Peter-Ben Smit

TRADITIE ALS MISSIE

125 Jaar Unie van Utrecht

1275 Jaar in de voetsporen van Sint Willibrord

Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie, afl. 53

Amersfoort/Sliedrecht 2015

UNIVERSITEITSBIBLIOTHEEK UTRECHT ' nNIIIIHIIlillll MERWEBOEK

4065 3879

Traditie als missie

dl S^S

Peter-Ben Smit

TRADITIE ALS MISSIE

125 Jaar Unie van Utrecht

J275 jaar in de voetsporen van Sint Willibrord

Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie, afl. 53

Amersfoort/Sliedrecht 2015

MERWEBOEK

Universiteitsbibliotheek Utrecht —

Afbeelding omslag:

Bronzen ruiterstandbeeld van de eerste bisschop van Utrecht, Sint Willibrord (ca 658-739), voor de Tweede Wereldoorlog ontworpen door de Belgisch/Nederlandse beeldhouwer Albert Termote (1887-1978), gegoten en op het Janskerkhof in Utrecht geplaatst in 1947,

Foto: Basvb

Uitgeverij Merweboek

Postbus 217, NL-3360 AE Sliedrecht

(Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie; nr. 53)

ISBN 978-90-5787-187-0

© 2015 Stichting Oud-Katholiek Seminarie, Amersfoort

A11 rights reserved. No parts of this publication may be produced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission of the publisher.

The “Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie” is published under the responsibility of the staff and members of the Board of Administrators of the Old Catholic Seminary.

INHOUD

Inleiding

Traditie als missie van de kerk: een stelling historisch ingebed

Traditie als missie en missie als traditie: oecumenisch-theologische reflectie

Vorm en inhoud van missionaire traditie

Missionaire presentie als communicatieve belichaming van de traditie

Conclusies: traditie als missie

Over de auteur

5

ÖUOHVII

jnibislnl

Jis;! ab nsv Mà^im gis oiïibfiiT badogtu ftoanoteiri ^flitbi« nas

‘Q^tbeti «te M^im o»«atiim «te swib^T

OJlpaftyi 9fl3^tglt;jbgt;©ribri3««f»t»mo-j9o

aihtol yii»ïKgt;i2zunn«v b^x^nj na moV

• nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;■ ■W’-'s«*«! sïienoiwM ^ïfb«« ^b m* snimßrtoTW i^aitrjinu^wmoa al#

\ nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;‘ ■ .smim^tewïïbfiTJ ;«9iaülono3 lualUB ab i5vO

Ïi^ï/U^^ ^*'''*** »’'gt;gt;**^ *W

i^*«iiïé =^lt;«; .

^^45^

.Kllä-

Kf-ï?^'.» i ’», »'...^^.^v s^«***w

À»;

t

inleiding'

De bisschop van Bazel veroorzaakte een paar jaar geleden oproer toen hij vond dat de oud-katholieken na het Eerste Vaticaanse Concilie dezelfde beweging hadden gemaakt als de Piusbroederschap na het Tweede Vaticaanse Concilie? Allebei verzetten ze zich immers tegen vernieuwingen van Vaticaanse concilies, allebei wilden ze bij de oorspronkelijke, oude kerk blijven, allebei hebben ze het vasthouden aan de authentieke traditie tot hun missie gemaakt, allebei waren ze dus eigenlijk oerconservatief... De Zwitserse oud-katholieken waren not amused, maar

' In verkorte vorm werd de tekst van dit artikel uitgesproken als openbaar college ter gelegenheid van de opening van het academisch jaar van het Oud-Katholiek Seminarie op 27 september 2014, in de Sint Joriskerk in Amersfoort. Enige kenmerken van de publieke voordracht zijn in de gedrukte versie behouden gebleven. De auteur is Helen Gaasbeek, MTh, dank verschuldigd voor de nauwkeurige correctie van het oorspronkelijke manuscript, als ook aan drs. Lidwien van Buuren, MTh, voor de zorgvuldige redactie ervan.

Zie: K. Koch, Streit um das Konzil. Stellungnahme zur gegenwärtigen Situation in unserer Kirche, Schweizerische Kirchenzeitung 177 (2009), 214-222. De gewraakte passage luidt: ‘Es hat mich in meiner ökumenischen Sensibilität sehr verletzt, dass christkatholische Gemeinden die schwierige Situation, in die unsere Kirche geraten ist, als Gelegenheit wahrgenommen haben, für ihre Kirche in Zeitungen zu werben. Denn die seit langer Zeit bewährte ökumenische Lebensregel heisst, dass man an den Freuden und Leiden der anderen Kirchen Anteil nimmt. Wenn man hingegen nach der Devise handelt: “Der anderen Kirche geht es schlecht, also ist dies eine gute Chance, für uns zu werben”, dann ist dies Proselytismus der unfeinsten Art. Man stelle sich nur einmal vor, welcher Sturm der Entrüstung nicht nur in unserer Kirche, sondern auch in der Ökumene entfesselt würde, wenn römisch-katholische Bischöfe so handeln würden! Dieses Handeln von Christkatholiken ist umso weniger verständlich, als sie im vergangenen Jahrhundert in derselben Situation gestanden sind wie die Pius-Bruderschaft heute. Denn die Christkatholiken haben die Entscheidungen des Ersten Vatikanischen Konzils als eine derartige Neuerung beurteilt, dass sie sie als Bruch mit der Tradition verstanden haben und deshalb, wie sie sagten, bei der “alten Kirche” bleiben wollten, weshalb sie ausserhalb der Schweiz auch den Namen “Altkatholiken” tragen. Auch wenn es in inhaltlicher Hinsicht damals um andere Fragen als bei der Pius-Bruderschaft heute ging, handelt es sich doch um denselben Vorgang. Wir alle wissen aber, dass in den vergangenen mehr als hundert Jahren unsere beiden Kirchen viele Schritte aufeinander zu gemacht haben, so dass wir im allgemeinen in einem ökumenischen Miteinander Zusammenleben.’ Zie voor een oud-katholieke reactie: U. von Arx, Zu einem öffentlichen Schreiben von Bischof Kurt Koch. Eine Zukunft trotz Irritationen?, Christkatholisches Kirchenblatt 8 (2009), 6-7. Von Arx gaat vooral in op het probleem van prosélytisme en de oud-katholieke frustratie waarom niet meer rooms-katholieken ‘overkomen’, omdat ‘wij toch alles hebben wat zij willen’.

7

moesten wel toegeven: het was een handig gemaakt punt en het was lastig om met een even scherpe opmerking terug te komen. Alle mogelijke automatische reflexen werden gelijk geactiveerd: ‘maar wij zijn toch heel anders!’, ‘met die traditionalisten hebben we niets te maken’, ‘wij zijn toch geen holocaustontkenners’, etcetera. Afgezien hiervan had deze bisschop, Kurt Koch (*1950), ondertussen kardinaal en voorzitter van de Pauselijke Raad ter Bevordering van de Eenheid der Christenen, wel een aanleiding voor een stekelige opmerking: oud-katholieken waren op het idee gekomen om ontevreden rooms-katholieken per advertentie de suggestie aan de hand te doen maar over te komen naar de Oud-Katholieke Kerk. Eerder was al een soortgelijke suggestie in de richting van een opstandige rooms-katholieke parochie gedaan. Dit alles in het kader van missionair kerk-zijn, wel te verstaan, en als uitdrukking van een authentieke oud-katholieke traditie. Dat dat niet kan, behoeft geen betoog, zeker niet wanneer je als kerken tegelijkertijd een dialoog probeert te voe ren. Een dialoog, overigens, waaraan Koch zich al decennialang committeert, ook in zijn huidige functie.'^

In het vervolg van dit artikel presenteer ik eerst een stelling over traditie en missie en bed ik deze historisch in. Vervolgens houd ik een oe-cumenisch-theologische reflectie over vragen omtrent vorm en inhoud van missie en traditie. Ik sluit af met enige gedachten over de communicatie en missionaire presentie van de kerk anno nu.

Relatief frequente verwijzingen naar eigen werk in het volgende dienen mede de synthese van mijn verschillende werkvelden: Nieuwe Testament, kerkgeschiedenis en oecumenica. Daarnaast is er mede in de voetnoten aandacht voor dwarsverbanden met het werk van collega-docenten aan het Oud-Katholiek Seminarie, waarbij ik getracht heb het notenapparaat beperkt te houden.

Zie bijv.: U. von Arx, Römisch-katholische und Christkatholische Kirche - Reflexionen eines Christkatholiken zu ihrem Verhältnis gestern, heute und morgen, in: R. Liggensdorfer en M. Muth-Oelschner (red.), (K)Ein Koch-Buch. Anleitungen und Rezepte für eine Kirche der Hoffnung, Freiburg i. Ue. 2000,356-375. Zie voor de huidige dialoog met name het dialoogdocument Kirche und Kirchengemeinschaft. Bericht der Internationalen Römisch-Katholisch - Alkatholischen Dialogkommission (IRAD), Paderborn/Frankfurt am Main 2009, vertaald als: Kerk en kerkelijke gemeenschap. Verslag van de Internationale Rooms-katholieke / Oud-katholieke Dialoogcommissie, Kerkelijke Documentatie 37, 9-10 (2009), 21-79. Zie ook J. Visser, Zur Vorgeschichte und Entstehung des Bericht:; der Internationalen Römisch-Katholisch - Altkatholischen Dialogkommission, Internationale Kirchliche Zeitschrift (IKZ) 100 (2010), 6-24 en U. von Arx, Altkatholische Kehrtwende? Zum Kommissionstext “Kirche und Kirchengemeinschaft”, IKZ 100 (2010), 25-50.

8

TRADITIE ALS MISSIE VAN DE KERK: EEN STELLING HISTORISCH INGEBED

Misschien was u bij het lezen van het voorafgaande wat geïrriteerd vanwege de opmerking van kardinaal Kurt Koch die ik daarin citeerde. Ik hoop dat eigenlijk zelfs. Vooral hoop ik dat u zich nu afvraagt: hoe zit het dan met de oud-katholieke omgang met traditie? En: hoe zit het met de oud-katholieke praktijk en missie? Beide woorden - traditie en missie - roepen sterke associaties op, zowel positieve als negatieve. Deze associaties worden vast ook opgeroepen door mijn stelling van vandaag. Deze luidt namelijk: de missie van de oud-katholieke kerk, als katholieke kerk, is traditie. Sterker nog: ik ben van mening dat dit de missie van de kerk in het algemeen is. De vraag die ik ga beantwoorden is: wat betekent dit?

Bij het beantwoorden van deze vraag wil ik aansluiten bij drie jubilea die in 2014 plaatsvonden, waarbij overigens het ene jubileum in dat jaar wat meer aandacht kreeg dan de andere twee. In 2014 was het alweer 1275 jaar geleden dat we als kerk in de voetsporen van het missionaire werk van Sint Willibrord, de Apostel der Friezen, (ca 658-739) traden, die vanaf 690 hier het Evangelie verkondigde en in 739 ontsliep.quot;* Het was toen ook 290 jaar geleden dat Cornelis Steenoven (1662-1725) tot bisschop werd gewijd op de zetel van Willibrord, in het bewustzijn in de voetsporen van deze missionaris te treden en in de Noordelijke Nederlanden kerk te willen zijn.'^ En ten slotte was het dat jaar ook 125 jaar geleden dat de Unie van Utrecht, de internationale gemeenschap van Oud-katholieke Kerken tot stand kwam.^

Over de Willibrordverering in de Kerk van Utrecht en de Cleresie, zie: W. van der Velde, ‘Koomt dezen dag blijmoedig vieren aan Willibrordus toegewijt.’ De devotie tot Sint Willibrord in de Oud-Bisschoppelijke Cleresie tot aan de stichting van de Unie van Utrecht - aan de hand van met name liturgische bronnen (te verschijnen in Ons Geestelijk Erf).

