in pech gelooft, zou zich hebben onttrokken aan dit levenseinde. Iedereen die tegen het pechgeloof in wil denken, zal de betekenis van de Kruisiging moeten ontcijferen. Eenieder die dit denkt te willen, is al een zoekende.’ Willem Jan Otten, Alfabet voor een strijder om het mysterie. Over Stille omgang van Willem Barnard, in; Liter: christelijk literair tijdschrift 6 (1998), 69-74, hier 73.

• 8 Peter JJenk Steenhuis, Een gedicht valt je toe. Interview, Trouw, 30 augustus 2003.

9

‘Groot zijt gij, Heer, en ten zeerste lovenswaardig (Ps 144,3)! Groot is uw macht en uw wijsheid heeft geen getal (Ps 146,5)! En loven wil u een mens, een deel van uw schepping, ja een mens die zijn sterfelijkheid met zich omdraagt, die met zich omdraagt het getuigenis van zijn zonde en het bewijs dat gij de hovaardigen weerstaat (1 Petr 5,5). En toch wil hij u loven, die mens, een deel van uw schepping. Gij zet hem aan om er vreugde in te vinden u te loven, want gij hebt ons gemaakt naar u, en ongerust is ons hart totdat het zijn rust vindt in u.

Geef mij. Heer, dat ik mag weten en verstaan wat van de twee er eerder is: u aanroepen of u loven. En ook, of van u weten er eerder is dan u aanroepen. Maar wie roept u aan zonder van u te weten? Hij kan toch in zijn onwetendheid het verkeerde aanroepen. Of roept men u veeleer aan om weet van u te krijgen? Maar er staat: quot;Hoe zullen zij Hem aanroepen, in wie zij niet geloofd hebben? Of hoe zullen ze geloven zonder verkondiger?quot; (Rom 10,14) En ook: quot;Die de Heer zoeken zullen Hem loven.quot; (Ps 21,27) Want als ze Hem zoeken, zullen ze Hem vinden, en als ze Hem vinden, zullen ze Hem loven. Ik wil U zoeken. Heer, terwijl ik u aanroep, en ik wil u aanroepen, terwijl ik in u geloof. Verkondigd zijt gij ons immers. U roept aan. Heer, mijn geloof, dat gij mij hebt gegeven, dat gij mij hebt ingeademd door de menselijkheid van uw Zoon, door de dienst van uw verkondiger.'

A. Augustinus, Belijdenissen (vert. C. Wijdeveld), Amsterdam-Leuven 1997, 4'druk, 1,1,1.

10

DE KENNELIJKE CHRISTUS

Willem Jan Otten

Meer dan zestienhonderd jaar geleden placht Augustinus jaarlijks op de zondag van Quasimodo - die wij beloken Pasen noemen - een preek te houden voor de pasgedoopten. Zij waren de quasimodogeniti, de ‘als pasgeborenen’. Ze zouden hun witte doopkleren tijdens de mis afleggen en zich bij de gewone gelovigen voegen. Elk jaar weer constateert Augustinus dat ze eruitzien als een troep lammeren en je voelt dat het hem spijt dat ze na deze zondag weer onherkenbaar zullen zijn. We stellen ons Augustinus uiteraard als geheel en al niet ijdel voor, maar een beetje trots zal hij ieder jaar toch wel zijn geweest, gedurende de eerste paasweek, als hij zijn witte lammeren zag. Ze waren bekeerlingen. Ze waren opgetogen. Net als hijzelf eens.

Augustinus moet zich bewust zijn geweest van zijn zeldzame vermogen: de bekeerdersgave. Hij kon als geen ander zichzelf onbekeerd heriimeren en het proces van innerlijke verandering dat hem in zijn 32* levensjaar overkwam analyseren en vooral: opnieuw beleven. Dat heeft hij om te beginnen in zijn ‘Belijdenissen’ gedaan. In dat boek vertelt hij wat hem is overkomen. Daar komt het welbeschouwd op neer. Augustinus spreekt iemand toe, een ‘U’, van wie hij ogenblikkelijk vaststelt dat die alles al weet wat hij, Augustinus, hem gaat vertellen, sterker nog: van wie vaststaat dat hij dat wat Augustinus zo verschrikkelijk graag wil vertellen heeft bewerkstelligd. Letterlijk heeft Augustinus het over: ‘Degene die weet wat wij nodig hebben voordat we Hem erom vragen.’

De ‘Belijdenissen’ zijn vergelijkbaar met een laptop waarop een tekst verschijnt, opwellend uit de laptop zelf, waarin verteld wordt hoe het voor de laptop was om laptop te worden. De laptop vertelt dit aan degene die de laptop heeft ingericht, iemand dien de laptop overigens nooit heeft gezien. Dat is het mysterieuze van de ‘Belijdenissen’, je leest steeds ‘U’, maar die ben je zelf in genen dele, en toch manoeuvreert Augustinus je in de positie van een soort alwetende, van iemand die, als enige, kan bevroeden wat er staat.

Dit is een uitzonderlijke leespositie om in gemanoeuvreerd te worden en ik vraag me af of de theologie, die altijd snel naar ‘wat de schrijver bedoelt’ doorstoot, zich er genoeg over heeft verbaasd. Het komt er namelijk op neer datje als lezer de sensatie hebt iets te lezen wat

11

je eigenlijk beter zou moeten weten dan de schrijver. Of ook anders: er is ergens een versie van het geschrevene die completer, begrijpelijker, overtuigender is dan deze welke Augustinus nu, op dit toevallige moment, aan het geven is - erop vertrouwend dat wij, God en de lezer, meer en beter weten dan hijzelf.

Het is ongetwijfeld de meest aanstekelijke retorische figuur van de literatuurgeschiedenis, want hij maakt bij de lezer het verlangen los om zelf ook begrepen te worden, of beter; om erop te mogen vertrouwen dat er zoiets bestaat als dit mateloos welwillende albegrip. Met andere woorden: meteen al op de eerste pagina, misschien al tijdens het even befaamde als ontroerende bijzinnetje: ‘rusteloos is mijn hart tot het rust vindt in U’, zou je Augustinus willen nadoen. Je begint te verlangen naar wat hij verlangt, naar kunnen spreken tot een ‘U’, en onderwijl weten dat deze ‘U’ al weet wat je wil zeggen. Met andere woorden: als je nog niet wist datje het kon, dan leerde je het nu: bidden. En dat is het eerste overtuigende van Augustinus geweest.

En nog steeds is het dat, want hij wordt telkens weer gelezen door mensen die bereid zijn het laatste duwtje te krijgen, vóór de sprong het geloven in. Overigens noemt Augustinus wat er uiteindelijk gebeurt tussen willen springen en springen ‘een diep geheim’. En wie het bekerings-boek van de twintigste-eeuwse Augustinus kent, ^Surprised by Joy', van C.S. Lewis, zal zich herinneren hoe ook bij hém de finale uitlevering aan Christus een bijna ontnuchterend niet te herinneren gat in het verhaal slaat. Het is geen redenering, geen theorie, het is een gebeurtenis.

Hoe dan ook, Augustinus overtuigt, geloof ik, de springer in spe niet in de eerste plaats van de inhoud van zijn geloof, maar hij plaatst je in een nieuwe verhouding. Tussen je - schijnbaar onkenbare - innerlijk en een Alkennende ‘U’. Bidden gaat kennelijk vóór geloven uit. En een gebed vooronderstelt al even kennelijk dat ‘U dichter bij de bidder staat dan de bidder bij zichzelf’. Dat zijn uiteraard Augustinus’ eigen woorden.

Natuurlijk, er zijn anderen die biddend schrijven - de psalmisten en de profeet Jesaja en natuurlijk Paulus. Augustinus had als kind al van zijn moeder Monika leren bidden, maar je krijgt toch de indruk dat zijn bekering er zeker ook uit bestond dat hij hevig begon te verlangen naar wat Paulus verlangde. Naar biddend gekend worden door de Geest. Die één is met de mensgeworden God, die weer één is met God, enfin, dat zijn dan dus de formuleringen die de ‘U’ moet aanhoren terwijl die zelf het beste weet wat er bedoeld wordt, ‘U die niet God heet, maar zo genoemd wordt’.

12

Overigens brengt dit verlangen naar zo volkomen gekend te worden - naar ‘opgenomen worden in het weten’ - ook rusteloosheid met zich mee en paniekaanvallen. Uit een duisternis naar licht lopen betekent ook dat je zichtbaar wordt gemaakt. Aan het licht gebracht. Niet zelden bidt de deinzende gelovige dan ook om dapperder te zijn dan hij is.

Ik ga niet beweren dat het er niet toe doet wat Augustinus heeft geloofd. Alles draait bij hem om de Menswording. En ja, er is niets belangrijkers dan dat. Tegelijkertijd is er geen religieuze term - of het moest sharia zijn - die méér afkeer opwekt. Ik zal twee geprononceerde vormen van weerzin tegen het geloof in de Menswording behandelen. De tweede is die van mensen op zoek naar ‘iets’ om in te geloven, ook wel ‘ietsisten’ genoemd. De eerste is de weerzin van veel Verlichte Lezers van Wetenschappelijke Bijlagen.

Als je zegt dat je in de Menswording gelooft, laad je bij de Verlichte Wetenschappelijke Bijlage-lezer de verdenking op je over een speciale definitie van ‘mens’ te beschikken. In plaats van te zeggen wat wetenschappelijk bewezen is - dat de mens een zoogdier is, een soort aap -beweer je dat op zijn minst één mens, en wel de naamgever van je religie, God is. Nog afgezien van de technische onverklaarbaarheden - de moeder die maagd schijnt te hebben moeten zijn om de verwekking mogelijk te maken, het DNA van Jozef aan te treffen in dat van Jezus, enz. - is het vooral het waarom dat de meeste verlichte tijdgenoten ergert. Waarom zou de ‘U’ - als die dan zo nodig moet bestaan - in deze mens geïncarneerd zijn en niet in een sprekende Bonobo, in Sophie Hilbrands of in Alexander de Grote? Het lijkt er toch sterk op dat je, door deze willekeurige Jezus de mensgewordene te laten zijn, je jezelf als aanhanger van deze, ongetwijfeld drommels wijze man, bijzonderder maakt dan je bent. En speciaal de priesters en de religieuze leiders hebben een groot, zelfheiligend belang bij zo’n vergoddelijking van hun eerste voorganger. De geschiedenis van de religie en vooral van zijn kerk heeft met zijn jodenvervolgingen, zijn inquisitie en zijn aidsverspreiden-de condoomstandpunt bewezen hoe gevaarlijk het idee van de Menswording is.

Augustinus evenwel is door zijn bekering juist een verklaard tegenstander geworden van alle uitverkorenheidsdenken. Vóór zijn bekering was hij aanhanger van het manicheïsme, een wereldbeschouwing die leerde dat een God het goede, het Licht, de Geest geschapen heeft, terwijl een andere kracht, een demiurg, de materie, de wereld geschapen

13

heeft. Alleen dankzij het Lieht (de Geest) was de duistere wereld kenbaar. Wij mensen waren het gevolg van de eeuwige strijd tussen de goddelijke en de materiële werelden en er tegelijkertijd het worstelperk van. Ons lichaam was het duistere, kwade omhulsel rond een tijdens die strijd in ons achtergebleven scherf licht. En de leer van Mani - die zich won-derlijkerwijze beriep op de figuur van Christus - draaide erom dat er uitverkorenen waren die wisten wat het Licht wilde: hoe je moest leven om, bevrijd van materie, in het Licht op te gaan. Zij hielden hun new-age-achtige kennis verborgen voor de andere aanhangers van de leer, tot wie ook Augustinus behoorde, tien ijverige jaren lang. De leer eiste strenge ascese, nog strengere veganistische dieetbepalingen en kende tal van geheime inwijdingsrituelen.

Het voert hier te ver om te speculeren over waarom de jonge, vernuftige, maar ook snel erotiseerbare Augustinus zo aangetrokken werd door deze seks- en lichaamvijandige sekte. Het is echter volstrekt duidelijk dat zijn bekering tot het geloof in de Menswording hem in de eerste plaats verloste van de irrationele en manipulatieve uitverkorenheidsprak-tijk waarin hij door het manicheïsme verstrikt was geraakt.