5 Zie hierover bijv. J. Hallebeek, Questions of canon law concerning the election and consecration of a bishop for the Church of Utrecht: The Casus Resolutio of 1722, International Journal of Philosophy and Theology 61 (2000), 17-50.

Het is overigens juister om te zeggen dat in 1889 de Internationale Bisschoppenconferentie tot stand kwam; de nadrukkelijke notie van een gemeenschap van kerken genaamd ‘Unie van Utrecht’ kwam pas op in het eerste kwart van de twintgste eeuw. Zie: P.-B. Smit, Old Catholic and Philippine Independent Ecclesiologies in History. The Catholic Church in Every Place, Leiden 2011,52, met een verwijzing naar een vroeg gebruik van de term in 1913. Zie over het ontstaan van de Unie van Utrecht ook

9

Deze drie gebeurtenissen vormen belangrijke momenten in de traditie van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland. Bij jubilea bezinnen we ons daarop en wel om op het fundament van deze traditie staande de toekomst in te gaan. Deze elementen van traditie hebben zelf ook met traditie en missie te maken. Dat Willibrord een monnik en missionaris was en op die manier de missie en traditie van de kerk belichaamde, behoeft geen betoog, en evenmin dat de wijding van Steenoven ten dienste stond van de missie van de kerk en wel van een missie die trouw bleef aan de traditie van de Kerk van Willibrord. Dat bisschoppen die in 1889 gemeenschap tussen hun kerken vaststelden dit ook deden, heeft wel toelichting nodig. Deze bisschoppen waren geen monniken - het waren overigens wel celibatair levende geestelijken^ - maar ze hadden wel degelijk een stevig missionair bewustzijn. Dat blijkt onder meer uit de laatste paragraaf van de verklaring die ze ondertekenden, de Utrechtse Bis-schopsverklaring. Deze bevat een theologisch programma voor de oud-o

katholieken, hun oecumenische inzet en, ten slotte, ook hun missionaire

recentelijk: D.J. Schoon, Globalisering in de 19de eeuw. De Oud-katholieke Unie van Utrecht in vergelijking met andere internationale kerkverbanden, Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis 17 (2014), 59-66, en voor de bredere ontwikkelingen in de Kerk van Utrecht; D.J. Schoon, Van bisschoppelijke Cleresie tot Oud-Katholieke Kerk. Bijdrage tot de geschiedenis van het katholicisme in Nederland in de 19de eeuw, Nijmegen 2004.

Over het celibaat en het episcopaat in de Oud-Katholieke Kerk van Nederland, zie bijv.: A. Berlis, Een bisschop met twee ringen, De gehuwde bisschop in de Oud-Katholieke Kerk. In: A. Berlis, P. de Haan (red.), Met passie en precisie, Nijmegen 2010,114-145; A. Berlis, Einde aan een kaste buiten de maatschappij. Rond de opheffing van de celibaatsverplichting in de Oud-Katholieke Kerk van Nederland. In: M. Monteiro, G. Ackermans (red.), Mannen Gods. Klerikale identiteit in verandering, Hilversum 2007,53-71.

Daarbij wordt soms uit het oog verloren dat de oecumenische beweging vanaf haar begin nauw verbonden wa.s met zowel de notie van traditie alsook die van missie. Het (her)ontdekken van de gemeenschappelijke traditie, het typische werkveld van de beweging voor Faith and Order had net zozeer de missie op het oog als dat omgekeerd de beweging voor Life and Work van de International Missionary Council bij haar missionaire inzet van een gemeenschappelijke traditie uitging. Deze twee lijnen komen samen in oecumenisch-theologlsche ontwerpen die ze niet tegen elkaar uitspelen, maar, bijvoorbeeld, beide aan de liturgie zien ontspringen - vgl. bijv. F. Segbers, A Transformative Eucharistie Vision for the Entire Oikoumene, International Journal for the Study of the Christian Church 9,2 (2009), 138-150. Ook wanneer er vaak nog in ‘zuilen’ gedacht wordt, bijvoorbeeld wanneer het gaat om (missionair georienteerde) ‘interculturele theologie’ in relatie tot oecumenische dialogen is dit het geval. Zie hierover bijv.: P.-B. Smit, Ecumenical Dialogue as Intercultural Encounter. The Dialogue Between the Mar Thoma Syrian Church and the Old Catholic Churches of the

10

opstelling. Dit laatste punt krijgt meestal weinig aandacht. Het is echter nauw verbonden met de voorafgaande punten en luidt in Nederlandse vertaling ais volgt:

Door getrouw vasthouden aan de leer van Jezus Christus, onder afwijzing van alle door de schuld der mensen daarmede vermengde dwalingen, alle kerkeiijke misbruiken en heerszuchtige pogingen, menen wij met het beste gevolg het ongeloof en de onverschilligheid omtrent de godsdienst, het ergste kwaad van onze tijd, te kunnen tegengaan.^

Dit is een missionaire insteek, ook ai is de tekst (met ‘tegengaan’) wat negatief geformuleerd. 1150 jaar na het overlijden van de missionaris Willibrord verplichtten de Nederlandse bisschoppen zich samen met hun Zwitserse en Duitse collega’s opnieuw tot het voortzetten van deze, jawel, missionaire traditie of, omgekeerd, een missie die uit het herontdekken en doorgeven van de traditie bestaat. De bisschoppen schreven immers verder in hun Verklaring dat het vasthouden aan de oude traditie de beste manier is om katholieke theologie - of theologie überhaupt - te beoefenen en tot kerkelijke eenheid te komen; zie de secties 1 en 8 van De Utrechtse Verklaring.

Hiermee heb ik, in zeer kort bestek, de historische wortels van mijn betoog van vandaag geschetst. U kunt zich nu afvragen: hoe moet ik formuleringen ais ‘missionaire traditie’ of ‘missie die uit het herontdekken en doorgeven van de traditie bestaat’ verstaan? Ais een vanzelfsprekende opvatting? Of als tegenspraak in zichzelf; missie heeft met traditie weinig te maken en omgekeerd? In een scherpzinnig essay, ‘Traditie, een uitgangspunt voor beweging’, schreef séminariste Jutta Eilander-van Maaren hierover het volgende:

‘(...) bij de lijst met auteurs van dit boek viel het me op dat twee van de drie katholieke auteurs’ (onder wie zijzelf, PBS) ‘gevraagd zijn iets te schrijven rondom het thema traditie, tegenover

Union of Utrecht as an Example of Intercultural Theological Dialogue, (in druk in; Exchange |2OI5|).

’ Zie: Appendix, De Utrechtse Verklaring (24 September 1889), in: Statut der in der Utrechter Union vereinigten altkatholische Bischöfe, Beiheft zu 1KZ9] (2001), 59 (in verschillende talen). Zie ook: http://www.okkn.nl/pagina/31/nederlands, laatst gezien dd. 08-06-2014.

11

geen enkele van de protestantse auteurs. Deze werden veel eerder gevraagd iets te schrijven rondom nieuwe vormen van kerk-zijn. Enerzijds misschien toeval, anderzijds lijkt het impliciet het vooroordeel te bevestigen: traditie is iets van katholieke kerken die minder in beweging zijn, zonder traditie kun je meer bereiken.

Ze legt hiermee de vinger op de zere plek; dit vooroordeel bestaat, ook binnen katholieke kring overigens. De slogans op verschillende oud-ka-tholieke websites die verschillende aspecten van kerk-zijn in de vorm van combinaties benoemen, zoals ‘zo traditioneel als we zijn en met gehuwde en vrouwelijke priesters’, uitmondend in: ‘oud-katholieken: verbonden met de oude kerk en met de tijd waarin we leven’, geven dit aan.'' Ik zou zelf de voorkeur geven aan een zinnetje als ‘oud-katholieken: traditioneel en daarom eigentijds’. Waarom ik hieraan de voorkeur geef, zal ik in het vervolg duidelijk maken. De pointe van wat ik net gezegd heb, is dat er vele automatische - en soms allergische - reacties optreden op het traditiebegrip enerzijds, terwijl het anderzijds ook weer heel positief gebruikt wordt. Dit vraagt om nadere doordenking.

Hiermee heb ik nu wel mijn stelling ‘de missie van de kerk is traditie’, wat meer aangescherpt. Verder is hij echter nog niet toegelicht, noch wat de begrippen, noch wat hun inhoud betreft. Dat komt nu en wel in een beknopte theologische reflectie die teruggrijpt op wetenschappelijk gefundeerde en zowel academisch alsook oecumenisch breed geaccepteerde inzichten.

J. Eilander-van IVIaaren, Traditie, een uitgangspunt voor beweging. In: M. Arnoldus (red.), Eén maar anders. De volgende generatie en de toekomst van de kerk, Amsterdam 2012, 91-99, hier 91.

quot; Zie bijv, www.haarlem.okkn.nl,www.arnhem.okkn.nl, laatst gezien dd. 04-01-2015.

12

TRADITIE ALS MISSIE EN MISSIE ALS TRADITIE: OECUMENISCH-THEOLOGISCHE REFLECTIE

In het hedendaagse oecumenische gesprek is er zowel in tussenkerkelijke dialogen als ook in het brede gesprek binnen de Wereldraad van Kerken een uitvoerige uitwisseling van gedachten aan de gang rond het karakter van de kerk en de relatie tussen de kerk en haar missie. Deze relatie wordt als buitengewoon nauw gezien. In het kort komt het erop neer dat de kerk wordt gezien als de belichaamde voortzetting van de zending van Christus door de Vader in de heilige Geest. Zij volgt dus in zijn missie, die bestaat uit het samenbrengen van mensen, en uiteindelijk de gehele schepping, tot een herstelde, verzoende gemeenschap met God, Vader van allen en Schepper van alles.” Dit proces van samenbrengen tot

'^ Zie bijv, het recente document van de Wereldraad van Kerken, Commission on Faith and Order, The Church, Towards a Common Vision, Genève 2013, par. 1 : ‘God’s Mission and the Unity of the Church. A. The Church in the Design of God. 1. The Christian understanding of the Church and its mission is rooted in the vision of God’s great design (or “economy”) for all creation: the “kingdom” which was both promised by and manifested in Jesus Christ. According to the Bible, man and woman were created in God’s image (cf. Gen. 1:26-27), so bearing an inherent capacity for communion (in Greek koinonia) with God and with one another. God’s purpose in creation was thwarted by human sin and disobedience (cf. Gen. 3-4; Rom. 1:18-3:20), which damaged the relationship between God, human beings and the created order. But God persisted in faithfulness despite human sin and error. The dynamic history of God’s restoration of koinonia found its irreversible achievement in the incarnation and paschal mystery of Jesus Christ. The Church, as the body of Christ, acts by the power of the Holy Spirit to continue his life-giving mission in prophetic and compassionate ministry and so participates in God’s work of healing a broken world. Communion, whose source is the very life of the Holy Trinity, is both the gift by which the Church lives and, at the same time, the gift that God calls the Church to offer to a wounded and divided humanity in hope of reconciliation and healing.’ Zie ook: Wereldraad van Kerken, Commission on World Mission and Evangelism, Together Towards Life, Mission and Evangelism in Changing Landscapes, Genève 2012, par. 2: ‘Mission begins in the heart of the Triune God and the love which binds together the Holy Trinity overflows to all humanity and creation. The missionary God who sent the Son to the world calls all God’s people (John 20:21), and empowers them to be a community of hope. The church is commissioned to celebrate life, and to resist and transform all life-destroying forces, in the power of the Holy Spirit.’ Zie over het traditiebegrip in de oecumenische beweging in het algemeen ook: P.-B. Smit, Tradition in Dialogue. The Concept of Tradition in International Anglican Bilateral Dialogues, Amsterdam 2012. '^ Deze notie heeft ook zijn weerslag gevonden in de ecclesiologische Preambule van het Statuut van de Internationale Bisschoppenconferentie van de Unie van Utrecht