Ik ben ervan overtuigd dat Augustinus juist daarom gedurende de vorige eeuw een steeds geliefder en centraler figuur is geworden, omdat wij de wereld van waaruit hij bekeerd is verrassend goed begrijpen. Ook wij leven in onze geliberaliseerde cultuur op een voet van oorlog met onze lichamelijkheid. Vreemd genoeg denken we dat we sinds de jaren zestig bevrijd zijn, in seksueel opzicht. In werkelijkheid zijn we ongetwijfeld verlost van valse schaamtes, maar weten we met onze seksualiteit steeds minder goed raad. Juist de schaamteloze maakbaarheid van onze lust, maar ook van onze lichamen zelf en het idee dat we over onze lichamen kunnen beschikken als over bezit hebben ons in een nieuw manicheïsme gestort. Een verdoeming van het lichaam als een soort verslaafde duisternis om een scherfje machteloos licht. En deze vloek is om zo te zeggen wetenschappelijk beargumenteerd.

Hoe seksvijandig het christendom na de middeleeuwen ook geworden is, toch ben ik ervan overtuigd dat de christelijke religie zelf in haar eigen tweeduizend jaar oude boezem het antwoord bewaart op wat ‘de mechanisering van het wereldbeeld’ - en dus van de pomificatie van het lichaam en de seksualiteit - is genoemd. Want de overtuiging dat God in de gestalte van Christus mens is geworden brengt niet met zich mee dat het lichamelijke het kwaad bij uitstek is. Er zijn theologische bomen op te zetten over de vraag of Adam en Eva al in het paradijs van

14

eikaars lichaam genoten. Iedereen die de Lucifer van één van onze mee-slependste praktijktheologen, Joost van den Vondel, heeft gelezen, weet dat dat het geval was en dat juist het lichamelijk genot Lucifer razend van afgunst maakte: ook dâârin had God zich kennelijk geïncarneerd. Als je kunt bidden tot een ‘U’ die een gezonde man heeft willen worden die zieken genas en overspeligen van de steniging redde, dan is het niet logisch om te geloven dat het lichamelijke per se het kwade is, dat gestraft moet worden. En uit het feit dat deze U, eenmaal mensgewor-den, zijn ene sterfelijke lichaam in een onvoorstelbare agonie heeft willen geven, blijkt hoe dan ook dat het lichaam en de geest gezien worden als één welgeschapen, integraal en te koesteren geheel. En, ten slotte, uit het feit dat de U, zoals het in het credo heet, naar het lichaam verrijst spreekt geen afkeer van het lichaam. Juist de ontroerende scène voor het graf - als Maria Magdalena, de eerste echte Menswordingschristen, U wil aanraken - verraadt hoezeer het christendom het lijfelijke celebreert. Christus zegt ‘'Noli me tangere', maar dan in het Aramees, ‘raak me niet aan’. Ik vind het verwrongen om hier uit op te maken dat we seks moeten verafschuwen. Er spreekt integendeel een mateloze sympathie met Maria’s verlangen uit om haar ‘U’ lichamelijk te mogen koesteren en ik vind het tactvol dat de verrezene, die alles van mensen begrijpt - dus ook hoe hopeloos Maria verslaafd kan raken aan het vleselijke - haar op afstand houdt. Wat we van U wél gekregen hebben, de eucharistie, is intussen een lichamelijke gebeurtenis, het tegendeel van vergeestelijkt.

Alles wat Jezus overkomt, als mens en dus ook als lichamelijk persoon, in dat wat de Kerk met verontrustende ironie de goede week heeft genoemd, is het tegendeel van wat degene wil tot wie hij zich richt. Het heeft plaats kunnen grijpen omdat de mensen vrij zijn om die wil al dan niet te accepteren. En dat desondanks God gewild heeft dat zijn Zoon, of: zijn incarnatie, de onwil van de mensen over zich heeft laten komen, dat is de crux van de Menswording.

Wanneer je woorden van deze strekking uitspreekt walmt het onbegrip je tegemoet, niet alleen van de Lezers van Wetenschappelijke Bijlagen, maar ook van de ‘ietsisten’, die, vrees niet, nog ter sprake zullen komen. Dit zijn dan ook woorden zoals je ze eigenlijk alleen in gebedsvorm zou willen hoeven opschrijven, tot U, tot niemand dan U gericht. Of: ze uitspreken in de vorm van een belijdenis. Een credo zeggen (iets wat niet zelden zingend gebeurt) is al even mysterieus als je in gebed tot U richten. Geloven is: in een verhouding tot ‘U’ geplaatst wor-

75

den, het is een affaire. Het credo zeggen is niets anders dan in bijzijn van de geliefde zeggen dat zij de ware is. Het vreemde is dat je het meestal met z’n allen doet, in een kerk en dat ziet eruit alsof een roedel minnaars naar de hand van één ware dingt. Maar zo is het niet helemaal. Al zeggende en zingende spreken de aanwezigen uit één mond. Iedereen die in een koor heeft gezongen, of meer in het algemeen: samen met anderen muziek heeft gemaakt, weet dat dat geen beeldspraak is, maar realiteit: je wordt het geheel. En dat geheel geeft zijn jawoord. Er wordt getrouwd, onafgebroken. Het is het persoonlijkste wat een mens in zijn leven kan doen, de ware is één mensgewordene. Tegelijkertijd is het ’t algemeenste: je gaat op in de Kerk.

Eenmaal gegrepen door de Menswording was het Augustinus als elke bekeerling te moede alsof hij nooit meer losgelaten zou worden. Zijn verre, maar ook merkwaardig vertrouwde nazaat Joseph Ratzinger, inmiddels bekender als paus Benedictus XVI, heeft in een opmerkelijk boek over de Menswording een zin geschreven die ik zonder bronvermelding al geciteerd heb: ‘ik geloof niet in een theorie, maar in een gebeurtenis’. Ook Benedictus’ boek, dat kortweg ‘Jezus’ heet, cirkelt rond de Menswording als een nachtvlinder rond een lamp.' Je ondergaat al lezend eenzelfde ervaring als bij het lezen van Augustinus: er wordt niet iets beschreven en verklaard wat geobjectiveerd en wel is doordacht, maar het is andersom: er is iets gebeurd met de schrijver dat werkzaam is geworden en gebleven in zijn bewustzijn en zijn leven en die werkzaamheid, die gebeurtenis, moet aan het licht worden gebracht.

‘Jezus’ is geen poëtisch boek, in ieder geval veel minder poëtisch dan het meeste proza van Augustinus, en toch is er een principe in werkzaam dat ik eerder poëtisch dan filosofisch of theologisch zou noemen. Steeds streeft dit denken naar de vertolking van wat er gebeurde toen de schrijver besefte wie Jezus kennelijk is. Ik heb deze zin in de verleden tijd gezet, bij gebrek aan de onvoltooid realiserende tijd waarin hij eigenlijk zou moeten staan.

In die speciale tijd zou ook de beschrijving van bijvoorbeeld het sterven van een geliefde naaste kunnen staan. Wie het heeft meegemaakt kent het: terwijl je vertelt hoe het geschiedde, wat er gebeurde, welke stilte er intrad, hoelang het duurde voor het daagde dat er echt niet meer ingeademd zou gaan worden, enzovoort, merkje datje niet iets beschrijft wat, zeg, verleden maand gebeurd is, maar dat je de gebeurtenis al beschrijvend creëert. En speciaal wanneer je wilt vertellen dat de gestorve-

16

ne juist na de finale stilte aanweziger en levender leek dan tevoren... eigenlijk zou je willen zeggen: dan ooit tevoren... is het alsof de gebeurtenis nu reëler is dan toen hij gebeurde. Zo kan het gaan en je vraagt je af wat gebeuren nu eigenlijk is. Maar daarover nadenken en iets zeggen kan alleen door... het gebeuren opnieuw te beseffen. Dat is het woord: Ratzinger en Augustinus en Guardini en Pascal en C.S. Lewis en Shuza-ku Endo en W.H. Auden en Willem Barnard en Wreslaw Milosz - de lijst christelijk denkende schrijvers van de twintigste eeuw is veel langer en veel eenentwintigste-eeuwser dan je geneigd bent te menen - zijn besef-fers. Ze vertolken de gebeurtenis, die een inbraak van buitenaf was op hun vaak vastgelopen en doodgedachte denken, ze vertolken door te beseffen. Het is alsof ze steeds ‘kennelijk’ zeggen. Kennelijk is Christus, zoals hij zich aan mij voordeed... Kennelijk bedoelt U, met Uw woorden aan het kruis... Ze realiseren zich de Menswording. Hun denken is in feite sacramenteel, zij stellen aanwezig.

Hier nu sputtert de ietsist, en wel: tegen. De ietsist is een recente loot aan de stam van de godzoekerij. Hij of zij wil overigens liever niet zo genoemd worden - ietsisten hebben, geloof ik, gemeen dat zij niet in een vakje geduwd willen worden. Ze verlangen naar ‘iets’ waardoor het leven betekenis krijgt; ze verzetten zich tegen cynisme en moedeloosheid. Ze zijn zich er sterk van bewust dat het bestaan op enigerlei wijze gebroken is, en vooral: dat zij ontroostbaar zijn. Wat ik ervan begrijp is dat zij boven alles getroost willen worden.

Dit is verwarrend, althans voor een Menswordingsgelovige, want waarom wenden ietsisten zich dan niet tot U? Waarom vindt de meest geprononceerde ietsist. Jan Oegema, in zijn ietsistische credo uw lijden en uw dood ‘een akelig misverstand’?’

De ietsistische weerzin tegen de Menswording heeft niet zozeer wetenschappelijke of rationele gronden, als wel in de eerste plaats literaire. Ietsisten zijn, als gezegd, sterk zoekend. Ze struinen de wereld, en daarvan vooral het geestelijk leven af op zoek naar iets waarin zij kunnen geloven. Ze vinden van alles, maar wat ze ook vinden: ze willen het nooit in zijn geheel. Ze zijn zoals Geert Wilders wil dat een islamiet moet zijn: iemand die uit zijn heilige boek de onwelgevallige passages scheurt. Alleen scheuren ietsisten niet, ze selecteren. Dat is het literaire aan hun methode: ze maken een bloemlezing van ‘treffende religieuze noties’, en combineren die tot een Redelijke Religieuze Overtuiging.

Wat ietsisten uit het christelijk gedachtengoed schrappen is eigenlijk altijd hetzelfde: dat is het weerzinwekkende, dat wil zeggen: het

17

HET MYSTERIE VAN JEZUS

Blaise Pascal ’

'Bij zijn lijden ondergaat Jezus de kwellingen die de mensen hem aandoen, maar bij zijn doodstrijd verdraagt hij de kwellingen die hij zichzelf aandoet. Turbare semetipsum.^ Dat is een marteling die niet door mensenhand maar door almachtige hand wordt toegebracht, en men moet almachtig zijn om die te kunnen doorstaan.

Jezus zoekt althans bij zijn drie liefste vrienden enige troost, maar die slapen. Hij smeekt hun hem een beetje bij te staan, maar volslagen onverschillig laten ze hem alleen en hebben zo weinig medeleven, dat dit hen geen moment uit de slaap kon houden. En zo werd Jezus geheel alleen aan Gods toorn prijsgegeven.

Jezus is alleen op aarde. Niet alleen [heeft hij niemand] die met hem meevoelt en deelt in zijn leed, maar ook [niemand] die er van weet. De hemel en hijzelf zijn de enigen die dit weten.

Jezus is in een tuin, en niet, zoals de eerste Adam, in een tuin der lusten, waar deze zichzelf en het hele mensdom in het verderf stortte, maar in een tuin van kwellingen, waar hij zichzelf en het hele mensdom gered heeft.

Deze pijn en verlatenheid onderging hij in de verschrikking van d[i]e nacht.

Ik geloof dat Jezus zich, behalve deze ene keer, nooit beklaagd heeft. Deze keer doet hij het echter, alsof hij niet meer bij machte was zijn overweldigende smart tegen te houden. quot;Mijn ziel is tot stervens toe bedroefdquot;. (Mat 26,38, Mar 14,34)

Jezus zoekt gezelschap en verlichting bij de mensen.

Het was, denk ik, de enige keer in zijn leven, maar hij krijgt ze niet, want zijn discipelen slapen.

Jezus zal tot het einde van de wereld met de dood worstelen. Gedurende die tijd mag er niet geslapen worden.

Als Jezus totaal verlaten is, ook door de vrienden die hij uitgekozen had om met hem te waken, en hij hen in slaap vindt, maakt hij zich zorgen over het gevaar waaraan zij niet hem maar zichzelf blootstellen, en met een warme genegenheid voor hen en voor hun

18

menselijke, dat wil zeggen: het splijtende, vertwijfelende, ranzige. Zo kan degene die de term ‘ietsisme’ heeft gemunt, Ronald Plasterk, - zelf overigens geen ietsist, maar een verklaard atheïst van het type dat altijd maar over God begint, maar dan ‘iets’ bedoelt, niet U - enorm ontroerd raken door de Mattheiis Passion, en speciaal door ''Erbarme Dich, mein Gotf. Hij is zelfs bereid zijn emotie op dat moment ‘religieus-achtig’ te noemen. ‘Maar’, zal hij uiteindelijk zeggen: ‘mijn ontroering is een esthetische, het zijn zulke onzegbaar geniale klanken, ze troosten me’.

Wat hij op één of andere manier niet ziet, althans: anders ziet dan een Menswordingsgelovige, is dat Bach helemaal niet hém aan het troosten is. Bach vraagt zijn ‘U’, of eigenlijk: zijn ^Dir', om zich over hem, als één van de myriaden zondaars die op welke wijze dan ook hebben deelgenomen aan de moord op ‘‘Dich', te ontfermen. Bach is op geheel en al Augustijnse wijze aan het bidden. Hij heeft u om zo te zeggen hopeloos nodig.

Toch ziet een ietsist er, op zijn of haar onnavolgbaar hedonistische wijze een troost in, kennelijk speciaal voor zijn of haar verdriet. En ja, wie zal het ontkennen: mooie muziek kan balsem zijn op de wonde van te beseffen hoe zinloos en zinledig het universum is als alles alleen maar molecuul, natuurwet en Plasterk is.

Niemand zal hem dit afnemen en ook niet de prachtige gedichten van Kopland en Vroman waar deze troost mee gevonden wordt, en de voor dit doel bruikbare passages uit Prediker en de filosofische constructies van Spinoza. Wat je er verder ook van moge denken, een ietsist is een man of een vrouw van smaak. Of, zoals Jan Oegema het in zijn troostrijke credo zegt: de ietsist ‘gelooft niet in God, hij gelooft alleen nog in de poëzie van God’.

Als ik het goed begrijp, of beter: als ik het me zelf goed herinner, want natuurlijk ben ook ik als ietsist geboren, dan is het zo, dat zodra iets een ietsist raakt, iets wat hij ‘religieus’ wil noemen, hij ogenblikkelijk zegt dat het ‘bij wijze van spreken’ is. Want dat is poëzie voor hem. Iets dat uit de verbeelding voortkomt. Iets metaforisch. Hij is dan ook dol op Frans Kellendonks adagium dat geloven ‘oprecht veinzen’ is. Hij ziet, zegt Oegema, in Jezus een treffend ‘dramatisch personage’ die ‘alleen bestaat dankzij mijn verbeelding’. En jawel: die verbeelding is modem, dat wil zeggen: hygiënisch, agonievrij. Het komt de ietsist dan ook goed uit dat de deurwaarder van de vaderlandse theologie, Harry Kuitert, bewezen heeft dat Jezus zichzelf nooit de Zoon van God genoemd kan laten hebben, of zelfs maar heus heeft bestaan. Als de Gebeurtenis, waar

19

eigen heil en welzijn waarschuwt hij hen, terwijl zij ondankbaar zijn. En hij wijst hen er op dat de geest gewillig is, maar het vlees zwak. [Mat 26,41]

Als Jezus hen opnieuw in slaap aantreft, waarvan noch de zorg om hem noch die om henzelf hen had afgehouden, heeft hij de goedheid hen niet wakker te maken en laat hij hen in hun rust.

Jezus bidt, niet zeker over wat zijn vader wil, en is bang voor de dood. Maar zodra hij het weet gaat hij op weg om zich er aan over te geven. Eamus} Processit.^

Jezus heeft de mensen om iets gebeden en zij hebben hem niet verhoord.

Terwijl zijn discipelen sliepen heeft Jezus voor hun heil gezorgd. Dat heeft hij voor ieder van de rechtvaardigen gedaan, terwijl ze sliepen, zowel in het niets vóór hun geboorte als in hun zonden erna.

Slechts éénmaal bidt hij, en dan nog met onderworpenheid, of de drinkbeker voorbij moge gaan, en twéémaal dat hij komen moge als het zo moet zijn.

Jezus in diepste nood.

Als Jezus ziet dat al zijn vrienden zijn ingeslapen en dat al zijn vijanden waakzaam zijn, geeft hij zich volledig over aan zijn Vader.'

Noten:

1 B. Pascal, Gedachten (vert. F. de Graaft), Amsterdam 1997, 919, 402-403. De Graaft volgt de editie van de Pensées van Louis Lafuma (Parijs/Luxemburg 1951) in het volledige werk door Editions du Seuil 1980. Deze wil zo getrouw mogelijk de tekst geven die Pascal bij zijn dood achterliet. Dat is de tekst van het handschrift, het zg. Recueil original, in de volgorde van de eerste van de twee kopieën die daarvan vervaardigd zijn toen het nog compleet en onbeschadigd was. De meditatie waaruit hier een gedeelte is overgenomen (nr. 919, waarschijnlijk uit 1655), maakte geen deel uit van een van beide kopieën en werd pas in 1844 door Prosper Faugère gepubliceerd.

2 (Toen Jezus [Maria] zag, die weende, en de Joden die met haar gekomen waren, die eveneens weenden,) werd hij zeer bewogen in de geest en raakte diep ontroerd [lett. : 'schokte, ontroerde zichzelf'].-Joh 11,33.

3 (Staat op,) laten we gaan, (mijn verrader is nabij.) - Mat 26,46.

4 (Jezus, die alles wist wat over hem ging komen,) trad naar voren (en zei tot hen: Wie zoekt gij?) - Joh 18,4.

20

orthodoxe christenen zo aan hangen, verbeelding is, dan is de ietsist vrij om er een verliteratuurde werkelijkheid in te zien. En zo kan hij het dan dus schrijven - dat ‘Pasen een vergissing is, een akelig misverstand’.

Het metamorfiseren van de Gebeurtenis tot iets schöns en troostrijks - dat zou ook een Menswordingsgelovige zielsgraag doen. Wat is er natuurlijker en beschaafder dan niet willen dat U door ons vermoord bentl En toch - de ietsistische reflex maakt, in één adem door, ook de literatuur zelf steeds metaforischer, steeds meer ‘bij wijze van spreken’, steeds klotenlozer.

Het komt er uiteindelijk op neer dat God overal is waar de ietsist in de spiegel kijkt - overal is hij, maar, mirabile dictu, niet op Golgotha.

Het probleem is intussen dat een Menswordingsgelovige op welke wijze dan ook - en het is nimmer iets wat hij zich als verdienste kan aanrekenen, hij verkeert erdoor juist in crisis - op Golgotha verzeild is geraakt en daar oog in oog is komen te staan met de Gebeurtenis. Hier is niets metaforisch aan. Hier moet uit alle macht concreet gedacht worden, zelfs tegen degenen die ervoor gestudeerd hebben, de tot alle ietsisme geneigde moderne theologen, in. De werkelijkheid moet onder ogen gezien, uit alle poëtische macht. En het kan zijn datje dan verzucht, met woorden van C.S. Lewis: ‘Ik heb Christus nodig, niet iets dat op hem lijkt’.

En toch: geloven en gelovend denken is verwant aan poëzie bedrijven. Degene die het doet beseft voortdurend dat hij, zoals de Australische dichter Les Murray het noemt in ^Poetry and religion’’ God ‘vangt, niet opvangt’, zoals een gedicht ‘poëzie vangt, niet opvangt’. In hetzelfde gedicht zegt hij dat een religie ‘een groot gedicht is’ en een gedicht ‘een kleine religie’. In feite is degene die de Menswording wil belijden zich ervan bewust dat hij op zijn best een (beslagen) spiegel is waarin de Onkenbare zich aan zichzelve terugkaatst.

Het is, zo geformuleerd, dromenstof en ik vrees dat alle Mens-wordingsauteurs die ik net opsomde. Les Murray en Willem Barnard incluis, die allen als Jorissen de draak van hun ietsistische aanvechtingen hebben bestreden, het allemaal veel te poëtisch uitgedrukt zouden vinden. Want de poging om te vangen wat Menswording voor je betekent loopt altijd uit op zo rücksichtlos mogelijk trachten te beseffen wat er gebeurde toen Jezus zélf volledig besefte wat het zou kunnen betekenen, wat het inhield dat hij de wil van zijn Vader deed. Van U. Dat was in de hof van Gethsemane, toen hij de beker aan U voorbij wilde laten gaan.

21

Als ik probeer te begrijpen hoe vreemd de christelijke religie is -hoe anders dan alles waar ik tot op heden van overtuigd ben geweest -dan kom ik uit bij deze gebeurtenis: de man die uit liefde de wil van zijn ‘U’ doet en door de mensen vervolgd en gelyncht zal worden, krijgt de mogelijkheid om de beker aan zich voorbij te laten gaan. ‘Nooit is een mens vrijer geweest dan op dit ogenblik Jezus’, zegt de dominicaan Timothy Radcliffe.

Het is altijd weer een schokje om hier het woord ‘vrij’ te horen vallen. Onderwerpt Jezus zich dan niet enkele seconden later aan de wil van degene tot wie hij bidt? Wordt hij nog weer een uurtje later niet gearresteerd? Is hij daarna, tot en met ‘het is volbracht’ niet de gevankelijke. El Cautivo, zoals Spanjaarden hem in de Semana Santa noemen?

Maar het is waar. Had hij de beker aan zich voorbij laten gaan, dan had er geen haan naar gekraaid. Het is altijd weer een leerzaam gedachtenexperiment: Hij zou in de ogen van zijn leerlingen de jonge wijze rabbi zijn gebleven, ontsnapt aan een niet te winnen conflict met het religieus gezag, hij zou nog wijzer hebben kunnen worden, en, waarom niet, zelf zijn ideeën op schrift hebben gesteld, in een wijsheidsboek dat wellicht groter literaire verdienste zou hebben gehad dan de vier evangelies, en dat, ach waarom dit óók niet, in fijnbesnaarde ietsistische

22

kringen een bibliofiel bestaan zou leiden. Maar groter was de kans dat hij, de zonderlinge armoezaaier uit de provincie van de Romeinse provincie, vergeten zou zijn, zijn nagedachtenis bedolven onder de verwoesting van de Tempel die plaats zou grijpen rond zijn zeventigste verjaardag. Het zou de mensen gelukt zijn: U was dood.

Ongeveer deze gedachte wordt uitgewerkt door Kazantzakis, in ‘De Laatste Beproeving van Christus’, beter bekend als de film The Last Temptation of Christ van Martin Scorcese, één van de werkzaamste antidota tegen de ietsistische bekoring die ik ken. Maar hoe snijdend de film ook is, het besef van Jezus’ vrijheid, uitgedrukt in de seconden van mortale twijfel, om niet te zeggen vertwijfeling, terwijl hij, zoals de Schrift zegt, ‘bloed zweette’, in de hof van Gethsemane, wordt er niet in gerealiseerd. Misschien zijn we nog altijd, of we willen of niet, in de ban van het idee dat God moet sterven om een toornige Vader te appaiseren. Misschien is Jezus’ vrijheid het allermoeilijkste voor ons, schijnbaar zo vrije eenentwintigste-eeuwers, om te beseffen.

‘Sta in de vrijheid waarin Christus u gelaten heeft’, zegt Paulus in de brief aan de Galaten (Gal 5,1). Nooit is de mens vrijer dan wanneer hij de beker aan zich voorbij kan laten gaan. Het kan altijd, op ieder gewenst moment: de zondebok laten hangen waar hij hangt, de bloederige boel de boel laten en min of meer neuriënd hopen dat we dan tenminste óns eigen einde halen zonder Gethsemane. Maar het is beloken Pasen geworden. De dag waarop U na Uw dood aan Uw leerlingen verschijnt en zich bereid houdt van ieder van ons afzonderlijk de ene ‘U’ te worden. We vermoeden dat U kunt ingrijpen in onze ambiguïteit. U kunt verrijzen. Of, zoals Augustinus het in een preek zegt: ‘Petrus is gestorven door “nee” te zeggen, maar verrezen door te wenen’.

Erbarme Dich, mein Gott.

En U, die mens heeft willen zijn, wil mensen die U willen.

Noten:

I Joseph Ratzinger, Jezus van Nazareth, Tielt 2007 (oorspr.: Rome 2006).

2 Zie: Trouw, 14 november 2005.

23

24

MENS WORDEN IN HET LICHAAM VAN CHRISTUS

Martijn Schrama

Het Lichaam van de verrezen Heer

De zeven dagen oude borelingen uit Moeder Kerk - om met Augustinus te spreken - die in de Paasnacht waren gedoopt, hadden, na een volle week onderricht in de bisschopskerk van Hippo, hun groei tot volwassen ledematen van Christus’ Lichaam reeds bereikt op beloken Pasen. Zij werden eerst ingeboren en vanaf zondag Quasimodo waren ze helemaal ingevoegd in het Lichaam van Christus. Zo konden ze zelf worden wat ze al waren. ‘Ontvang wat ge zijt’, zegt bisschop Augustinus tegen degene die ter communie gaat, wanneer hij, nadat de gelovigen het Onze Vader hadden gebeden, het Lichaam des Heren uitdeelt.