13

gemeenschap in verzoende verscheidenheid is een uitvloeisel van de interne dynamiek van God de Drievuldige zelf, die zelf als verzoende gemeenschap bestaat.'“* De kerk is dit in de eerste plaats door haar kerk-zijn, dat wil zeggen: haar bestaan als aan de Heer toebehorende gemeenschap (KupiaKfi), een stukje verzoende schepping en mensheid, en zo, als voorsmaak ervan, een eerste concreet teken van de volledig verwerkelijkte maar ook nog uitstaande verzoende gemeenschap tussen God en schepping en van de schepping met zichzelf, die uiteindelijk ook het doel van Christus’ zending is. Het karakter van de kerk als een voorsmaak van Gods verzoening is ook de kern van haar katholiciteit. Doordat de kerk dit karakter heeft, heeft zij ook een sacramenteel karakter. Ze is een belichaamd teken en een paradigmatische presentie van de verzoening.'^ Dit betekent ook dat de kerk altijd meer is dan ‘alleen maar’ kerk. Ze is ook altijd voorsmaak van en paradigma voor een schepping die in haar geheel verzoend is. Uit dit alles volgt (ook) dat het kerkelijk handelen als het handelen van een op deze manier verzoende gemeenschap, die deze verzoening communiceert door er simpelweg te zijn als deze verzoende gemeenschap, in alles wat ze doet een voorzetting moet zijn van en in lijn dient te zijn met de door de heilige Geest geïnspireerde

(IBC), vgl. Statut (supra, n. 9), Preambule, met name par. 3.1-3.3.

Inspiratie hiervoor stamt onder meer uit de herontdekking van trinitaire theologie in de twintigste eeuw door theologen als John Zizioulas (*1931) en andere, met name, maar niet uitsluitend, orthodoxe theologen. Zie voor een schets van het werk van een aantal van hen (met een - vaak typisch - accent op liturgische ecclesiologie): M. Ploeger, Celebrating Church. Ecumenical Contributions to a Liturgical Ecclesiology, Tilburg/Groningen 2006. Zie ook I. Bria, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, Genève 1996.

’^ De kerk is van deze verzoende gemeenschap een teken omdat ze deel heeft aan verzoening in Christus en wel aan de volle inhoud ervan, i.e.: kat 'halos. Ook dit staat nadrukkelijk in het Statuut van de 1BC, Preambule, par. 3.2: ‘Iedere lokale kerk is “katholiek”, enerzijds omdat zij participeert aan de waarheid en aan de werkelijkheid van het heil, die God en mens, hemel en aarde omvat, en zij daarin haar eenheid vindt, anderzijds omdat zij in eenheid en gemeenschap is verbonden met andere lokale kerken, waarin zij haar eigen wezen herkent en erkent. Op deze manier manifesteert de katholiciteit van iedere afzonderlijke lokale kerk zich in de eenheid en gemeenschap met andere lokale kerken, waarvan de identiteit in geloof, gefundeerd op het verlossingswerk van de drieëne God, wordt herkend.’, vgl. Statut (supra, n. 9), 44. Zie voor de achtergronden hiervan; U. von Arx, Wat maakt de Kerk katholiek? Perspectieven voor een oud-katholiek antwoord. Perspectief20 (2012), 3-27 (vert. H. Gaasbeek); het betreft een herziene en uitgebreide versie van U. von Arx, Was macht die Kirche katholisch? Perspektiven einer christkatholischen Antwort. In: W.W. Müller (red.), Katholizität - Eine ökumenische Chance, Zürich 2006, 147-186.

'^ Zie hierover bijv. Ploeger, Celebrating (supra, n. 14), 457-477.

14

missie van Jezus Christus. Het is Christus’ missie die de uiteindelijke grond is en dynamiek bepaalt van haar bestaan als verzoende gemeenschap, zodat ze ook ervaarbaar is en blijft als een concreet en belichaamd teken van Gods verzoening.'^ Dit is een omschrijving van wat in de geloofsbelijdenis bedoeld wordt met de ‘apostoliciteit’ van de kerk. Het Griekse werkwoord ÙTiooTéXÀ,®, zenden, is hiervan immers de basis. Dit houdt weer in dat dat wat het betekent om als in Christus verzoende gemeenschap te leven, van generatie op generatie en van context tot context op zo een manier gecommuniceerd en doorgegeven moet worden, dat de kwaliteit van de gemeenschap, begrepen als het omvattend (köOo-A.iKÓg) deelhebben aan Christus’ verzoening, voortbestaat. In de ecclesio-logische Preambule op het Statuut van de IBC heet dit: ‘Daarmee wordt bedoeld, dat al het kerkelijke handelen, in woord en sacrament, leer en ambt, in ruimte en tijd wordt herleid en ook moet worden herleid tot de zending van Jezus Christus en de apostelen, gestuurd door de Geest.’'^ Deze kwaliteit, die door dit proces van doorgeven steeds weer opnieuw ervaarbaar wordt, is de katholiciteit van de kerk, die weer het deelhebben aan de door Christus gebrachte verzoening tot inhoud heeft. Dat doorgeven van deze inhoudelijk gekwalificeerde manier van gemeenschap zijn, is niets anders dan de missie van de kerk. Zoals al gezegd valt deze missie samen met haar identiteit als het steeds weer opnieuw zijn en blijven van een levend teken van de verwerkelijking van Christus’ missie in een verzoende gemeenschap en de voortgaande belichaming hiervan. Om deze reden vallen missie en traditie ook samen. Het woord ‘doorgeven’, een Nederlandse vertaling van het Latijnse tradere, betekent niets anders dan dat/'

Het begrip ‘traditie’ is in 1963 op een invloedrijke manier verhelderd door de vierde Wereldconferentie voor Geloof en Kerkorde in Montreal. Deze Conferentie onderscheidde drie vormen van traditie. De eerste vorm is geschreven met een hoofdletter. Traditie, en heeft Christus zelf, zoals deze in het leven van de kerk aanwezig is, tot inhoud. De tweede vorm van traditie, enkelvoud en met een kleine ‘t’, is het proces

'’ Binnen de oud-katholieke theologie is dit met name benadrukt door de Berner theoloog prof.dr. Kurt Stalder (1912-1996), vgl. Ploeger, Celebrating (supra, n. 14), 201-202.

Statut (supra, n. 9), Preambule, 3.4,45.

Het zou daarom ook een misverstand zijn om van een mission-shaped church te spreken en dit uit te spelen tegen de notie van een traditionele kerk. Traditie impliceert missie, terwijl het begrip missie, juist verstaan, ook de missionaris van het staan in een traditie bewust maakt.

15

van doorgeven, tradere. De derde vorm van traditie is ook met een kleine ‘t’, maar bestaat in het meervoud, uit de verschillende confessionele tradities, waarin het proces van tradere plaatsvindt en waarin Traditie, Christus, present is. Dit proces van tradere, de tweede vorm van traditie, dat in de particuliere tradities van kerken de presentie van Christus communiceert, ook op een kritische manier, is aan de gang zolang als mensen Jezus navolg(d)en door in zijn naam in verzoende gemeenschap te leven. Wanneer Paulus, bijvoorbeeld, in zijn Eerste Brief aan de Gemeente in Konnte de praktijk van de maaltijd van de Heer wil corrigeren (1 Kor. 11,17-34), beroept hij zich expliciet op de overlevering (parado-sis) van Jezus en wil hij, in een nieuwe uitleg hiervan, de gemeente ertoe bewegen om haar manier van vieren - die paradigmatisch is voor haar manier van samenleven - aan te passen.^*^ Op eenzelfde manier herinnert Jakobus in het tweede hoofdstuk van zijn brief zijn lezers aan de voorkeur van God voor de mensen aan de rand: ‘Hoort, mijn geliefde broeders! Heeft God niet de armen naar de wereld uitverkoren om rijk te zijn in het geloof en erfgenamen van het Koninkrijk, dat Hij beloofd heeft aan wie Hem liefhebben?’ (Jak. 2,5, vert. NBG 1951).^' Johannes daarentegen kan teruggrijpen op het liefdesgebod om het getuigenis van de gemeente, bestaande uit leven in gemeenschap, te normeren.22

Uit de tweeduizendjarige geschiedenis van wat we nu het christendom noemen - en de nog veel langere geschiedenis van het Godsvolk - zijn hiervan nog veel meer voorbeelden te noemen. Het laatste voorbeeld maakt u zelf op dit moment mee. Ook dit openingscollege is een schakel in het proces van het doorgeven van de grote christelijke traditie - waarvan de inhoud eigenlijk Christus zelf, zijn missie, werk, en persoonlijke presentie is - die zijn weerslag vindt in de concrete traditie van een geloofsgemeenschap ter plekke. En als u nu iets bij deze lezing

^® Zie bijv. P.-B. Smit, Ritual Failure, Ritual Negotiation, and Paul’s Argument in 1 Corinthians 1 \ Al-34, Journal for the Study of Paul and His Letters 3.2 (2013), 165-195. Op een soortgelijke manier functioneert één van de oudste ons bekende christelijke teksten, de hymne in Paulus’ brief aan de Filippenzen (Fil. 2,5-11) in een proces van overlevering dat tot doel heeft het leven van de gemeenschap in Filippi op zo’n manier te sturen dat het een belichaamd teken blijft van Christus’ verzoening; vgl. hierover ook; P.-B. Smit, Paradigms of Being in Christ. Paul’s Use of Exempla in Philippians, Londen 2013.

Vgl. P.-B. Smit, A Symposiastic Background to James?, New Testament Studies 58 (2011), 105-122.

Zie bijv. 1 Joh 4,7-19, met name vers 11 : ‘Geliefden, als God ons zó heeft liefgehad, moeten ook wij elkaar liefhebben.’

16

denkt - wat ik hoop - of er achteraf iets over zegt, is dat, als ‘receptie’ een verdere schakel in het doorgeven van (de) christelijke traditie.