Alles draait bij Augustinus om menswording. Liturgisch gesproken denken we bij menswording spontaan aan Kerstmis. Dan vieren we dat Gods Woord mens is geworden. Maar voor de kerkvader van het Westen heeft mens worden ten diepste alles met Pasen te maken. Want dankzij het mens worden van Gods Woord, tot het bittere einde toe, krijgt de mensheid de kans steeds meer mens te worden in de gemeenschap die Christus is.

Willem Jan Otten deed een aantal opmerkelijke uitspraken in dit verband. Ik noem er hier drie: ‘Jezus is de man die uit liefde, Gods wil doet’. En; ‘De God van liefde die dit wil, wil mensen die Hem willen’. En: ‘God heeft de realisering van zijn liefde volkomen afhankelijk gemaakt van de mensen’. Als een bezinning op deze uitspraken, waarin ‘liefde’ het kernwoord is, wil ik in een paar bladzijden Augustinus’ opvatting over het Lichaam van de verrezen Christus ter sprake brengen. Hoe dat Lichaam groeit en zich uitbreidt in de wereld door liefde en barmhartigheid. Ik zal mij daarom van Kerstmis begeven naar Pasen.

‘God is liefde’ (1 Joh 4,8-9). Augustinus durft die woorden uit de Eerste Brief van Johannes ook om te keren: ‘Liefde is God’.' Meer dan bij andere kerkvaders is in de preken en geschriften van de bisschop van Hippo liefde het onderwerp. Liefde drukt zich allereerst uit in gemeenschap. Gods liefde in God zelf is de volkomen gemeenschap tussen Vader, Zoon en Heilige Geest, overvloeiend in Gods liefde voor ons. Die liefde maakt onze gemeenschap met Hem mogelijk alsmede onze gemeenschap met elkaar in Hem.

25

Geloofsgemeenschap

Volgens Augustinus zijn er in de wereld twee gemeenschappen. Elk van beide wordt bepaald door een eigensoortige liefde: de eigenliefde tegenover de onvoorwaardelijke liefde. Hij schrijft daarover in zijn groots werk ‘De Stad van God’. In de stad van God speelt de altruïstische liefde voor de ander een rol, in de stad van de duivel alleen de egoïstische eigenliefde.^

Het is niet zo dat voor Augustinus de stad van God en de kerk volkomen samenvallen. Die mening wordt hem nog al eens in de schoenen geschoven. Als het om die twee gaat, ziet hij echter zowel overeenkomsten als verschillen. Wel zal de kerk als gemeenschap van gelovigen, of nog ruimer, als gemeenschap van mensen van goede wil, zich fundamenteel onderscheiden van elke andere gemeenschap in de wereld.

De wereld zelf wordt door Augustinus ook wel ‘aardse stad’ genoemd. De aardse stad is een neutraal gebied, een locatie in de tijd, waarin de stad van God en de stad van de duivel elkaar ontmoeten en door elkaar lopen. Beide zijn immers onzichtbaar. Alleen de vruchten vallen op. En aan de vruchten herken je de liefde. Alleen de vruchten zijn te zien. Beide steden, de stad van God en de stad van de duivel, ontmoeten elkaar in de maatschappij als historische gegevenheid.

De gemeenschappen in de aardse stad zijn gebaseerd op een of andere kenmerkende overeenkomst, bijvoorbeeld dezelfde locatie, hetzelfde economische belang, hetzelfde beroep, dezelfde rang en stand. En in een geloofsgemeenschap heeft men hetzelfde geloof gemeenschappelijk. Dit lijkt een voor de hand liggende observatie. Het venijn zit echter in de staart: ‘... heeft men het geloof gemeenschappelijk.' Er zijn immers genoeg mensen die geloven in wat en wie dan ook, zelfs in de allerhoogste God, maar ze doen dat als particulier, als individu. Ze doen dat niet gemeenschappelijk doch individueel, ieder voor zich. ‘God voor ons allen’ komt er dan heel anders uit te zien.

In tegenstelling tot de andere gemeenschappen in de wereld eist het geloof de mens niet voor slechts één aspect op, maar helemaal. Dat helemaal opeisen houdt verband met het proces van de menswording van God zelf. Want dat is een proces van door en door mens worden, helemaal mens worden, mens worden tot in de grond, mens worden tot op het kruis. In het proces van zijn menswording wordt God dan ook door de mens en de mensheid helemaal opgeëist. En zo verlangt het geloof in de menswording dat de gelovige zijn naaste en zichzelf helemaal ziet in het perspectief van Gods menswording.

26

Mens zijn is gemeenschap zijn

Je zou je kunnen voorstellen dat je je naaste kunt gebruiken als hulpmiddel bij je eigen weg door het bestaan en bij je individuele opgang naar God. En datje, terwijl je je naaste benut, hem daarmee voldoende recht doet. ‘Maar’, zegt Augustinus, ‘samen ben je op weg en in elkaar eer je God.’ Met die woorden wil de kerkvader duidelijk maken dat het feit dat mensen in God geloven, op zich nog niet betekent dat ze inderdaad samen op weg zijn en samen een gemeenschap van gelovigen vormen. Want de individuele mens heeft, in eerste instantie, de neiging een per-soonlijk-individuele verhouding tot God te cultiveren.

Maar voor de christen-gelovige is de gQXaoïs-gemeenschap het ideaal. Het Woord van God is immers niet voor individuen mens geworden. Terwijl het Woord Gods wel iedere mens persoonlijk wil aanspreken, is het niet zo dat het mensgeworden Woord het individu als individu verlost. Het heeft de mensheid verlost. Evenmin heeft God de verlossing per individu geregeld. Christus verlost in principe - dus als het aan Hem ligt - de hele gemeenschap die Hij in de aardse stad aantreft.

Het gemeenschappelijke verleden

Augustinus benadrukt dat er reeds vóór de verlossing door Christus, in de aardse stad een alleszins te waarderen vorm van gemeenschap bestond. De aardse stad was altijd al een gemeenschap, een sociaal orgaan in de geschiedenis, binnen de dimensies van tijd en ruimte. En alleen binnen deze dimensies en binnen de door de historie bepaalde wereld, kon Christus een in de historie effectieve realiteit worden. ‘Hoe zou de Zoon van God zijn leven voor ons kunnen geven als Hij geen lichaam had waarin Hij kon sterven?’''

Net als alle andere mensen zijn gelovigen dus gebonden aan ruimte en ook aan tijd, gebonden aan het verleden, gebonden aan de in Adam gemeenschappelijke afstamming. Vanwege die afstamming is er onder alle mensen een bepaalde gelijkheid ontstaan. Datgene wat de mensen in de aardse stad verenigt, is een gelijkheid van situatie. Allen delen in hetzelfde lot, namelijk dat ze sterfelijke mensen zijn. In hun uiteindelijke situatie zijn ze lotgenoten. ‘Loven wil U een mens die zijn sterfelijkheid met zich omdraagt.’’

De onderlinge afhankelijkheid van de stervelingen komt tot uitdrukking in het - door de nood gedwongen - onderlinge geven en nemen. In dat dubbele en samenhangende kader moeten mensen nu eenmaal samen leven. Ze kunnen niet anders. Ze kunnen er niet aan ont-

27

Aurelius Augustinus

'Ik had echter een andere opvatting: over Christus, mijn Heer, dacht ik alleen maar als over een man van uitzonderlijke wijsheid, met wie geen ander op één lijn gesteld kon worden, en dit vooral omdat Hij op grond van zijn wonderbaarlijke geboorte uit een maagd - bij wijze van voorbeeld voor de geringschatting waarmee wij de tijdelijke dingen dienen te bezien in vergelijking tot het verkrijgen van de onsterfelijkheid - door Gods zorg voor ons een zo groot gezag als leraar verdiend scheen te hebben. Van het mysterie evenwel, dat in de woorden quot;het Woord is vlees gewordenquot; (Joh 1,14) besloten lag, kon ik zelfs nog geen vermoeden hebben. Uit de over Hem te boek gestelde en overgeleverde feiten - dat Hij heeft gegeten en gedronken, geslapen en gewandeld, zich heeft verblijd en bedroefd is geweest en gesprekken heeft gevoerd - had ik enkel maar opgemaakt dat bij Hem het vlees niet anders met uw Woord was verbonden dan samen met een menselijke ziel en een menselijke geest. Dit is duidelijk voor eenieder die de onveranderlijkheid van uw Woord kent, en die kende ik al, voorzover ik daartoe bij machte was, en ik had daar niet de geringste twijfel over. Indien immers iemand het ene ogenblik de ledematen van zijn lichaam door zijn wil beweegt en een ander ogenblik niet, indien hij het ene ogenblik een gevoelsaandoening ervaart en een ander ogenblik niet, indien hij het ene ogenblik door tekens verstandige gedachten tot uiting brengt en een ander ogenblik blijft zwijgen, dan zijn dat dingen die kenmerkend zijn voor veranderlijkheid van ziel en geest.

Stonden nu deze handelingen ten onrechte over Christus geschreven, dan zou ook al het andere gevaar lopen voor leugen gehouden te worden en zouden die geschriften aan het menselijk geslacht geen enkel heil door geloof meer te bieden hebben. Aangezien die din-

28

snappen. De aardse stad heeft evenwel niet veel oog voor die gelijkheid. Want in de aardse stad zoekt iedere mens allereerst individueel naar de voltrekking van zijn eigen bestaan. Terwijl de dood er overduidelijk voor zorgt dat alle mensen in hun sterfelijkheid gelijk zijn, is de mens in de aardse stad zich van die gelijkheid niet diep bewust. Dat komt vooral vanwege de vanzelfsprekende natuurlijkheid van dit gegeven.

De genade van de openbaring

Alle mensen stammen van Adam af doordat ze in deze wereld geboren worden. De verhouding tot elkaar ontstaat dus door generatie. Maar de verhouding van de mens tot God ontstaat niet door generatie. De verhouding tot God is afhankelijk van de liefde. De liefde bepaalt de relatie tot God. En dat niet alleen, die relatie wordt tevens bewerkt door de liefde. Terwijl de mensenmaatschappij een, door de nood gedwongen, onderlinge afhankelijkheid kent, staat tegenover die noodzaak de vrijheid van de liefde. Dat mensen er vrijelijk voor kunnen kiezen om anderen bij te staan, is in de geschiedenis duidelijk en mogelijk geworden door de historische Jezus. Het is concreet historisch duidelijk geworden, toen Jezus zijn liefde schonk en zijn leven aan de mensen gaf. Dat gebeurde in de woorden van zijn boodschap, in het begaan zijn met zijn omgeving, maar ook en vooral in zijn uiterste overgave. Daarbij benadrukte Jezus dat zijn liefde woont in de gemeenschap met Hem.

De gelijkheid door afstamming blijft bestaan. Jezus heeft daaraan niets veranderd noch willen noch kunnen veranderen. Maar door de liefde van Jezus krijgt de afstamming wel een nieuwe betekenis. Daardoor treedt er een verandering op in het leven met elkaar: van een onvermijdelijke en noodgedwongen onderlinge afhankelijkheid kunnen mensen nu komen tot een vrije keuze voor elkaar. Het resultaat van Jezus’ komst is de mogelijkheid van een vrije toewending van het individu naar zijn omgeving.

Het historische feit, de gebeurtenis van het leven van Jezus, stelt mensen aldus in staat om in een nieuwe relatie te treden met hun bron, met de Schepper. Het verleden verdwijnt niet, maar wordt opnieuw geïnterpreteerd. Mensen komen tot een nieuw creatief en scheppend besef. Dat betekent dat ze zich realiseren dat ze tot vrijheid zijn geroepen.