De drie voorbeelden die ik net noemde, van Paulus, Jakobus en Johannes, laten zich ook systematiseren tot een drieslag die de drie centrale en elkaar doordringende dynamieken van het leven in de traditie van de kerk, van de gemeenschap met Jezus Christus, en zo van de missie van de kerk tot uitdrukking brengt: vieren, dienen, getuigen, oftewel Xeiroup-yia, SiaKovia, en Li(xpn)pi(x.quot;' Deze vroeg-twintigste-eeuwse drieslag is ondertussen oecumenisch breed gerecipieerd. Het moge daarmee duidelijk zijn dat deze opvatting van de inhoud van de traditie en de missie van de kerk ver uitgaat boven een puur conceptueel verstaan ervan, alsof het alleen maar om het doorgeven van concepten zou gaan. Het gaat ook en met nadruk om een manier van leven en daarbij behorende praktijken, handelwijzen. AciToupyia, SiaKovia, en paprupia zouden bij elkaar genomen in eerste instantie als manier van leven, als handelwijzen verstaan moeten worden en misschien pas in tweede instantie als een manier om daarover te spreken. Het Statuut van de IBC van 2001, waarin de afspraken van de bisschoppen uit 1889 een nieuwe gestalte hebben gekregen met het oog op het vervullen van de missie van de kerk in een nieuwe eeuw en een nieuw millennium, is zelf ook een uitdrukking van de dynamische ontwikkeling van de kerkelijke traditie. Dit Statuut beschrijft het leven van de kerk als volgt:

Iedere lokale kerk is het lichaam van Christus, waarin zij die gedoopt en gevormd zijn in de naam van de drieëne God en steeds weer worden verenigd in de Eucharistie, door de verschillende gaven van de Heilige Geest worden geroepen, gemachtigd en geheiligd tot het leiden van een veelzijdig gemeenschappelijk leven in martyria, leitourgia en diakonia.^^

Deze nadruk op een manier van leven en de belichaming van het geloof in concrete levens en gemeenschappen betekent ook een nadruk op ma-terialiteit. De materiële kant van de kerk is, net als in het geval van de materiële kant van een sacrament, meer dan een illustratie, een uitdrukking van iets anders, of een plaatje bij een praatje. Dit betekent dat in

^^ Zie hierover: H. Janßen, Über die Herkunft der Trias Martyria - Leiturgia - Diako-nia, Theologie und Philosophie 85 (2010), 389-407.

^ Zie Statui (supra, n. 9), Preambule, 3.3,45.

17

een kerk de omgang met elkaar, van bisschop met geestelijken, van bisschoppen onderling, van geestelijken en leken en leken en geestelijken, alsook de financiële huishouding van de kerk, net zo zeer bij de performance en belichaming van de verzoening in Christus hoort als een aantrekkelijke presentatie van de eigen identiteit naar binnen en buiten toe. Deze presentatie wordt hol wanneer de woorden groot zijn, terwijl het eigen huis niet op orde is, financieel bijvoorbeeld, of ook in de samenwerking en de onderlinge relaties. Het staat dan, net zoals in Konnte, in tegenspraak tot de eucharistie die de kerk viert.

Hiermee heb ik nu één deel van mijn stelling dat de missie van de kerk traditie is toegelicht. Ik heb beschreven hoe missie en traditie samenvallen in dat wat de kerk ten diepste is, namelijk: het als verzoende gemeenschap belichamen en zo doorgeven en voortzetten van de werkelijkheid die tot stand kwam door de missie van Christus die kwam om uiteindelijk de gehele schepping tot vernieuwde gemeenschap met God, de Vader en Schepper, te voeren. Tegelijkertijd is er nog veel open gebleven en is er nog verdere toelichting nodig om werkelijk duidelijk te maken wat het betekent dat missie traditie is in de katholieke theologie - of in de theologie an sich: goede katholieke theologie is namelijk gewoon theologie van de gehele kerk en niet van een particuliere traditie alleen. Daarom ga ik nu in op de vorm en inhoud van een missionaire traditie en maak zo de stap van een formele onderbouwing van mijn stelling naar een meer materiële toelichting ervan.

18

VORM EN INHOUD VAN MISSIONAIRE TRADITIE

Op grond van de bovenstaande opmerkingen is het mogelijk om tot een uiterst starre vorm van traditie en gemeenschapsleven te komen. Op z’n minst li jkt dat zo. Dat zou nameli jk kunnen door trouw te bli jven aan de missie van Jezus Christus en de bijbehorende uitdrukking daarvan in gemeenschapsleven zo op te vatten dat er nooit iets anders kan worden gedaan. Dit is precies het fantoombeeld van traditie dat het woord een slechte naam bezorgt. Twee gedachten hierover vormen de opmaat voor een betoog over de inhoud van traditie en over hoe deze wel (en niet) ontwikkeld kan worden.

Ten eerste: het is simpelweg onmogelijk om op een dergelijke ‘starre’ manier trouw te blijven aan de inhoud van de traditie. Dit is het gevolg van het feit dat een woord dat in een bepaalde tijd en context gesproken is, wanneer het in een andere tijd en context wordt herhaald geen identieke betekenis zal hebben. Het is, kortom, onmogelijk om werkelijk traditioneel te zijn op deze manier. De inhoudelijke continuïteit glipt je juist op die manier door de vingers. De werkelijk starre traditionalist is een traditor, een verrader van de traditie in plaats van een trouwe doorgever ervan. Het is dan ook formeel én inhoudelijk onmogelijk om een fundamentalist te zijn zonder juist het eigen fundament ontrouw te worden.

In de oud-katholieke theologie ligt dit anders en dat is één reden om kardinaal Kochs vergelijking van de Piusbroederschap en oud-katho-lieken onzinnig te vinden. Zoals mijn collega aan het Oud-Katholiek Seminarie dr. Mattijs Ploeger (*1970) terecht benadrukt, is oud-katholieke theologie orthodox en niet liberaal, en vooral ook hermeneutisch, niet fundamentalistisch. Daarbij heeft juist het potentieel fundamentalistisch aandoende principe van de oude kerk in de oud-katholieke theologische traditie een sterk hermeneutische functie, zoals onze leermeester aan dit Seminarie emeritus prof.dr. Jan Visser (*1931) steeds weer heeft onderstreept. Het helpt te ontdekken wat het geloof is, eerder dan vast te

^^ Zie: M. Ploeger, De relevantie van een doordachte geloofsvisie. Over het vak ‘systematische theologie’ in oud-katholiek perspectief. In: K. van der Kooi, P.-B. Smit, L. Westra (red.), Vele gaven, één geest. Meedenken met Martien Parmentier op het gebied van oecumenica, patristiek en theologie van de charismatische vernieuwing, Gorin-chem 2012, 63-77.

19

timmeren wat het zou moeten zijn. Dit gebeurt door de dynamiek van het geloofsdenken van de vroege kerk weer op te pakken. Zowel bij de zeventiende- als de negentiende-eeuwse oud-katholieke voorouders ging het steeds om een combinatie van vernieuwing en groei in gemeenschap op grond van het geloof en de kerkelijke praktijk van de vroege kerk en de communicatie daarvan. Daarom protesteerden ze ook tegen datgene wat dat proces blokkeerde en in tegenspraak was met geloof en kerkorde, en dus met de wijze van geloofsvinding, van de vroege kerk.quot;*’ Hierbij ging en gaat het om vorm en inhoud. Het betreft de manier waarop een gemeenschap tot inzicht komt en de inzichten waartoe een gemeenschap komt. Hierover straks meer.

Het tweede punt is een gevolg van wat ik zojuist zei. Als inhoudelijke continuïteit, wezenlijk voor de missie van de kerk, noodzakeiijk is, en ‘fundamentalisme’ niet werkt, dan is er een andere invulling nodig van de notie ‘traditie’ als tradere, doorgeven. Deze is er ook en bestaat grofweg uit twee stappen. De ene stap is het doorgronden van wat er door een eerdere generatie, of in een andere culturele context - meestal zijn beide van invloed - bedoeld is met een woord, een gebruik of een beeld. De andere stap is het zoeken naar een equivalent in de eigen context. De betekenis van iets wordt bepaald door een verhouding tussen concept en context. Als de één wijzigt, moet de ander ook wijzigen, anders verandert de betekenis. Het gaat, kortom, om de correlatie tussen concept en context. Om te kunnen vasthouden aan een betekenis uit het verleden is in het heden dezelfde correlatie tussen concept en context nodig. Dit betekent dat het traditiebegrip dynamisch is en serieus denkwerk omvat,^^ niet in de laatste plaats omdat dat wat men denkt dat een eerdere generatie gezegd heeft, medebepaald wordt door de manier waarop men er, vanuit de eigen context, naar kijkt.^^ Dr. Andreas Rinkel (1889-1979), vertegenwoordiger van een eerdere generatie oud-katholieke theologen en van 1937-1970 aartsbisschop van Utrecht - die hier met enige regelmaat heeft gestaan - formuleerde deze uitdaging op de volgende manier:

^^ Voor een beknopt overzicht over de achtergronden van de hier bedoelde (nu) oud-katholieke kerken, zie Smit, Ecclesiologies (supra, n. 6), 50-69.

Zie over het traditiebegrip in de oud-katholieke theologie, bijv. P.-B. Smit, An Old-Catholic View of Scripture and Tradition; A Short Study of a Theological Organism, IKZ91 (2007), 106-123.

^^ Zie over de intersubjectiviteit van interpretatie ook: P.-B. Smit, Diversiteit in het onderwijs van het Nieuwe Testament: over het nut van biografische, levensbeschouwelijke en culturele diversiteit, Nederlands Theologisch Tijdschrift 68 (2014), 277-296.

20

Dit ‘dogma’ der kerk, dit oude geloof naar de visie onzer Oud-Katholieke kerk, heeft de Oud-Katholieke dogmaticus te exponeren, te doordenken, te adstrueren, te belijden, in de taal der wetenschap, in de taal van het heden. Hij moet dit doen, gravend in de schatkamer van de heilige Schriftuur, luisterend naar het belijdend getuigenis der kerk, dat door alle eeuwen heen tot hem komt, dit toetsend aan alle stemmen, die gesproken hebben over Gods woord en daad, oud en nieuw. Oosters en Westers, Rooms en Reformatorisch. En ook die stemmen heeft hij op haar volle waarde te toetsen, wederom aan Schriftuur en Traditie. En daaruit moet het eigen getuigenis oprijzen, klaar en trouw, overtuigd en met alle menselijk denkvermogen gefundeerd. Voor die taak mag geen arbeid hem te groot, geen gebied van het denken der mensheid hem onverschillig zijn. Maar zijn schriftuurlijk uitgangspunt en zijn traditionaire denklijn zullen hem de grote betrekkelijkheid van al dit divergerend menselijk denken en theolo-giceren doen inzien en hem behoeden voor het zich uitleveren aan de theologische mode van de dag (...). Dit betekent allerminst, dat de theologie van de Oud-Katholieke dogmaticus stationair is en geen wisseling van betoog en adstructie zou kennen. (...) Slechts het dogma is blijvend en statisch; de dogmatiek is altijd wisselend, steeds opnieuw in groeiproces en zich naar de behoefte van tijd en denkwijze opbouwend. Het geloof is deposi-tum, kostbare schat, die de kerk bewaart, voortdraagt en doorgeeft. Elk nieuw geslacht moet de rijkdom van deze schat opnieuw verwerven, zich tot eigendom maken, en daarom opnieuw doordenken.