Lichaam van Christus

Jezus de Christus, de Gezalfde, is als historische persoon in de wereld gekomen. Degenen die in Hem geloven, trekt Hij tot zich. Het samenzijn

29

gen dus naar waarheid zo geschreven staan, erkende ik in Christus een volledig mens en niet alleen maar een mensenlichaam of een mensenziel, wel verenigd met een lichaam, maar zonder menselijke geest. Deze reële mens stak echter naar mijn mening niet boven de andere mensen uit doordat hij persoonlijk de waarheid was, maar door een bepaalde machtige voortreffelijkheid van zijn menselijke natuur en door een volkomener deelheb-bing aan de wijsheid. Alypius daarentegen was van mening dat volgens het geloof van de katholieken God zich op een zodanige wijze met het vlees had bekleed, dat er in Christus niets anders was dan God en het vlees; een menselijke ziel en geest in Hem werd niet door hen geleerd, zo veronderstelde hij. En vast overtuigd als hij bleef dat de over Christus opgetekende feiten onbestaanbaar waren zonder de aanwezigheid van een levend en redelijk schepsel, bleef zijn toenadering tot het werkelijke christelijke geloof maar tamelijk traag. Later kwam hij echter te weten dat dit een dwaalleer was van apollinaristische ketters en vol vreugde aanvaardde hij toen het katholieke geloof. Wat mij betreft, ik erken dat ik pas een tijd later geleerd heb waar de grens tussen de katholieke waarheid en de onjuiste leer van Photinus ligt ten aanzien van de woorden quot;het Woord is vlees gewordenquot;. De afwijzing van de ketters doet namelijk aan de dag treden wat uw Kerk aanneemt en wat de gave leer behelst. quot;Er moesten immers ook ketterijen zijn om de standvastigen kenbaar te laten worden tussen de zwakken.quot; (1 Kor 11,19)'

Augustinus, Beliidenissen, VII,XIX,25.

30

met Christus is een proces dat zich in de geschiedenis zowel intensief als kwantitatief uitbreidt. Dat proces krijgt in mensen vlees en bloed. Vanuit Jezus Christus als kern groeit het uit tot het Lichaam van Christus. Het Lichaam van Christus is om zo te zeggen ‘niets anders’ dan de band vanuit Jezus Christus met degenen die in Hem geloven. Het is echter geen vage band. Het is heel concreet, zo concreet als de concreetheid van de samenhang van het menselijk lichaam. Het is een concreetheid die aansluit bij het verrezen lichaam van de Heer.

Maar die band beperkt zich niet alleen tot degenen die in Jezus gelóven. Die band strekt zich verder uit naar alle mensen in hun nood, naar alle mensen in hun sterfelijkheid. Daarbij gaat het initiatief uit van Jezus Christus. Het is de kracht van zijn identificerende liefde die zich weet te verbreden tot een identificatie met alle mensen.

Wat betekent ‘Lichaam van Christus’ hier dan? Wat is de consequentie van die verbreding? Christus, die verrezen en glorievol in de hemel is, deelt tot het einde der tijden in het lot van zijn ledematen. Ook al is het hoofd van het Lichaam vanwege zichzelf dus niet in nood -Christus is immers verrezen - toch deelt ook het hoofd in de nood van zijn ledematen, verbonden als het is met de rest van het Lichaam. Want samen met de ledem.aten vormt het één Lichaam. Augustinus ontleent deze gedachte aan Paulus (Rom 12,4-6; 1 Kor 6,15, 10,17 en 12,12; Ef 5,29-30; Kol 1,18 en 2,9).

Door dezelfde liefde waardoor God zich in het bestaan van de mensheid incarneert, wil Hij zich met het bestaan van iedere mens identificeren. Dat God zich in Christus identificeert met de mensen, is de uiterste consequentie van Gods liefdevol Woord, het Woord dat er vrijelijk voor kiest om persoon te worden onder de mensen. Ten einde in zijn verheerlijking de gelovigen te kunnen transformeren en mee te nemen in zijn eigen persoon, is het Woord er niet voor teruggeschrokken eerst hiin persoon-zijn aan te nemen.

Die identificatie gaat zelfs zover dat ook het omgekeerde het geval is: als één van Christus’ leden hoopt, dan hoopt Hij zelf. Als een gelovige bidt, dan bidt Hij zelf. Alwat degenen, met wie Christus zich identificeert, aan positiefs ondernemen en aan negatiefs te lijden hebben, onderneemt en ondergaat Christus zelf. En omdat het in liefde gebeurt, kan men niet spreken van een natuurproces. Het gebeurt niet automatisch. Want de identificerende beweging door de liefde is iets totaal anders dan een gedetermineerd natuurgebeuren. De beweging van de liefde gebeurt immers in vrijheid en vrijwilligheid.

31

Barmhartigheid als criterium

Vanwege deze, door Hem zelf gewilde identificatie zal Christus iedere relatie met Hem slechts willen beoordelen volgens de barmhartige liefde die Hem eigen is; dus, of iemand wel of geen liefde heeft betoond aan zijn naaste (Mt 25). De aandacht voor de naaste is door Christus’ identificatie zo alomvattend, dat er niemand buiten valt. En daarom beschikt ook de gelovige over geen ander criterium voor de oprechtheid en waarachtigheid van zijn geloof dan de barmhartigheid die hij of zij aan de naaste bewijst. Zo kunnen sterfelijkheid en nooddruft een nieuwe betekenis krijgen: dankzij de barmhartigheid leiden beide ten goede voor de goeden, maar voor de slechten - degenen die weigeren barmhartigheid te bewijzen - betekenen ze een absolute veroordeling.

Iedere naaste is voor jou de constante herinnering aan je eigen gebroken verleden, en een levende waarschuwing tegen hoogmoed. Kijk je als gelovige naar je naaste, dan is die naaste iemand in wie Gods genade evenzeer werkzaam is als in jou zelf. Je naaste biedt voor jou een gelegenheid, niet alleen om lief te hebben maar bovendien om eer te bewijzen aan God. ‘Eert in elkaar God, want ieder van u is zijn tempel geworden.’*

Gods genadevolle liefde openbaart zich evenzeer in je naaste als in jou. Door op deze manier het verleden, je eigen verleden, niet te vergeten maar te erkennen, wordt voor jou als gelovige jouw ‘individuele’ relatie met God ge-de-individualiseerd, dat is: van haar individualiteit ontdaan. Jouw relatie met God groeit in waarachtigheid en echtheid, en neemt toe in realiteit wanneer ze ge-de-individualiseerd is. Want eigenlijk stelt een individuele relatie met God niets voor, tenzij de andere mensen daarin zijn opgenomen. Dat geldt natuurlijk niet alleen voor jou of mij, maar ook voor de anderen. De relatie met God is voortaan niet meer individueel, maar verandert in gemeenschappelijkheid van geloof. Pas door het gemeenschappelijke geloof ontstaat er een gemeenschap van gelovigen.

Het is dit veranderingsproces dat Augustinus voor ogen heeft in zijn ‘Regel voor de gemeenschap’. We lezen daar: ‘Daartoe bent u samengekomen om een van hart en ziel op weg te gaan naar God’.’ Het verleden is gemeenschappelijk aan allen. Alleen door rekening te houden met dat gemeenschappelijke verleden, kan ieders geloof worden tot een gemeenschappelijk geloof.

32

Menswording van de hele gemeenschap

Augustinus zag wel in dat, wil je de mensen in de kerkgemeenschap brengen tot een gemeenschappelijk geloof, deze vorm van geloven moest worden voorgedaan. Dat was dan ook de functie van de religieuze gemeenschappen die hij stichtte. Een eerste in zijn geboorteplaats Thagaste. Later ontstond er een in Hippo, een gemeenschap van leken die hij als priester zelf leidde. En toen hij eenmaal bisschop werd, vormde hij met de leden van zijn clerus opnieuw een dergelijke gemeenschap. Hun samenzijn door te wonen onder één dak betekende geenszins dat zij een aparte kerk gingen vormen, een kerk op zich, een kerkje in de kerk. Maar de functie van de religieuze gemeenschap was, om als onderdeel van de grote kerk, in een geprivilegieerde situatie, een duidelijk herkenbaar voorbeeld te zijn. Augustinus’ ideaal was immers gestoeld op Hand 4,32, op het model van de eerste christengemeenschap te Jerusalem, de eerste kerk om zo te zeggen. Doordat gelijkgezinden concreet bijeen waren, wonend onder één dak, kon het voorbeeld duidelijker zichtbaar zijn dan in de grote kerkgemeenschap waarin het gedrag van velen getekend werd door sleur. Maar zelfs in zo’n sterk gemotiveerde gemeenschap als het klooster was het welslagen niet gegarandeerd.

‘Ver verwijderd van het volksrumoer, ver van de onrust van de massa, ver van de grote maalstroom van onze tijd, voelen zij zich als in een haven ... Maar vergeet niet: ook een haven heeft aan een bepaalde kant een toegang. Als een haven nergens een toegang had, dan kon er geen enkel schip binnenvaren. Een haven moet dus ergens open zijn. Maar precies langs deze open zijde breekt soms de storm binnen. Ook al zijn er in een haven geen klippen, in zo’n storm botsen de schepen toch tegen elkaar en slaan zij tegen elkaar kapot. Indien er zelfs in een haven geen veiligheid is, waar zal die dan wel te vinden zijn?’*

Maar jezelf totaal afzonderen heeft geen zin. Want wanneer je jezelf uit veiligheidsoverwegingen zou opsluiten in de strikte eenzaamheid, beroof je de ander van de kans te veranderen. ‘Als wij bang zijn gezien te worden, zullen wij nooit navolgers vinden. Het is noodzakelijk dat men gezien wordt. Maar dit betekent natuurlijk niet dat u iets goeds moet doen, louter om gezien te worden.’’

Het collectieve proces van het groeiende besef datje iets voor de ander kan doen in vrijheid - Augustinus gebruikt hiervoor de term ‘gehoorzaamheid in liefde’ - mag men ‘de menswording van de hele kerkgemeenschap’ noemen. Het is de menswording van het Lichaam van Christus. In het proces van die menswording zijn de leden van de ge-

33

meenschap op weg naar God, ‘een van hart en een van ziel’ (Hand 4,32).

De hoogste liefde jegens de naaste, ook jegens de vijand, is hem of haar te brengen tot het besef van het gemeenschappelijke, door de doem van de oorspronkelijke zonde getekende, verleden. Alleen in het gedeelde besef van het gemeenschappelijke verleden, het gedeelde besef van onze gemeenschappelijke afstamming van Adam, kun je de ander naar God toe te leiden, weg uit de onbewustheid en achteloosheid van de wereld.

De gelovige aanvaardt die plicht vanuit zijn eigen gebroken verleden. ‘Het is immers niet de menselijke natuur in hem die vijandig tegenover jou staat maar de menselijke schuld ... Jij hebt een ziel en hij heeft een ziel. Jij hebt een lichaam en hij heeft een lichaam. Hij heeft dezelfde natuur als jij ... zie om naar je broeder.’'® En in zijn ‘Belijdenissen’ haalt Augustinus de apostel Paulus aan. Deze schrijft: ‘Daarom is Christus voor allen gestorven, opdat degenen die leven, niet meer voor zichzelf zouden leven, maar voor Hem die om hunnentwil gestorven is.’ (2 Kor 5,15).quot;

In de wereld maar niet van de wereld

Door de openbaring is de noodgedwongenheid van de maatschappij, de aardse stad, in principe weggenomen. Er is een nieuwe mogelijkheid geschapen. Die mogelijkheid benutten gebeurt niet zonder strijd. Want tegelijk is het nodig dat de gelovige wordt opgeroepen om binnen de gemeenschap van de hemelse stad te vechten tegen de aardse. De gelovige kan immers nooit handelen op zichzelf, dus nooit zonder anderen, alleen met of tegen anderen.

Terwijl iemand niet meer van de wereld is, blijft hij of zij natuurlijk altijd wel in de wereld. Door kritische afstandname ontstaat er een nieuw samenzijn, een nieuw bestaan met en voor elkaar, bestaand naast en tegen de oude maatschappij in. Kritisch afstand nemen van de wereld is echter iets anders dan jezelf van de wereld distantiëren. Dat laatste is je eigen verleden vergeten.

Dit nieuwe sociale leven, op Christus gefundeerd, wordt bepaald door de vrijheid en vrijwilligheid van de onderlinge liefde. Het vervangt de onderlinge afhankelijkheid die uit nood geboren werd. Geloof maakt de banden der noodzakelijkheid los die de mens aan de aardse stad bindt. Geloof verlost mensen van de gedwongen afhankelijkheid die er heerst.

De betrekking van het ene individu tot het andere houdt daarmee op een ‘dood-gewone’ zaak te zijn, zoals zij was in de aardse stad, onder

34

een afhankelijkheid getekend door de dood. Dat het voortaan niet meer gaat om dood-gewone en vanzelfsprekende betrekkingen, wordt duidelijk in het feit dat de liefde nu ‘voor-geschreven’ is. Zij gaat vooraf aan alles wat de gemeenschap van gelovigen is, doet en onderneemt.

Noten

• 1 A. Augustinus, Preken over de Eerste Brief van Johannes (vert. T. van Bavel), Leuven 1992, 7,6 en 8,14.

• 2 A. Augustinus, De Stad van God (yert. G. Wijdeveld), Baam-Amsterdam 1983, boek 14.

• 3 A. Augustinus, Reget voor de gemeenschap (vert. T. van Bavel), Averbode 1982, 1,2 en 1,8.

• 4 Augustinus, Preken over de Eerste Brief van Johannes {supra, n. I ), 7,2.

• 5 A. Augustinus, Belijdenissen (vert. G.Wijdeveld), Amsterdam-Leuven 1997, 4e druk, 1,1,1.

• 6 Augustinus, Regel {supra, n. 3), 1,8.

• 7 Augustinus, Regel {supra, n. 3), 1,2.

• 8 A. Augustinus, Preek over Psalm 99 (100), 10.

• 9 Augustinus, Preken over de Eerste Brief van Johannes {supra, n. I ), 8,2.

• 10 A. Augustinus, Preek 56,14 (vert. M. Schrama).

• 11 Augustinus, Belijdenissen {supra, n. 5), 10, 43, 70.

• 12 Literatuur om verder te lezen: Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago-London 1996; Tarsicius van Bavel, Augustinus. Pan liefde en vriendschap. Baarn 1970; Martijn Schrama, Augustinus. De binnenkant van zijn denken. Zoetermeer 2002’.

35

36

GEDACHTENWISSELING

NAAR AANLEIDING VAN DE LEZINGEN

Rudolf Schelt in^a

Verschil tussen synagoge en kerk?

De eerste vraag wordt gesteld door Elly Hessel, protestants emeritus predikant. Zij zegt een week eerder, met Pasen, te zijn toegetreden tot de Oud-Katholieke Kerk, onder meer omdat zij in haar theologiestudie van Frans Breukelman (1916-1993) heeft geleerd, dat er nog één schisma is dat er toe doet, nl. de breuk tussen kerk en synagoge. Daarom heeft ze gemeend te moeten toetreden tot die kerk die het dichtst bij de synagoge staat: de Oud-Katholieke Kerk.

Het is haar opgevallen dat in beide lezingen de sprekers het geloof bij Christus laten beginnen, terwijl toch ook de synagoge en het Oude Testament al spreken over menswording en menslievendheid, barmhartigheid, de ander zien in zijn nood en gebrokenheid. Ook Abraham Heschel (1907-1972) en Emmanuel Levinas (1906-1995) hebben deze zaken aan de orde gesteld en uitgelegd. Haar vraag is: hoe kunnen Christus en Levinas - christendom en jodendom - met elkaar verbonden worden?

Voor Willem Jan Otten is dit een kwestie waar men hem op dat moment niet naar moet vragen: Tk heb geen gedachten over de opeenvolging van het joodse en christelijke geloof. Die interesseert mij hevig, maar zoals u de vraag stelt, ben ik vooral benieuwd naar hoe anderen daarover denken, als ik eerlijk ben.’

Martijn Schrama reageert: ‘Als ik hoor wat u zegt, mevrouw Hessel, zijn er denk ik parallellen. Meer nog, het één is zeker voortgekomen uit het ander. U vraagt naar de verhouding Christus - synagoge. Uit de losse pols geredeneerd: er is denk ik niet zo gek veel verschil tussen de synagoge en de kerk. Alleen wordt in de kerk veel te weinig nadruk gelegd op de komst van de Heer. De kerk heeft de komst van de Heer in de geschiedenis begroet en belijdt ook dat de Heer zal wederkomen. Van die belijdenis maakt de kerk niet zoveel werk als de synagoge in haar belijden van de komst van de Messias. Het christendom heeft er al een stuk concrete zekerheid bij.

37

Het idee van barmhartigheid is ook zo verwoord door Augustinus en is helemaal in het Oude Testament terug te vinden, opgenomen door Jezus Christus en voortgezet door de leerlingen, de eerste kring en de kringen daarna.’

De verhouding subject - gemeenschap bij Augustinus

Jan Visser, emeritus hoogleraar Oude Katholieke Kerkstructuur vanwege het Oud-Katholieke Seminarie stelt een volgende vraag aan Martijn Schrama: Tn uw betoog legt u de nadruk op de waarde die Augustinus hecht aan de gemeenschap. Augustinus heeft toch ook voor het Westen de waarde van het subject ontdekt? Hoe ziet u de verhouding tussen subject en gemeenschap bij Augustinus?’

Schrama antwoordt: ‘Voor Augustinus kun je alleen maar subject zijn binnen een gemeenschap. Het christelijk geloof ontstaat uit een wisselwerking tussen een beginnend of wordend subject en de gemeenschap om hem of haar heen. Augustinus heeft deze klassieke gedachte gekerstend en binnengehaald binnen de kerkbeleving. Het individuele geloof met directe lijnen naar God moet je wantrouwen, het gaat altijd samen met gemeenschap.’

‘Onder de miljoenen heeft Hij ook mij in het oog.’ Met dit citaat van Augustinus reageert Jan Visser op dit antwoord. ‘Het is ondenkbaar dat God mij de genade geeft zonder gebruik te maken van de gemeenschap. Ik denk dan aan de institutionele vorm van de kerk. Hoe God zijn lijnen naar ons stuurt is een zaak die wij niet in heel zijn omvang kunnen begrijpen. Onze verhouding tot God: hoe zien we die en controleren we die? Maar die is zeker niet mogelijk zonder de gemeenschap.’

In hoeverre is Augustinus' denken ambigu?

Ben Koevoets heeft in het coreferaat van Schrama een concrete reactie op de tekst van het referaat ‘De ambigue gelovige’ van Otten gemist. Hij vraagt hem: ‘Wat is voor u de kern van het ambigue van Augustinus, waar zit hem dit in?’

Otten reageert eerst: ‘Ik vind dat Schrama een voor mij waardevolle uitbreiding aan het denken van Augustinus geeft. Augustinus’ denken staat haaks op het individuele denken, het denken vanuit onszelf. Dat wist ik niet. Mijn eigen houding was heel erg bepaald door de subjective-ring waaraan je ten prooi valt als je Augustinus’ ‘Belijdenissen’ leest. Hij steunt en sterkt je in het van binnenuit leren denken en niet langer van buitenaf, door de ogen van andere mensen. Er wordt ingebroken in

55

je en om die inbraak te begrijpen, moet je daaraan meewerken, leert Augustinus: van binnenuit denken, vanuit de inbraak. Na het horen van Schrama’s uitbreiding, zijn nadruk op gemeenschap en gemeenschapszin, zit ik daarover na te denken. Na te denken over twee dingen waarvan ik ze nog niet eerder bij elkaar gedacht had of had gedacht dat deze bij elkaar te denken zijn.’

Schrama legt vervolgens uit: ‘In het leven van Augustinus is zeker in de ontwikkeling tot aan zijn priesterwijding in 391 een grote nadruk op het subject, het naar zichzelf kijken te onderkennen. Hij heeft dat geleerd bij de neoplatonisten; het wordt ook wel de interioriteitsme-thode genoemd. Maar door zijn pastorale bezigheid wordt dit subjectivisme opengebroken, zo blijkt bijvoorbeeld uit zijn briefwisseling met Paulinus van Nola (353-431). Vanaf 395 - het jaar van zijn bisschopswijding - heeft Augustinus veel meer aandacht voor de concreetheid van zijn omgeving en niet alleen meer voor de buitenwereld die hij naar binnen krijgt. Die aandacht gaat niet ten koste van het interioriteitsbeginsel. Het is een ontwikkeling in zijn leven.’

Hoe kan een kluizenaar liefde voor de medemens waarmaken?

Goof de Rijk vraagt aan de augustijner kloosterling Martijn Schrama: ‘Ik ben al lang oud-katholiek. U had het over gemeenschap en liefde voor de medemens. Hoe kun je dat waarmaken als je kluizenaar bent en alleen zit?’

Schrama reageert: ‘Ik ben geen kluizenaar, maar zal toch een antwoord geven. Augustinus schrijft in zijn “Belijdenissen”, dat hij de neiging kreeg na zijn bekering om zich terug te trekken. God heeft hem echter bij zijn haren gehaald en elders geplaatst, midden in de mensheid. Ik begrijp die opmerking van Augustinus zo: het is een gevaar voor alle mensen die het goed bedoelen in hun ervaring met God om zich terug te trekken in een idylle. Je kunt daar heel mooie vormen aangeven, ook in de liturgie. Augustinus kreeg dit door en heeft dat als onvruchtbaar erkend en is uitgetrokken. Dus moet ik concluderen dat alle kluizenaars onvruchtbaar zijn? In contact met kluizenaars kwam Augustinus tot de ontdekking dat het mis gaat als je je als kluizenaar terugtrekt maar er niet voor geschapen bent. Je kunt je echter ook uit andere dan idyllische overwegingen uit de wereld terugtrekken. Echte kluizenaars weten hun monterheid te behouden en zijn zelden alleen: ze zijn zo boeiend dat mensen hen graag opzoeken. In de beslotenheid van hun eenzaamheid gaan ze toch op een heel serieuze manier met de wereld om, met wat zij

39

zich aantrekken en wat er tot hen komt en waarvoor ze kunnen bidden. Dat kunnen zij op een heel vruchtbare wijze doen.’

Waarom verzetten ietsisten zich tegen christelijk geloof?

Discussieleider Angela Berlis zegt: ‘Het woord “idylle” brengt mij op een gedachte in verband met de ietsisten. Zij hebben voor hun tegenstanders heel ingewikkelde termen. Tegelijk zijn zij op zoek naar een idyllisch geloof, want ze selecteren wat hun goed uit komt. Waar komt die behoefte aan een idylle vandaan en waarom verzetten ze zich zo tegen overgeleverd geloof?’

Otten antwoordt: ‘In mijn “Het wonder van de losse olifanten”' gaat het meer om de mensen met een afkeer van, weerzin tegen christelijk geloof. Zowel in die lezing als in die van vanmiddag bespreek ik posities die ikzelf heb ingenomen of neig in te nemen. De neiging om van de menswording en het zondebokproces dat daaraan ten grondslag ligt iets onpersoonlijks te maken, dit bijna harmonieus te maken, probeer ik vooral in mijzelf te bevechten. Dat menswordingsproces of zondebok-principe is een schandaal in het geloof waarbij je voortdurend de neiging hebt te denken: ik zou daarvan geen deel uit gemaakt willen hebben. Het christelijk geloof gaat over iedereen die lijdt en over je eigen lijden, het is geen select groepje mensen die een gefiguurzaagde rite hebben ontworpen.

Wat mij de laatste vijftien jaar stoort is dat het religieuze uiteindelijk een gespreksonderwerp en interesse is geworden voor mensen. Mensen durven veel vaker en meer te zeggen dat het de moeite waard zou kunnen zijn om te geloven. Dat religie minstens een antropologische waarde zou kunnen hebben in een samenleving. Een gespreksonderwerp waar intellectuelen en dichters zich op bepaalde punten vaak op een niet echt intellectuele manier in uitleven. In mijn eigen werk probeer ik het altijd scandaleuze van wat er in het hart van het geloof werkzaam is niet te mooi te maken.’

Is de eucharistie het ultieme antwoord op het ietsisme?

Ferdinand Borger vraagt: ‘Is de eucharistie eigenlijk het ultieme antwoord op het ietsisme?’ Otten antwoordt: ‘Ja, maar ik zal er niet in slagen om het te beredeneren.’ Borger: ‘Omdat je je eraan moet overgeven.’ Otten: ‘Omdat het een lichamelijk gebaar is, niet een intellectueel beredeneerde handeling. Maar als het is waarnaar je verlangt en waaraan je wilt deelnemen, moet je dat waarvan het de realisering is niet verietsen.

40

Het gaat om een Lichaam, een mens, iemand, met wie je je verhoudt als in een liefde, iemand van wie je houdt.’

Heeft de ietsist bindingsangst voor het geheel van de traditie?

Jarek Kubacki, student aan het Oud-Katholiek Seminarie, merkt op: ‘Bij het luisteren naar het verhaal over het ietsisme, kwam bij mij de gedachte op of je de lijn van Augustinus via Pascal niet moet doortrekken naar Soren Kierkegaard (1813-1855) en zijn onderscheid tussen esthetisch en ethisch. Kierkegaard haalt heel sterk een bindingsangst naar voren: ik bind me nergens aan. Als ik terugdenk naar het laatste beeld uit de film van Wilders vraag ik me af: wil de ietsist zich losscheuren uit alles wat aan de godsdienstige positie pijn doet?’