Dit klinkt wetenschappelijk en dat is het ook, want enerzijds is het nodig om te doorgronden wat er vroeger werkelijk gezegd is en anderzijds is het nodig om dit dan zó te zeggen dat het vandaag met hetzelfde effect verstaan kan worden. Dit geeft aan wat het belang is van wetenschappelijk onderzoek in de theologie. Het is van wezenlijk belang voor het ontwikkelen van een missie van de kerk die het geloof op een authentieke wijze doorgeeft. Juist verstaan is missionaire theologie veel meer dan een ‘praktisch trucje’, net zoals praktische theologie veel meer is

^® A. Rinkel, Dogmatische theologie I-IV, Amersfoort 1956,1,8.11.

21

dan dat. Missionaire theologie heeft de traditie en het doorgeven daarvan tot inhoud. De traditie moet doorgrond worden.

Hiermee heb ik beschreven hoe het begrip traditie functioneert in de theologie en hoe de zoektocht ernaar gestalte krijgt. Dit is van belang voor het soort missie dat hierboven beschreven werd. Tegelijkertijd is aangetoond dat de relatie tussen concepten uit andere contexten en tijden en de eigen context en tijd gecompliceerder is dan alleen het zoeken naar de betekenis van een vreemd concept en een passend equivalent in de eigen context. Daarom is het nodig om hieraan nog enige aandacht te besteden, vooral ook omdat we nu weer in het vaarwater van een vooral conceptueel verstaan van geloof lijken te raken, terwijl ik het voorheen over de kerk als een belichaamd teken van verzoening had en dat is iets anders dan een puur conceptueel verstaan van het geloof. Om dit te verdiepen, ga ik nu kort in op aanleidingen om opnieuw naar tradities en erfgoed te kijken. Daarbij zal het gaan over de (wenselijke) karakteristieken van een dergelijk proces, dat zelf het proces van traditie is, en zo zelf deel is van wat het betekent om werkelijk op een missionaire wijze kerk te zijn. Een andere manier van kerk-zijn, zou ook betekenen dat de kerk zou ophouden kerk te zijn.

Om een dergelijke tijds- en arbeidsintensieve zoektocht naar de betekenis van de christelijke traditie anno nu te beginnen, is een aanleiding nodig die tot de vraag leidt wat een als normatief beschouwde tekst, gewoonte, of concept eigenlijk betekende en kan betekenen. Dit voegt nog een dimensie toe aan het hele proces van het ontdekken van de traditie als inhoud van de kerkelijke missie, namelijk het belang van de ‘verstaanshorizon’. Deze bepaalt hoe iets uit een oude context in de nieuwe context wordt verstaan en op een nieuwe manier wordt eigen gemaakt.^^’ Het formuleren van een nieuwe vraag aan een tekst, of het zich opnieuw afvragen wat een tekst, praktijk, of gewoonte eigenlijk tot inhoud heeft of tot uitdrukking brengt, heeft een aanleiding nodig. ‘Blanco’ of ‘objectief gaat het nu eenmaal niet. Om een traditie te leren kennen is het nodig in een traditie te staan; om het verhaal te horen is het nodig zelf een verhaal te hebben. Een duidelijk voorbeeld hiervan is de discussie rond de wijding van vrouwen tot het apostolisch ambt. Een

™ Zie over de filosofische achtergronden hiervan het werk van Hans-Georg Gadamer, zoals bijvoorbeeld weergegeven in: A.W. Zwiep, Tussen tekst en lezer 11, Amsterdam 2013,206-223.

22

veranderde maatschappelijke context leidde tot nieuwe vragen aan teksten en praktijken die vervolgens tot nieuwe antwoorden leidden?'

Een ander voorbeeld komt uit de bijbelwetenschap. Toen deze lezing werd gehouden, hadden sommige toehoorders Handelingen 8,26-40 nog goed in herinnering, omdat het motto ‘Sta op en ga’ van het 3P Internationale Oud-Kathollekencongres, van 18-21 september 2014 in Utrecht, aan deze bijbeltekst was ontleend. De diverse vertalingen van de beschrijving van één van de hoofdpersonen in deze tekst varieerden nogal. De Franse, Engelse en Nederlandse versies van de congresbrochures vertaalden het woord £Ùvoùxoç alle drie met ‘eunuch’; de Duitstalige, de Tsjechische en Poolse brochures vertaalden allemaal met iets als ‘hofbeambte’. Oudere Nederlandse vertalingen (NBG 1951, Statenvertaling, ook in de herziene versie) vertaalden eveneens met een dergelijk woord: ‘kamerling’. Dit is boeiend. Vertalen is uiteraard ook interpreteren, het opnieuw verstaanbaar maken van een oudere tekst in een nieuwe context. In de context van (tenminste) Nederland in de eenentwintigste eeuw is bij het vertalen van het Griekse sùvouxoç terecht de voorkeur gegeven aan ‘eunuch’ en niet het verhullende ‘kamerling’. De vertaling ‘eunuch’ laat de traditie zoals die aanwezig is in Handelingen 8,26-40 op een nieuwe manier klinken, omdat die fysieke, seksuele, en sociale aspecten van de identiteit van de Ethiopiër hoorbaar maakt. Die vertaling kan de traditie, als vorm van de missie van de kerk, weer op een zinnige manier laten klinken in een maatschappelijke context waarin thema’s als lichamelijke verminking en sociale marginalisering om die reden, of vanwege seksuele identiteit, actueel zijn. Anders gezegd: het feit dat deze thema’s maatschappelijk actueel zijn, kan tot het opnieuw bevragen van teksten en vertalingen leiden, tot hun herziening, en zo tot een herontdekking van de inhoud van de traditie in een nieuwe tijd. Wat in het geval van dit voorbeeld precies met wat correleert, is een open vraag.

Een derde voorbeeld komt uit de pastorale praktijk van een oud-katholieke gemeente. Al jarenlang was er in die gemeente een plan voor een wetenschappelijk geïnformeerde en fraai uitgegeven brochure over de kerk. Het schortte aan twee dingen: kennis en uitvoering. Een man trad tot de gemeente toe en werd na een jaar of twee koster. Hij bleek kunsthistoricus en dook de archieven in en ging de kerkelijke rommelzolder op, waar hij onder meer twee grote reliekschrijnen terugvond. Hij

31

Ook hier was de lijn hermeneutisch, niet liberaal of fundamentalistisch, zie bijv.

Ploeger, Relevantie (supra, n. 25).

23

schreef de brochure en en passant ontwikkelde hij ook nog een oecumenische rondwandeling langs de grote kerken in het centrum van de stad Bern?^ Wat hier gebeurde was het herontdekken van een parochietra-ditie en wel door een heel vruchtbaar samenspel tussen verschillende factoren. Enerzijds een nieuwe persoon, met nieuwe vragen, nieuwe expertise, en groot respect voor dat wat hij aantrof, en anderzijds een bewaarde schat aan informatie en materiaal en mensen die voldoende vertrouwen in hem hadden en hem daar toegang toe wilden verlenen. Dit samenspel van nieuw en oud, in een sfeer van respect en vertrouwen, waarin het classificeren als ‘nieuw’ en ‘oud’ snel ophield, is niets anders dan de sfeer van de katholieke kerk, waarin de traditie ook op plaatselijk niveau op een missionaire manier ontsloten wordt. En dat ontsluiten op plaatselijk niveau was weer een uitdrukking van het kerk-zijn als verzoende gemeenschap in Christus.

Kortom, het hele proces van het vinden van een nieuwe vorm voor de traditie als vorm van de missie van de kerk wordt dus gevoed door nieuwe vragen die een authentieke herformulering van de traditie mogelijk maken. Het ingaan op zulke vragen vereist een samenspel tussen luisteren naar elkaar, naar wat de Geest door de kerk en de wereld buiten de kerk zou kunnen zeggen en een grondig proces van reflectie; de kerk is op deze manier een lerende gemeenschap.quot; Dit proces van leren en ontdekken is ook te formuleren als een ontmoeting van verschillende tradities die leidt tot het herontdekken van een gemeenschappelijke traditie, die iets van Christus’ verzoening laat ervaren. Schematisch zou dit als volgt kunnen worden omschreven. Wanneer iemand een gemeenschap met haar gewoontes en gebruiken, kortom, haar traditie, ontmoet, en deze in gesprek brengt met de eigen traditie, bijvoorbeeld de eigen biografie of eigen levensbeschouwing, en op grond daarvan vragen stelt aan de omgang van deze gemeenschap met wat deze als haar traditie beschouwt en tegelijkertijd vragen laat stellen aan zijn of haar eigen omgang met de eigen levensbeschouwing en/of biografie, kan het tot een wederzijds nieuwe belichting komen. Men kan onderbelichte aspecten aan beide zijden ontdekken. Dit is een dynamiek van wederzijdse verrijking. Het heeft te maken met verzoening en groeien in gemeenschap en

^^ J. Straub (met medewerking van P.-B. Smit en anderen). Die christkatholische Kirche St. Peter und Paul, Bem 2012.

^^ Met dit thema houdt binnen het Oud-Katholiek Seminarie met name dr. Remco Robinson (*1979) zieh bezig.

24

dat maakt ook het samengroeien van een gemeenschap en een nieuw lid mogelijk.

Als nu het proces van het herontdekken van de eigen traditie door een dynamiek van ontmoeting en uitwisseling zo belangrijk is, dan stelt dit eisen aan dit proces. Het proces zelf moet immers overeenstemmen met de traditie waar het naartoe leidt. Ook wanneer het theoretisch mogelijk is dat bijvoorbeeld een knallende ruzie en levenslange vijandschap mensen meer bewust maakt van het belang van het in vrede samenleven, is deze manier van herontdekken natuurlijk nauwelijks in overeenstemming met de inhoud van het herontdekte. Idealiter zou dit natuurlijk wel zo moeten zijn. Deze gedachte brengt ons bij een oud-katholieke specialiteit, namelijk de vormgeving van de kerkelijke gemeenschap en het bijbehorende ambtelijk leiderschap en andere vormen van bestuur, die immers deze dialoog structureren en vormgeven. Zij nodigt ook uit om op grond van een andere oud-katholieke specialiteit, namelijk de oecumenische theologie, te proberen nog iets verder te denken dan tot dusver gedaan is.

Om te beginnen kan zonder meer gesteld worden dat één van de conflicten die zowel in 1723/24 als in 1870 tot kerkscheuring leidden, bestond uit verschillende antwoorden op de vraag hoe het geloof nu herontdekt en opnieuw uitgedrukt kon worden in een belijden, dienen en vieren van de kerk zodat zij een geloofwaardig belichaamd teken van Gods verzoening met de wereld in Christus kon zijn en blijven.’' Oud-katholieke ecclesiologie gaat met name in op de manier waarop processen van meningsvorming en besluitvorming - oftewel: van herontdekking en herformulering van traditie met het oog op de geloofspraktijk in een nieuwe situatie - geordend worden. Het kerkelijk recht dat, zoals uit de titel van de inleiding op dit vak van collega prof.dr. Jan Hallebeek (*1954) blijkt, met nadruk kerkelijk recht in ecclesiologische context is, besteedt aan dit aspect dan ook veel aandacht.''’ De al genoemde prof.dr.

Zie over de achtergronden van het achttiende-eeuwse schisma bijv. J. Hallebeek, Omnis jurisdictionis fans ecclesia. An eighteenth-century debate on the origin of jurisdiction, IKZ 85 (1995), 114-133; zie over 1870 in relatie tot de waarheidsvraag ook A. Suter, Vernetzung und Gewichtung christlicher Lehraussagen. Die Vorstellung einer Hierarchie der Wahrheiten und ihre Beziehung zum wissenschaftstheoretischen Selbstverständnis der Theologie, Wenen 2011. Voor een contemporaine, oecumenische behandeling van de vragen, zie Kerk en kerkelijke gemeenschap (supra, n. 3). ’^ Zie J. Hallebeek, Canoniek recht in ecclesiologische context. Een inleiding tot het kerkelijk recht van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland |Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie, 49|, Amersfoort / Sliedrecht 2011.