‘Dat zou kunnen’, zegt Otten, ‘ik mag het graag denken. De film heet “Pitna”: beproeving. Wat je doet als je je heilig boek aanpast aan wat op dat moment goed ligt, is dat je jezelf dan de beproeving ontzegt van het in zijn geheel bij elkaar te kunnen of moeten denken. Je hebt met onze christelijke Schriften dat probleem ook voortdurend. Je moet de betekenis van de dingen bij elkaar denken. Dat is gegeven. Je kunt niet wat je gegeven is veranderen. Bindingsangst voor het geheel van de traditie, dat zou het verband met Kierkegaard kunnen zijn. In het kerste-ningmoment zit datje “ja” zegt tegen het geheel van de traditie.’

Borger geeft een antwoord als theatermaker: ‘Voor mij is theater een vorm om alle bindingsangst te overwinnen. Je ontkomt daarin immers niet meer aan het woord dat je gaat vertolken. Het woord gaat iets met je doen. Je dwingt jezelf om je lijf open te stellen voor wat er aan taal, boodschap en verhaal is. Daar is geen ontkomen aan. De theologische worsteling kan op de toneelvloer weer vorm krijgen. Het is verplichtend en er is geen vlucht mogelijk. Je gaat door processen heen waarin je je eigen lichamelijkheid moet accepteren en het verhaal dat je gegeven wordt en wat jij uiteindelijk zelf wordt.’

Schrama moet nu denken aan het verhaal over de bekeerling Victorinus (ca 355): ‘Hij krijgt de keuze om in het geniep gedoopt te worden. Dan zegt de begeleidende priester: “En toch is het belangrijk datje in de gemeenschap gedoopt wordf’. De concreetheid van het erin staan is belangrijk. En Victorinus daalt voor ieders ogen af in het doopbassin.’

Otten vult aan: ‘In het manifest van Jan Oegema^ noemt hij het minimaal christendom dat hij belijdt solo-christendom. Oegema vraagt: kun je al deze dingen niet in je eentje doen? Zoiets als willen trouwen, maar dat dan zonder de ander doen.’

41

Angela Berlis vat de discussie samen. Zij ziet verschillende verbindingslijnen. Eén daarvan is het onderwerp menswording, menswording ook in de realistische en lichamelijke betekenis. Het hoofdje van het kindje dat op een goede manier eruit getrokken moet worden. Een menswording die je hele leven lang duurt. Otten heeft het in zijn verhaal ook over menswording, evenals in zijn gedichten. Bijvoorbeeld in een gedicht over Maria, waarin het geboorteproces vanuit een ongewoon perspectief wordt beschreven: Maria die zich moet ontsluiten ‘als hij maar geboren worden kon’. Zij ziet dat als één van de overeenkomsten die zij vandaag gehoord en aangevoeld heeft.

Les Murray (*1938) heeft gezegd: gedichten zijn kleine religies. Religies zijn grote gedichten. Daarom wordt de middag besloten met het voorlezen van gedichten van Willem Jan Otten. Ferdinand Borger leest reeds gepubliceerde gedichten en Otten reageert met nieuwe gedichten, vers van de pen.

Noten

1 Willem Jan Otten, Het wonder van de losse olifanten. Een rede tot de ontwikkelden onder de verachters van de christelijke religie, Amsterdam 1999.

2 Trouw, 14 november 2005.

42

EEN DIALOOG MET GEDICHTEN

Willem Jan Otten

CHRISTOFFEL

Wat ben je, jongen, meisje?

Kun je spreken? Ben je stom?

Nog voor ik jou ontwaarde zat je al en ik keek om.

Wie brengt een man zo bang zo laat een kind? En, vreemd, ik zing, alsof ik word gezien, ik zing met op mijn nek een kind.

Zie mij waden, plotselinge vader, door het weeënd water boos, tot de rietkraag kopje onder, om te weten wie mij koos.'

43

zo U BESTAAT

Zo u bestaat dan moet nog worden uitgezocht waar u gebleven bent.

Soms menen wij dat u bent blijven kleven op de bodem van de brievenbus.

Een brief van u aan u bent u, wat zeggen wil: u hebt uzelve opgevouwen en geborgen in een envelop, die dicht gelikt en dan voorzien van naam, en van ‘in handen’ en ‘alhier’.

Dat u u zelve schrijft maar mij bezorger heeft gemaakt, verklaart niet alles maar bedaart mij soms.

Het laat mij niet koud, dat u u zelf hebt toevertrouwd aan iemand die zijn inhoud

zozeer schuwt als ik.^

44

ET INCARNATUS

Er was geen tijd, welnee, want buiten ons benul verstreek niets niemandal en niets verdween

of loste op, waar wij niet waren sowieso en dat jij stierf, dat kon alleen in poëzie,

alleen omdat jij las, mijn lezer zieleoog, omdat jij deze regels binnen wilde treden

stond jij in de tijd, zoals de Stille Zuidzee in de tel kan staan waarin een sterveling

de Stille Zuidzee droomt, en daar stierf jij dus in, precies als wij, jij stierf de dood van weten

wie je bent als je verstreken bent, jij, sterver voor mijn angst voor eeuwig wit altijd?

45

HOEVEEL WEET IK VAN U

Zoveel als het zoontje

dat ligt in het gedicht en wijst naar de wolken weet van de dichter

die naast hem ligt

Zoveel als de peuter

die voor het eerst voor een spiegel staat weet van de peuter die daar voor hem staat

Zoveel als de veroordeelde

die in zijn celmuur klopsignalen hoort weet van zijn buurman

Zoveel als de vrouw die door de doptone het hartje niet hoort kloppen weet van haar ongeborene

Zoveel als de oude koning op de dag van zijn troonafstand weet van liefste laatste dochter als die niet zegt wat hij horen wil

Zoveel als Penelope

op het punt staande zichzelf weg te geven weet van de zwerende onbekende zwerver aan haar hof

Zoveel als een explosievenzelfmoordenaar in de metrocoupé weet van het roodharige meisje met de koortslip dat zijn oogopslag niet zoekt

46

Zoveel als de enige zoon na het vallen van het mes weet van de kermende vader die hem leek te zullen kelen

Zoveel

en nog wel meer weet ik van u

Ik weet van u kortom heel veel zij het altijd nog minder dan de kerkvader toen die in zijn Belijdenissen schreef dat als u tegenover hem kwam zitten daar recht tegenover hem hij u zou vragen wanneer u kwam?

47

OP DE HOGE

Liep augustus op zijn einde, sloot de badmeester de hokjes af, fietste neuriënd september in.

Niemand was er dan ook bij dat ik de plank betrad. Ik was geblinddoekt als een deserteur.

Dit zijn de stappen bang bang bang.

In het Bosbad op de hoge zweet men het peentje bangverlang.

De zon stond even laag als ik en stond op punt van zakken in de grond.

Wie mij naar boven had gebracht?

Ach mijn lief. En ik wist: morgen word ik wakker maar ontkomen kan ik niet. Uit de schoonspringdroom.

ontwaakt men met de schoonspringdroom.

Ik wist: ik maak ze nu dan dus.

De aanstalten. Ik sta precies

zo hoog als nodig om bevreesd te zijn.

Dit is de toegedachte afstand tot het lussenwevend water doopselzacht.

Het heeft me altijd opgewacht -maar waarom vrees ik dan ineens het bad alsof het heel snel leeggelopen is?

Dat zo ik sprong - ik wil, ik wil -ik vallen zou en niets mij ving?’

48

STENENRAPERSGELOOF

Elke klinker neemt hij als een boek ter hand en tikt hem met zijn hamer aan en duwt hem op zijn plaats en klinkt hem strak, zo klinkt het, klenk. Soms kijkt hij op en om zich heen, er zijn er in de hitte meer als hij, vastberaden weigeraars van horizon, hangers aan het geloof dat alles wat wij weten van waarheen de weg alleen gekend kan zijn door het te rapen van lukrake stapels langs het rulle zand. Waarheid, leven, klenk, en knie voor knie legt hij de weg af die hij eigenhandig legt.®

49

EILANDPASEN

Hoe stond ik op uit mij en uit het lege zwijgen van de zaterdag na de nederlaag, zo eens dit nieuwe razend stille niet het tuiten van mijn binnenoorse graf dan eindelijk tot zwijgen braeht?’

1 Willem Jan Otten, Op de hoge. Gedichten 1998-2003, Amsterdam 2003, 18.

2 Willem Jan Otten, Welkom. Gedichten 2003-2008, Amsterdam 2008, 47.

3 Otten, Op de hoge {supra, n. 1 ), 35.

4 Otten, Welkom {supra, n. 2), 48-49.

5 Otten, Op de hoge, {supra, n. 1), 14-15.

6 Otten, Welkom {supra, n. 2), 26.

7 Otten, Op de hoge {supra, n. 1 ), 36.

50

AUGUSTINUS EN DE OUD-KATHOLIEKE TRADITIE

Dick Schoon

Na de lezingen en de discussie mag ik het slotwoord spreken. We zijn getuige geweest van een rijkdom aan gedachten en uitspraken onder meer van en over Augustinus. Ik probeer aan deze rijkdom nog iets toe te voegen vanuit de oud-katholieke traditie.

Vorig jaar, op de zaterdag voor Quasimodogeniti 2007, hoorden we een lezing van Ellen Weaver over de boodschap van Port-Royal voor onze goddeloze wereld.' Professor Weaver bepleitte het creëren en bewaren van een vrije ruimte waarin de gelovige God ontmoet. De nonnen en de heren van Port-Royal wisten dit te doen temidden van de burgeroorlog die in de zeventiende eeuw in Frankrijk woedde. Ze stonden vast in hun geloof en vormden met hun gemeenschap tegelijkertijd een toevluchtsoord voor mensen in nood, geestelijk of materieel. Het conflict met kerkelijke en vorstelijke machthebbers namen de nonnen op de koop toe. Compromissen wezen ze af, met een beroep op de kerk van alle tijden en met name op Augustinus.

De oud-katholieken houden - met de nodige ups en downs - de herinnering aan Port-Royal levend en beroepen zich met de nonnen en de heren graag op Augustinus. Op welke Augustinus dan? Want juist vanwege de enorme rijkdom aan geschriften die de kerkvader heeft nagelaten, is het moeilijk om tot één exclusieve lezing of een systematisch geheel van zijn werk te komen. Waartoe dient dat beroep van de oud-katholieken op de grote kerkvader?

Het is hier niet de plaats om een nieuwe lezing te beginnen over de Au-gustiniaanse traditie van theologiebeoefening in Leuven gedurende de zestiende en zeventiende eeuw. Ik herinner alleen aan de discussies rond het werk van Michael Baius (1513-1589) en Cornelis Jansenius (1585-1638), discussies die er mede toe geleid hebben dat de oud-katholieken in conflict met het centrale kerkgezag in Rome kwamen en tot op de dag van vandaag hun eigen kerkelijke traditie voortzetten. Het werd de ‘jansenisten’, zo genoemd door hun tegenstanders die óók Augustinus lazen,

51

verweten, dat ze te hoge eisen stelden aan de gelovigen, met name op het gebied van het bijbellezen, de boetepraktijk en de deelname aan de eucharistie.

Achter dit verwijt vermoed ik een principiëler punt, namelijk hoe een oprechte individuele geloofshouding kan samengaan met de algemene, zeg: katholieke traditie van de kerk van alle tijden. De jansenisten en later de oud-katholieken benadrukten met het voorbeeld van de grote Augustinus het belang van de indivuele relatie van elke gelovige met God. Ze probeerden daarmee het protest van de Reformatie serieus te nemen. En waarom werden ze dan niet protestants? Ik denk door hun gerichtheid op en hun gehechtheid aan de viering van de sacramenten, waarbij niet de verzamelde gemeente uit eigen initiatief iets tot stand brengt - verzoening, genade - maar waarin Gods toewending tot de mens in Christus Jezus gevierd wordt en elke gelovige deel van leven geeft. In de viering van de sacramenten ontvangt de gelovige het leven, dat hij of zij vervolgens met anderen deelt, volgens het ideaalbeeld van Handelingen 2:42: ‘Ze volhardden in de leer van de apostelen en in de gemeenschap, in het breken van het brood en in de gebeden.’

De consequentie van deze geloofshouding, waarbij individu en gemeenschap elkaar veronderstellen en niet tegen elkaar worden uitgespeeld, is een bepaalde vorm van kerkzijn, waarbij niet de gestalte van de wereldkerk centraal staat, maar de vierende kerk rond haar bisschop. De wereld om haar heen wordt niet afgewezen - een vaak gehoord vooroordeel tegen de jansenisten - maar men beseft haar vergankelijkheid in het licht van Gods toekomst. Met een bijbels beeld: de wereld is de akker waarop het zaad zich verloren kan geven om vruchtbaar te worden.

Ik sluit af met twee verzen uit een voor mij typisch oud-katholiek ge-zang.2 Het kan dienen als samenvatting van de rijkdom die we vanmiddag hebben gedeeld en tegelijk verwoordt het onze dank aan God. Het luidt:

JVat dank zal ik U schenken voor uwe komst in ’t stof?

Wat loon voor U bedenken, die kwaamt uit ’s hemels hof?

Geef mij, zegt Gij, uw hart, mijn kind! Geef, Heer, dat ik uw handen vind. O Heer, die ons van ’t kwaad geneest, herschep in ons de rechte geest.

52

Gij hebt U neergebogen tot mijn verheffing, Heer, en zaagt uit mededogen op mijn geringheid neer. Nu leef ik, Heer, uit uwe kracht, nu straalt uit mij. Heer, uwe macht. O Heer, die ons van ’t kwaad geneest, herschep in ons de rechte geest.

Noten

1 Cf. F. Ellen Weaver, The message of Port-Royal for our Godless World, in: F. Ellen Weaver e.a., The message of Port-Royal for our Godless World, [Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie, 42], Amersfoort / Sliedrecht 2008, 10-16.

2 Gezangboek van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland, Hilversum 1990, gezang 609, verzen 2 en 3. De tekst is van Engelbertus Lagerwey (1880-1959), bisschop van Deventer.

53

OVER DE AUTEURS

Willem Jan Otten (*1951), leeft sinds 1975 van de pen, eerst als toneelrecensent van Vrij Nederland, later als toneelschrijver, essayist (o.a. voor NRC-Handelsblad), romanschrijver. Hij debuteerde in 1973 als dichter, in 1983 als toneelschrijver en in 1984 als romanschrijver. In 1999 werd hij rooms-katholiek. In 2000 ontving hij de Constantijn Huyghensprijs voor zijn gehele oeuvre. Sinds 2007 is hij doctor honoris causa in de theologie (Universiteit Utrecht).

Zijn laatste roman is Specht en zoon (2004, Librisprijs), zijn laatste dichtbundel: Welkom (2008). Op handen is het essayboek Onze lieve vrouwe van de schemering (najaar 2009, uitg. Van Oorschot).

Martijn Schrama (*1944), studeerde filosofie en theologie in Nijmegen, Eindhoven en Leuven. Hij promoveerde in Leuven over de triniteitsleer en Luthers kritiek op de middeleeuwse scholastiek. Van 1979 tot 1997 doceerde hij aan de Katholieke Theologische Universiteit Amsterdam en later aan die van Utrecht patristiek en geschiedenis van de theologie. Sinds zijn emeritaat woont hij in de gemeenschap van zijn orde van de Augustijnen in Utrecht en fungeert hij als pastor in deeltijd.

Publicaties: Augustinus. De binnenkant van zijn denken (Zoetermeer 2002?); Aurelius Augustinus, Zoals het hart verlangt. Preken over de psalmen, vertaald en ingeleid door M. Schrama, W. Sleddens en H. De Lil (Zoetermeer 2001); De Regel van de liefde. Over de volgelingen van Augustinus (Kampen 2006); Het hart dat dorst van verlangen. Augustinus’ commentaar op psalm 42, in: Sint Augustinus, ed. T. van Bavel en B. Bruning (Brussel-Heverlee 2007), p. 121-133.

Angela Berlis (*1962), studeerde theologie in Bonn en Utrecht. Zij promoveerde aan de Katholieke Universiteit Nijmegen over Frauen im Prozess der Kirchwerdung. Eine historisch-theologische Studie zur Anfangsphase des deutschen Altkatholizismus (1850-1890). Van 1991 tot 2000 was ze wetenschappelijk medewerkster aan de Universiteit Bonn, sinds 2000 is zij als docent verbonden aan de Kerkelijke Opleiding van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland te Utrecht, waarvan ze sinds 2002 tevens ook rector is. In 2006 werd zij hoogleraar voor Oude Katholieke Kerkstructuren aan de Universiteit Utrecht. Zij publiceert op het gebied van kerkgeschiedenis, oud-katholicisme, vrouwenen genderstudies.

Dick Schoon (*1958), studeerde psychologie en theologie in Amsterdam en Utrecht en werkt vanaf 1989 als pastoor in Amsterdam en IJmuiden. Hij promoveerde in 2004 aan de Vrije Universiteit van Amsterdam op een proefschrift over de ontwikkeling van de Oud-Katholieke Kerk in de 19de eeuw en publiceerde verschillende artikelen op het gebied van de kerkgeschiedenis. In 2008 werd hij gekozen en gewijd tot 18de bisschop van Haarlem.

Rudolf Scheltinga (*1964), studeerde theologie aan de Katholieke Theologische Universiteit Amsterdam. Hij is vanaf 1988 werkzaam in het pastoraat, sinds 1998 als geestelijk verzorger in het BovenlJ ziekenhuis in Amsterdam. In 1999 ontving hij de priesterwijding. Sinds 2004 is hij tevens assisterend pastoor van de oud-katholieke parochie Tn de Driehoek’ te Utrecht.

54

Tot op heden versehenen delen in de serie:

• 1 F. Smit, J. Visser en A.J. Glazemaker: 250 jaar Oud-Katholiek Seminarie, 1975.

• 2 J. Visser: De kandelaar van het licht, 1976.

• 3 M.A. Haitsma: De Rooms-Katholieken te Leiden van ongeveer 1650 tot de tweede helft van de achttiende eeuw, 1977.

• 4 G.Chr. Kok: Beknopte bibliografie van de geschiedenis van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland, 1978.

• 5 P.J. Maan: Chiliastische en charismatische stromingen en de Clerezie in het begin van de 19e eeuw, 1979.

• 6 J.J. Hallebeek: Communis omnium possessio et omnium una libertas. Twee opstellen over Thomas van Aquino, 1979.

• 7 H.J.W. Verhey: Naamlijst der pastoors van de Oud-Katholieke Kerk in Nederland, 1979.

• 8 J. Visser: Het ideaal van de ‘ecclesia primitiva’ in het jansenisme en het oud-katholicisme, 1980.

• 9 F. Smit: Franse oratorianen en de Clerezie in de jaren 1752-1763, 1981.

• 10 J.A.C. de Jonge: Eenheid in conciliariteit, 1981.

• 11 P.J. Maan en J. Visser: 1931-1981. Vijftig jaren full communion tussen de anglikaanse en oud-katholieke kerken, 1982.

• 12 F. Smit: Het holje van Buytenwech te Gouda, in de jaren 1684-1713. Bijdrage tot de katholieke armenzorg in de 17' en 18'eeuw, 1983.

• 13 P.J. Maan: 1054. In het spanningsveld van Utrecht, Rome, Constantinopel en Canterbury, 1984.

• 14* C.E. Schabbing: Verzuilingstendenties in de Oud-Katholieke Kerk van Nederland 1870-1940, 1985.

15* K. Ouwens: De theorie van de pentarchie en het primaatschap in de kerk, 1986.

16 F. Smit: De fundaties van Sasbout en Pieter van der Dussen te Delft (1622-1752). Bijdrage tot de geschiedenis van de katholieke armenzorg in de 17' en 18' eeuw, 1987.

17 G.Chr. Kok: Uit de geschiedenis van de synode. Een kleine kerk op weg in de 20' eeuw, 1987.

18* G. Theys: Van Van ‘t Sestichhuis tot College van de Hoge Heuvel, 1633-1752, 1988.

19 C. Tol: Concelebratie. Afscheidscollege 28 september 1985, 1988.

20* M.F.G. Pannentier: Vincentius van Lerinum, de beide Commonitoria, 1989.

21* Angela Berlis: Gottes Haushalter. Der Bischof im Alt-Katholischen Kirchenrecht Deutschlands, 1990.

22 Martien Parmentier: Het pastoraat aan katholieken tussen Vecht en Eem (1638-1646), 1991.

23 Jan Hallebeek: Over de oorsprong van jurisdictie, 1992.

24 Fred Smit: Batavia Sacra, 1992.

25* Idelette Otten: Uitblazing als aanblazing. Over het doven van de paaskaars in de christelijke eredienst, 1994.

26* Joris Vercammen: Vrouwen, mannen en macht in de kerk, 1994.

27 ‘De Haagse teksten’: Referaten en beschouwingen op de studiedagen ‘Vrouw en kerkelijk ambt’, 18-20 januari 1994 (bijdragen: Angela Berlis, James Flynn, Joris Vercammen, Jan Visser), 1995.

55

28 Koenraad Ouwens: Het Stukjesboek; Missen en Gezangen 1745-1803. De basis van het oud-katholieke kerklied in Nederland. Proefschrift Universiteit Utrecht, 1996.

29 Jan Hallebeek: Alonso “el Tostado” (c. 1410-1455). His doctrine on jurisdiction and its influence in the Church of Utrecht, 1997.

30* Christoph Schuler: The Mathew Affair. The failure to establish an Old Catholic Church in England in the context of Anglican Old Catholic relations between 1902 and 1925, 1997.

31 Jan Hallebeek: De ‘Wondere Afscheidpreekens’ van pater Daneels. Oudewater 1705, 1998.

32* Jan Visser, Joris Vercammen, Theo Beemer, Angela Berlis, Dick Tieleman: Staat de kerk haar eigen boodschap in de weg? Symposium en afscheidscollege van prof.dr. J. Visser op 1 mei 1996 te Utrecht, 1998.

33 Matthieu Spiertz: Op weg naar een rehabilitatie van Petrus Codde?, 1998.

34 Koenraad Ouwens en Adrie Paasen (red.): Liturgievernieuwing in de Oud-Katholieke Kerk. Bijdragen aan het symposium ter gelegenheid van het afscheid van Can. J.N. van Ditmarsch als voorzitter van de Bisschoppelijke Commissie voor de Liturgie van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland op 21 maart 1998 (bijdragen: Wietse van der Velde, Koenraad Ouwens, Edgar Nickel, Ko Joosse, Hans Uytenbogaardt, Wim Verhoef), 1999.

35* Martien Parmentier (ed.): The Ecumenical Consistency of the Porvoo Document. Papers read at a symposium held by the Anglican - Old Catholic Society of St. Willibrord at Amersfoort on 15 October 1997 (bijdragen: Wietse van der Velde, Martien Parmentier, Aradne van den Hof, Egbert van Groesen, Frans van Sark, Bemd Wallet, Mattijs Ploeger, Lidwien van Buuren, Koenraad Ouwens, Christopher Rigg), 1999.

36 Mattijs Ploeger: High Church Varieties. Three Essays on Continuity and Discontinuity in Nineteenth-Century Anglican Catholic Thought, 2001.

37 Jan Hallebeek (red.): Gezag als gave. Gezag in de kerk in oecumenisch spanningsveld. Symposium op 13 december 2003 (bijdragen ook Engels en Frans: Joris Vercammen, Jan Hallebeek, Jeremy Caligiorgis, Daniel Ciobotea, Martien Brinkman, Christopher Hill, Angela Berlis), 2004.

38 A.J. van den Bergh (1883-1943): De drie hoofdgeschillen van Het Zwarte Boek. Openingsles studiejaar 1927-1928, uitgesproken aan het Oud-Katholiek Seminarie te Amersfoort op 9 september 1927 (bezorgd en ingeleid door Jan Hallebeek), 2005.

39 Ineke Smit: Reasonable and Reverent. The critical orthodoxy of Charles Gore and Lux Mundi, 2006.

40 Angela Berlis: Vergelijking als weg tot historische kennis, 2007.

41 Hubert Huppertz; Ignaz von Döllingers Lutherbild, 2007.

42 Ellen Weaver: The message of Port-Royal for our Godless world. First Quasimodolecture, 14 april 2007 (Dick Schoon ed., with contributions by Angela Berlis, Kees de Groot and Joris Vercammen), 2008.

43 Willem Jan Otten: De ambigue gelovige. Met Augustinus contra de ‘ietsisten’. Tweede Quasimodolezing, 29 maart 2008 (red. Angela Berlis en Lidwien van Buuren, met bijdragen van Martijn Schrama, Angela Berlis, Dick Schoon en Rudolf Scheltinga), 2009.

De publicatieserie van de Stichting Oud-Katholiek Seminarie wordt uitgegeven onder verantwoordelijkheid van het docentencollege en het curatorium van deze stichting.

Redactie: prof dr Angela Berlis, prof.mr. Jan Hallebeek, drs. Lidwien van Buuren, Adrie Paasen

Administratie: Centraal Oud-Katholiek Boekhuis

Koningin Wilhelminalaan 3 3818 HN Amersfoort

www.okkn.nl

*) niet meer verkrijgbaar

56