25

Jan Visser, die als eerste de bijzondere leerstoel vanwege de Stichting Oud-Katholiek Seminarie aan de Universiteit Utrecht bezette, benadrukt in zijn werk op analoge wijze dan ook terecht het pastorale en hermeneutische belang van kerkstructuren?^ Als uitdrukkingen van de inhoud van Christus’ verzoening tot gemeenschap met elkaar zorgen zij ervoor dat het gesprek tussen alle gedoopten op zo’n manier plaats vindt, dat allen hun eigen verantwoordelijkheid op zich kunnen nemen en hun door de Geest geschonken gaven kunnen ontplooien en wel op zo’n manier dat de gemeenschap met elkaar en met de kerk in andere tijdelijke en ruimtelijke contexten behouden blijft. Het dragen en uitoefenen van de eerste verantwoordelijkheid voor het op een authentieke manier voortgang vinden van dit alles, is uiteindelijk de inhoud van het ambt, specifiek het ambt van episkopè, dat daarom inherent gebonden is aan en geworteld in synodale structuren. Die verbondenheid is wezenlijk voor het ambt en geen democratisch extraatje.' De liturgie biedt voor deze ambtsopvatting een paradigma, omdat hierin het voorgaan van de één de lofzang van allen mogelijk maakt. Tegelijkertijd kan dit voorgaan alleen dan werkelijk katholiek voorgaan zijn wanneer het in samenhang met de kerk gebeurt. Precies dat is het verschil tussen een show met toeschouwers en een (katholieke) liturgie en tussen een verkoper met consumenten en een bisschop met zijn gemeenteleden. Dit stelt hoge eisen, zowel aan het ambt als aan de gemeente.' Deze eisen doen echter recht aan de rijkdom die deze gemeente geschonken is.

Deze inzichten die tot op grote hoogte de manier van kerk-zijn van de oud-katholieken bepalen, zullen voor velen van u bekend of zelfs zeer bekend terrein zijn. Eveneens zullen velen van u in meer of mindere mate weten dat de oud-katholieke theologie zich in de twintigste eeuw ook sterk heeft gecommitteerd aan het oecumenische theologische gesprek. Zo waren oud-katholieke kerken in 1948 medeoprichters van de Wereldraad van Kerken. Heden ten dage is aartsbisschop van Utrecht, mgr.dr. Joris Vercammen (*1952) lid van het Centraal Comité van de Wereldraad van Kerken en prof.dr. Angela Berlis (*1962), hoogleraar aan het departement voor Christkatholische Theologie van de Univer-

’® Zie bijv. J. Visser, Kirchenstruktur und Glaubensvermittlung, 1KZ 79 (1989), 174-191 ; J. Visser, Het ideaal van de ecclesia primitiva, Amersfoort 1980; J. Visser, Die Alte Kirche als hermeneutisches Prinzip, IKZ 86 (1996), 45-64.

Zie hierover: Von Arx, Katholiciteit (supra, n. 15).

Zie hierover ook de overwegingen van Nelus Niemandt, Huwe leiers vir nuwe werk-likhede, Vereeniging (Zuid-Afrika) 2013, 113vv., met nadruk op luisterend en contextueel leiderschap.

26

siteit Bern, lid van de Commissie voor Geloof en Kerkorde van deze Wereldraad. Eerder noemde ik al inzichten uit het theologisch gesprek over traditie en missie dat door deze Wereldraad gefaciliteerd wordt. Binnen dit gesprek speelt ook het nadenken over het gesprek zelf en de bij een gesprek tussen kerken en hun visie op mensen en gemeenschap onder mensen passende vorm een belangrijke rol. Met name missiolo-gen, specifiek op missie gerichte theologen, houden zich hiermee bezig. In dit vakgebied staat de reflectie op het ontstaan van nieuwe theologische inzichten in de ontmoeting van theologische tradities en praktijken uit verschillende contexten centraal, vaak onder de noemer ‘interculturele theologie’ waarvan ‘interculturele hermeneutiek’, de ver-staansleer van de ontmoeting van tradities, een wezenlijk onderdeel uit-maakt.' Theologen als Volker Küster (*1962) hebben benadrukt dat het er bij een interculturele hermeneutiek van het geloof altijd om moet gaan elkaar te herkennen en erkennen zonder elkaar tot het eigen beeld van de ander te reduceren.^° Tegelijkertijd vormt dit weer de voorwaarde voor een gemeenschappelijke zoektocht naar een gedeelde waarheid.quot;^’ Dit alles vormt een proces van communicatie en uitwisseling dat met nadruk twee kanten op gaat. Het heeft, meer dan oudere communicatiemodellen voor de communicatie tussen twee culturen, de agency en het als subject handelen van beide partijen nodig. Die oudere modellen, zoals modellen die ‘inculturatie’ of ‘accommodatie’ als kern hadden, gingen eenzijdig uit van de superioriteit van de ene cultuur en de passiviteit van de ontvangende partner.

Een andere invloedrijke stem uit het intercultureel-theologische discours is die van Robert Schreiter (*1947). Hij is op zoek naar een

’’ ‘The theological reflection upon the process of interculturation’ is de korte definitie van ‘interculturele theologie’; vgl. F.J.S. Wijsen, Intercultural Theology and the Mission of the Church, Exchange 30 (2001), 218-228,221. Het vak biedt een (soms radicaal) nieuw perspectief op oude disciplines (en is daarom eigenlijk geen nieuw vak, maar een eigen soort benadering). Zie voor een voorbeeld van wat er kan veranderen wanneer er intercultureel wordt na- en doorgedacht: M. Frederiks, W. Ustorf, Mission and Missionary Historiography in Intercultural Perspective: Ten Preliminary Statements, Exchange 31 (2002), 210-218. Zie ook: S.W. Ariarajah, intercultural Hermeneutics - a Promise for the Future? Exchange 34 (2005), 89-101.

V. Küster, Intercultural Theology, Religion Past and Present, Brill Online 2014, laatst gezien 07-06-2014: ‘In intercultural hermeneutics one does not primarily seek one's own agenda in the foreign, but respects the other in his difference. One must be able to recognize oneself in the partner's portrayal.’

Küster, Theology (supra, n. 40): ‘(...) intercultural dialogue is understood as the joint search for the truth, which can only be experienced contextually.’

27

nieuwe katholiciteit ^quot; en propageert een model voor een theologie voor een gegiobaliseerde wereld, waarbinnen interculturele hermeneutiek en communicatie een belangrijke rol spelen. Om dit alles goed te laten verlopen, stelt hij vast dat er vier karakteristieken nodig zijn. De eerste is dat de ontdekking van (een) betekenis gebeurt door het gemeenschappelijk oordeel van de deelnemers aan een ontmoeting of gesprek over het onderwerp van dit gesprek. Dit betekent dat de ontmoeting zelf dus constitutief is voor het vinden van (een) betekenis. De tweede karakteristiek is dat iedere betekenis die er is, ingebed is - en moet zijn - in de verhalen en tradities van (levende) gemeenschappen. De derde is dat een interculturele hermeneutiek of een intercultureel proces van dialoog altijd probeert een balans te vinden tussen verschil en overeenkomst. In Schreiters eigen woorden: ‘Balancing difference and sameness has ethical as well as epistemological significance. Denial of difference can lead to the colonization of a culture and its imagination. Denial of similarities promotes an anomic situation where no dialogue appears possible and only power will prevail.’quot;*^ Het vierde kenmerk van een geslaagd proces van interculturele communicatie dan wel hermeneutiek is dat alle deelnemers een actieve rol hebben: ‘There can be no passive or inert players in the intercultural communication event, no subjects robbed of their sub-jectivity’.quot;^ Dit laatste heeft een analogie in de manier van liturgie vieren die de bron is van een dergelijke theologie, namelijk een manier waarin allen voluit participeren (actuosa participatio).'^^ Zo’n manier van met elkaar omgaan en samen ontdekken van de betekenis van de traditie, die zelf dus inherent is aan deze traditie, is voor Schreiter een belangrijk onderdeel van wat hij ‘nieuwe katholiciteit’ noemt. ‘Nieuwe’, of eigenlijk herontdekte oude, katholiciteit kenmerkt volgens hem een gemeenschap

(...) marked by a wholeness of inclusion and fullness of faith in a pattern of intercultural exchange and communication. To the extent that this catholicity can be realized, it may provide a paradigm for what a universal theology might look like today, able to

‘^^ Binnen het Oud-Katholiek Seminarie houdt met name mgr. dr. Joris Vercammen zieh met deze thematiek bezig; zie bijv. J. Vercammen, Bauen an der “neuen Katholizität”. Der ökumenische Auftrag der Utrechter Union, IKZ 98 (2008), 73-96.

R.J. Schreiter, The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local, New York 1997,43.

Schreiter, New Catholicity (supra, n, 43), 43.

Zie hierover ook P.-B. Smit, A Liturgical Perspective on Society? Actuosa participatio and the Dutch ‘Participation Society’, IKZ 105 (2015), 139-150.

28

encompass both sameness and difference, rooted in an orthopraxis, providing teloi for a globalized society?®

Het leven van zo’n gemeenschap is precies wat ik eerder al een belichaamd en ervaarbaar teken van en paradigma voor de met God verzoende schepping en mensheid noemde. Het is tegelijkertijd een universele hermeneutische gemeenschap,'*^ waarin de ontmoeting met de ander en diens traditie een nieuwe ontmoeting met de eigen traditie en jezelf mo-gelijk maakt. Het gaat daarbij vaak om het herontdekken van de waarde en inhoud van oudere praktijken, begrippen, of beelden, inderdaad: om oudere traditie. Daarom zou ik ook liever niet van ‘nieuwe katholiciteit’ spreken - zoals Schreiter doet - maar liever gewoon van ‘katholiciteit’, of zelfs ‘oude katholiciteit’.

Bij dit proces van ontmoeten en herontdekken speelt, mijns inziens, een viertal vormen van traditie een rol. Soms vallen deze samen, soms dagen ze elkaar juist uit. Dit zijn de volgende vier vormen van traditie, die ook als vier verschillende narratieven opgevat kunnen worden:'*^

het eigen (persoonlijke) verhaal (synchroon en diachroon);

het verhaal van de gemeenschap (synchroon en diachroon);

de verhalen van andere gemeenschappen, religieus en maatschappelijk;

de verhalen van andere personen.

Dit alles klinkt mooi en wellicht wat theoretisch, of misschien wat nieuwerwets. Toch laat zich eenvoudig hard maken dat het proces dat hier beschreven wordt oude papieren heeft en eigenlijk gewoon het op een

Schreiter, New Catholicity (supra, n. 43), 132-133. Zie voor de nadruk op ortho-praxis (c.q. geëngageerde praxis) in relatie tot het traditiebegrip ook: T.W. Tilley, Inventinf^Catholic Tradition, New York 2000.

J. Gruber, Theologie nach dem Cultural Turn. Interkulturalität als theologische Ressource, Stuttgart 2013, 81.

De ander opent een ‘epiphanic space’; vgl. J.H. de Wit, ‘My God', she said, ‘ships make me so crazy ’. Reflections on Empirical Hermeneutics, Interculturality and Holy Scripture, Amsterdam 2008, 65.87. Zie voor reflectie over het belang van de ander ook Kurt Stalder, die op een eigen manier in de traditie van de dialektische theologie werkte, bijv. K. Stalder (U. von Arx, red.), Sprache und Erkenntnis der Wirklichkeit Gottes. Texte zu einigen wissenschaflstheoretischen und systematischen Voraussetzungen für die exegetische und homiletische Arbeit, Freiburg 2000.

Zie voor deze narratieve benadering ook: J. Visser, R. Ganzevoort, Zorg voor het verhaal, Zoetermeer 2007.

29

goede en zinnige manier beoefenen van de theologie beschrijft. Ook al is de terminologie van interculturaliteit nieuw, het proces is ouder. Een tweetal voorbeelden kan dit illustreren.

Een eerste voorbeeld is de canon van de Schrift. Door het opnemen van maar liefst vier Evangelies, bijvoorbeeld, bevat deze zelf enerzijds een dialoog tussen verschillende perspectieven. Anderzijds is het geheel op eenheid gericht, immers, het is één canon. Het waarheidsbegrip van de canon en het proces waarvan deze een weerslag is, is daarom ook eerder inclusief dan exclusief te noemen. Contemporaine historische schetsen die de ‘waarheid’ over Jezus van Nazareth claimen te vertellen, zijn een Stuk minder inclusief georiënteerd.5'’ Tegelijkertijd is het evident dat het canonieke proces, het hermeneutische en interpretatieve proces van de vorming van de canon en de interpretatie van deze geschriften in relatie tot elkaar, ook dynamisch en dialogisch is. Canonieke teksten zijn alleen canoniek en gezaghebbend in steeds nieuwe interpretaties. Een canonieke benadering van de Schrift legt dan ook eerder nadruk op het dialogisch ontdekken van de betekenis van teksten als principieel open proces dan op het dichttimmeren van het debat.^' De geschiedenis van de exegese, ook en met name die van de vroege kerk, is hiervan een duidelijke getuige.^2 Mijn stelling is dan ook dat tradities die uitgaan van de canon van de christelijke Schrift principieel dialogisch en volop in ontwikkeling moeten zijn.

Van dit soort processen van het op dialogische wijze ontdekken van de inhoud van (de) traditie zijn ook in de nieuwere theologie voorbeelden te vinden, bijvoorbeeld in een tekst van de al genoemde Andreas Rinkel. Op het vijftiende Internationale Oud-Kathollekencongres, van 17-21 augustus 1948 in Hilversum, onmiddellijk voorafgaande aan de eerste Assemblee van de Wereldraad van Kerken, van 22 augustus tot 4 september 1948 in Amsterdam, hield hij een programmatische rede over ‘onze problemen in het oecumenisch-theologische gesprek’.‘^'^ Hij zet hierin

5“ Zie hierover: P.-B. Smit, Van verdeeldheid naar volheid? Canon en kerkelijke eenheid heroverwogen, Perspectief (IQ]^'), 10-18; P.-B. Smit, From Canonical Criticism to Ecumenical Exegesis? A Study in Biblical Hermeneutics, Brill 2015 (in druk); en F. Watson, Gospel Writing. A Canonical Perspective, Grand Rapids 2013.

^' Vgl. hierover: Gruber, Theologie (supra, n. 47) en Smit, Verdeeldheid (supra, n. 50) 5^ Vgl. P.-B. Smit, De canon - een oude katholieke kerkstructuur? Utrecht 2011.

De tekst verscheen in de IKZ: A. Rinkel, Unsere Probleme im oekumenisch-theolo-gischen Gespräch, //fZ 38 (1948), 236-248; als aparte brochure: A. Rinkel, Onzepro-

30

zowel zijn visie op de oecumenische beweging uiteen, alsook de plaats van de Oud-Katholieke Kerk erbinnen. Rinkels inzet is als volgt:

Alle oecumenisch werken en spreken schijnt menigmaal een bovenmenselijke taak, en ik geloof, dat het goed is, als wij het zo zien. Evenzeer als het den mens onmogelijk is, de zonde, die hij in de wereld gebracht heeft, weg te nemen en de daaruit gesproten schade te herstellen, evenmin zullen de kerken, die ontstaan zijn uit onderling verkeerd begrijpen, uit onderlinge onverdraagzaamheid, uit verblinding en kwade wil, ooit in staat zijn uit eigen menselijke kracht de weg tot de éne kerk terug te vinden. Wanneer ons menselijk pogen in het oecumenisch streven niet, naar ons vaste geloof, stond onder de leiding en bezieling en genade van Gods H. Geest, zouden wij nooit op enig genezend resultaat behoeven te hopen. Waar ons oog zich ook heenwendt op dit terrein, overal rijzen problemen. Ik zeg welbewust ‘problemen’; immers, wij zouden als oude katholieke kerk, verbonden als wij ons voelen aan de kerk der oudste eeuwen, welovertuigd kunnen spreken van ons ‘standpunt’, waarvan wij zeker zijn en waarvan wij nooit zullen wijken. Maar oecumenisch samenwerken, samenspreken, samendenken en samenbidden maakt bescheiden, en stelt als eerste plicht de bereidheid om van anderen en hun ‘standpunten’ te leren, en dus ook de bereidheid, ik zeg niet: om aan het eigen standpunt te gaan twijfelen, maar om naar anderer inzichten te luisteren en die aan eigen inzichten te toetsen. En daarmede wordt, wat voor onszelf in eigen besloten kring ‘standpunt’ heten mag en moet, in het oecumenisch geheel ‘probleem’, een der vele. Daarom moeten we het aandurven, eerlijkheidshalve en uit bescheidenheid, die nooit hardleers en hardnekkig zijn wil, te spreken van ‘problemen’.^'

Hiermee blijken de problemen uit de titel van Rinkels rede zowel zelfbewust als zelfkritisch bedoeld te zijn. Hij beschrijft ook iets dat wel heel sterk lijkt op dat wat ik eerder beschreef als een proces van interculturele ontmoeting en uitwisseling tussen verschillende tradities. De

blemen in het oecumenisch theologische gesprek, Rotterdam 1948; en in Engelse vertaling: A. Rinkel, The Church: The Basic Problem in Ecumenical Discussion, in: M. Bruce (red.). Barriers to Unity, Londen 1959, 21-29.

Rinkel, Problemen (supra, n. 53), 1.

31

eigen traditie blijft staan, wordt serieus genomen en ingébracht, en tegelijkertijd bevraagd. Een ander citaat uit dezelfde rede noemt ook aspecten van de plaats van oud-katholieke theologie in de oecumene. Het klinkt als een vorm van intercultureel denken avant la lettre:

Wij zijn klein in numerieke sterkte, maar weten, dat God niet allereerst met getallen weegt. Wij zijn overtuigd, dat wij geen kerk vormen, die gisteren zichzelf gevormd heeft, maar die haar basis, haar wortel, haar oorsprong heeft in de kerk van den Heer en van zijn apostelen, een kerk, die het katholieke erfgoed, het deposi-tum der apostelen draagt en daarin haar kracht en betekenis vindt (...) onze kerk - ik zeg het met nadruk - heeft alleen betekenis en reden van bestaan, voorzover zij waarachtig katholiek is en blijft en haar waarachtige oude katholiciteit openbaart. (...) De eenheid der kerk is geen vraagstuk, dat wij mensen oplossen moeten, geen taak, die wij mensen uitvinden en bewerkstelligen, zij is het geschenk Gods dat in ons midden ligt, maar waarvoor wij blind geworden zijn. (...) God wil eenheid. God wil het; wij hebben slechts te gehoorzamen en te dienen met het geloofsbezit, dat Hij ons toevertrouwd heeft en dat wij als de huidige dragers der traditie, als de uiterste schakels in de keten van het geloofs-denken van Gods kerk, over te dragen hebben aan de tijden en geslachten na ons.^^

Wanneer we deze tekst horen tegen de achtergrond van de huidige theorievorming over interculturele communicatie en theologie, dan valt het woord ‘openbaart’ op. Blijkbaar laat een theologie of traditie, wanneer deze wordt ingébracht in een gesprek, zichzelf op een nieuwe manier zien, ook aan degene die deze inbrengt.

Deze twee voorbeelden die eenvoudig met andere aangevuld zouden kunnen worden, geven een idee van de oudere wortels van wat Küster, Schreiter, en anderen nu interculturele hermeneutiek of interculturele theologie noemen. Dat het mogelijk is deze dynamiek nu zo te beschrijven, betekent enerzijds dat er bewuster mee kan worden omgegaan en anderzijds dat het verstaan van de ontwikkeling van de eigen traditie en identiteit verdiept wordt. Deze voorbeelden en de reflectie erop laten ook zien dat de zoektocht naar de betekenis van traditie principieel onafge-

^5 Rinkel, Problemen (supra, n. 53), 24.

32

sloten is. Dat is enerzijds zo omdat deze altijd dialogisch en contextueel is. Anderzijds is dat zo omdat de vervulling van de inhoud van de traditie in haar volheid, als de ervaring van de volledig verzoende schepping, waarvan de kerk een belichaamd teken is - in zoverre ze de inhoud van haar traditie werkelijk belichaamt - nog uitstaat. ‘Waarheid’ in de absolute zin van het woord is daarmee eschatologisch. ‘Absolute waarheid’ is op zich geen christelijk concept, omdat voor een christen waarheid altijd relationeel is, gezien het feit dat zij haar basis vindt in de relationele dynamiek van God de Drievuldige. ‘Absolute waarheid’ onttrekt zich aan menselijk bezit ervan in het ondermaanse, in de geschiedenis. Dit is niet alleen zo omdat de traditie een voortdurende ontdekkingsreis omtrent (de) waarheid is, maar ook en vooral omdat deze waarheid in de omvattende zin van het woord de ervaring van de volledig verwerkelijkte verzoening van de schepping door haar terugvoering tot gemeenschap met de Drievuldige is en dat proces is nog in volle gang.'^^ De kerk is daarom altijd ecclesia in via.^^ Deze opvatting van het eschatologische karakter van waarheid gaat overigens wel boven de (postmoderne, maar daarom niet minder geldige) gedachte uit dat betekenissen zich in een semiotisch spel steeds verder ontwikkelen en zich uiteindelijk aan onze greep onttrekken. Dit is zo omdat christelijke eschatologie, aansluitend bij het fe-nomeen van de ‘'inaugurated eschatology'' m Jezus’ leven dat zich voortzet in het leven van Christus’ lichaam, de kerk, ook ruimte laat voor een anticiperende ervaring van de volledige (kat’halos) waarheid in de zin van het volledige heil. Dit gebeurt met name, maar niet alleen, wanneer dit heil, in de zin van verzoende gemeenschap van de schepping met haar Schepper, vooruitgrijpend op de volledige verwerkelijking van deze verzoening en bij wijze van voorsmaak hiervan gevierd wordt. Heel centraal gebeurt dit in de eucharistie, waarin, door het dankend gedenken van Gods heilsdaden in Christus en de bede om de Geest de gelovige al in de van heil vervulde eindtijd geplaatst wordt.

5® Tegelijkertijd betekent dit dat deze waarheid er één is die de persoon omvat eerder dan dat het er één is die de persoon conceptueel kent. Daarom gaat ook de vergelijking van het heil of de traditie met de betekenis van woorden of concepten uiteindelijk mank; het is meer een gekend worden als lid van een verzoende schepping dan kennen op een conceptuele manier.

Zie hierover meer recentelijk de dissertatie van K.H. Neuhoff, ‘Gotl alles in allem ’ (l Kor 15,28): Theosis, Anakephalaiosis und Apokatastasis nach Maximos dem Bekenner in ihrer Bedeutung für die Kosmische Christologie, Tilburg 2014.

Zie hierover O. Cullmann, Christus und die Zeit: die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zürich ’1962, die inzichten van W.G. Kümmel verder ontwikkelt.

33

Bij al deze openheid en nadruk op het ontdekken van betekenissen passen twee verdere opmerkingen. Ten eerste: het is een kenmerk van de dynamiek van de ontmoeting tussen verschillende tradities dat er een terugkeer naar bronnen plaatsvindt. Dit is zowel een feit als een noodzakelijkheid. Uitgaan van bronnen is nodig, wil iets een ontmoeting tussen werkelijk bestaande tradities blijven en geen ad-hocdiscussie in het luchtledige. Het feit dat het altijd om concrete, dat wil zeggen: belichaamde of, zo men wil, ‘geïncarneerde’, tradities gaat - en moet gaan, andere tradities zijn er niet - betekent ook, dat de ontmoeting van tradities en de daaruit resulterende nieuwe confrontatie met de eigen traditie kritisch is en moet zijn ten opzichte van de eigen omgang met en belichaming van een traditie in het licht van de vragen van de ander en de terugkeer naar de bronnen. Ten tweede: deze hernieuwde herinnering van de eigen traditie is kritisch (en moet kritisch zijn) omdat het heden wordt uitgedaagd door het verleden, en een culturele context hier door een culturele context daar. Het voorkomt dat het hier en nu wordt verabsoluteerd en biedt ruimte om te groeien, juist in de eigen traditie. Dat laatste is namelijk ook een resultaat van het bestuderen van geschiedenis en traditie. Dit is des te meer het geval wanneer een traditie de gedachtenis van een onschuldig vermoorde, namelijk Jezus Christus, tot inhoud heeft. Deze herinnering is uitdagend omdat ze kritisch staat ten opzichte van iedere vorm van zelftevredenheid of vergeten van wie in de marge leeft. Missionair - en daarom vanuit de traditie - kerk-zijn is zo ook een vormende activiteit. Kerkhistorici en theologen als dr. Rowan Williams (*1950), aartsbisschop van Canterbury van 2002-2012, benadrukken dat gelovigen door de steeds nieuwe ontmoeting met de Schrift tot lichaam van Christus worden gevormd

Dit alles geeft een indruk van de dynamiek van de traditie en de manier waarop die kan worden voortgezet op een wijze die het mogelijk maakt dat de kerk de kerk blijft en daarmee haar missie, want haar traditie trouw blijft. Dit heeft net zoveel te maken met het herontdekken van de betekenis en vorm van inhouden, vormen, en praktijken als met de manier waarop dit gebeurt. Beide zijn nodig voor de kerk om de kerk te blijven en daarom op een authentieke manier missionair, want op een authentieke manier in haar traditie staand.

5’ Zie: A. Berlis, S. van Erp, Het Woord is lichaam geworden. Geschiedenis en traditie in de theologie van Rowan Williams, Tijdschrift voor Theologie 54 (2014), 115-126.

34

MISSIONAIRE PRESENTIE ALS COMMUNICATIEVE BELICHAMING VAN DE TRADITIE

Deze gedachten over de relatie tussen missie en traditie, specifiek over traditie als missie, hebben ook een meer praktische kant. Deze heeft te maken met de manier waarop een gemeenschap, die altijd concreet, belichaamd, en materieel is, present kan zijn in de wereld om haar heen. Deze heeft ook te maken met hoe een gemeenschap missionair kan zijn omdat ze in een traditie staat. Een gemeenschap staat immers altijd in een traditie, maar of ze altijd missionair, oftewel: in overeenstemming met de inhoud van deze traditie is, is een vraag. Iedere aanwezigheid van de kerk communiceert iets, maar niet iedere vorm van kerkelijke communicatie is in die zin missionair dat ze overeenstemt met de inhoud van de traditie waarin ze staat - dat is Christus’ verzoening zelf. De geïrriteerde opmerkingen van kardinaal Koch die ik aan het begin van deze bijdrage aanhaalde, reageren op een manier van kerkelijke communicatie - meer specifiek: PR - die niet overeenstemt met haar identiteit.

Voorop staat bij dit alles de vaststelling dat traditie zich altijd ontwikkelt, of je het nu wilt of niet. Woorden die gisteren werden gesproken, betekenen vandaag iets anders - al is het alleen maar omdat het woorden zijn die gisteren gesproken zijn. Om vandaag hetzelfde te zeggen, zijn ten dele andere woorden nodig. Dit kunnen overigens ook uitstekend herontdekte oude woorden zijn. Doel van iedere voortgang van de traditie moet wel de voortgaande belichaming van de verzoening in Christus in de kerk en haar leven zijn en wel, zoals al eerder aangegeven, op de wijze van een (sacramenteel) teken.

Vast staat daarbij ook dat dit alleen kan op de wijze van een dialoog met anderen, van toen en nu. De manier van dialogiseren, echter, kan wel verschillen. Men kan niet volstaan met simpelweg een ‘zender’ te zijn van de eigen wensen en ideeën. Het is ook nodig om te luisteren, en wel op een bepaalde manier en naar een aantal gesprekspartners. Deze manier van doen vertoont gelijkenis met de verschillende dimensies van de interculturele hermeneutiek die ik eerder al noemde. Ze hebben te maken met de participatie van allen, de zeggenschap van allen, en het gemeenschappelijke vinden van wat waar is. Deze dimensies komen tot op grote hoogte overeen met aspecten van kerkstructuur die benadrukt worden binnen de oud-katholieke ecclesiologie om het binnenkerkelijke

35

gesprek over de voortgang van de traditie in overeenstemming te laten zijn met de inhoud van die traditie. De gesprekspartners zijn bij dit gesprek steeds degenen die ik hierboven ook al noemde, te weten: het eigen verhaal, het verhaal van de gemeenschap, de verhalen van andere gemeenschappen en personen.^'’

Kortom, het gaat om twee zaken die beide meer aspecten omvatten. Het gaat om luisteren op een gekwalificeerde manier, zowel naar toen en nu als naar de ander en jezelf. En het gaat om het proces van formuleren van een antwoord waarbij ontdekkingen over jezelf gedaan worden, de betekenis van de ander, de waarde van de één voor de ander, alsook van de mogelijke gemeenschap tussen beiden aan het licht komt. Tussen het vragen en antwoorden van deze verschillende partners bestaat, uiteraard, een wisselwerking. Een vraag vanuit de maatschappelijke ervaring van leden van een religieuze gemeenschap, bijvoorbeeld over het al dan niet uitgezet worden van een asielzoeker, kan vragen oproepen over de manier waarop een kerk in haar traditie aandacht besteed aan op deze manier bedreigde mensen, en een Nederlands individu bewust maken van zowel zijn of haar verbondenheid met anderen als van de eigen geprivilegieerde situatie. Tegelijkertijd kan iemand op grond van de notie van stilte en contemplatie, ‘verspilde ruimte’, zoals die door een kerkgebouw gerepresenteerd wordt, vragen stellen bij een puur functionele en financieel aantrekkelijke inrichting van de openbare ruimte. Bij dit soort van communicatieve uitwisseling zijn de kenmerken van interculturele theologie van belang, dat wil zeggen: deze communicatie en het mogelijk ontdekken van nieuwe inzichten op basis van de ontmoeting van tradities, is alleen mogelijk wanneer deze tot stand komt volgens de kenmerken van deze vorm van communicatie. Daarbij is met name ook het spreken vanuit het eigen verhaal van groot belang; iets anders staat communicatie in de weg. Een kerkgebouw dat open is, kan alleen als zodanig functioneren, wanneer het zich ook als zodanig presenteert, het eigen verhaal vertelt, maar ook - letterlijk - open is voor de verhalen van anderen. Alleen zo kan het tot een ontmoeting leiden, waarin iemand die het gebouw binnengaat nieuwe aspecten aan zichzelf ontdekt - een behoefte aan stilte, bijvoorbeeld - en aan het gebouw - zijn religieuze waarde, bijvoorbeeld. Wanneer het gebouw zou doen alsof het een multifunctionele ruimte is, gaat dit allemaal niet. Eigenheid en ver-

“ Zie weer: Visser, Ganzevoort, Zorg (supra, n. 49). Voor kerkstructuur en hermeneutiek, zie: Visser, Kirchenstruktur; Visser, Ideaal', Visser, Kirche (supra, n. 35).

36

schil zijn noodzakelijk voor de ontmoeting en alleen dankzij verschillen kunnen er vragen gesteld worden en kunnen er nieuwe inzichten ontstaan.

De uitdaging voor een kerkelijke gemeente die op de hierboven beschreven manier missionair is en wil zijn door zich in het proces van traditie te stellen, en zo kerk te zijn, bestaat er daarom in zowel zelfbewust als ook zelfkritisch het gesprek aan te gaan en voor dat gesprek plekken te creëren, dan wel op de plekken waar die gesprekken al gevoerd worden aanwezig te zijn. Deze plekken kunnen binnen de gemeente zijn, tussen gemeenteleden, of tussen voorganger en gemeenteleden. Deze plekken kunnen ook op de grens van ‘kerk en wereld’ zijn en uitdrukking vinden in de wijze waarop een kerk open is - ook letterlijk - en bereid een gesprek aan te gaan met de omringende wereld, en wel om zo zelf beter kerk te kunnen zijn. Deze houding noem ik zelf graag ‘communicatieve presentie’. Het is een manier van missionair kerk zijn, dan wel traditioneel kerk zijn, die enerzijds recht doet aan de traditie van de oud-katho-lieke kerk met haar grote nadruk op dialoog - binnenkerkelijk via noties als episkopè en synodaliteit, en met ‘de wereld’ in een geest van openheid en dialoog - en anderzijds recht doet aan onze seculiere of post-se-culiere tijd, waarin - zoals in elke tijd - het christelijke verhaal, de christelijke traditie, op een nieuwe manier - dat wil meestal zeggen: met nieuwe accenten verteld wil worden om zichzelf te blijven. Het is een nieuwe ‘authentieke’ opvoering van een oude partituur. En dat alles gaat alleen in dialoog, luisterend en kijkend naar de tekenen des tijds.

Eerder dan duidelijke recepten voor ‘succes’ of ‘groei’, biedt dit verstaan van missionair kerk-zijn een houding van waaruit concrete en altijd contextuele, op concrete gesprekken en uitwisselingen berustende initiatieven kunnen volgen. Deze zijn dan gevolg van uitwisseling en uitdrukking van de gezamenlijke verkenning van de traditie in de vorm van een belichaamde geloofspraktijk. Deze praktijk - handelwijze, activiteit, manier van samenleven - kan zo bescheiden zijn als het bevorderen van een gesprekscultuur in de gemeente en zo ambitieus als het opzetten van een citypastoraat. Iedere vorm van leven van de kerk kan in principe de plaats voor deze ontmoeting en de daaruit resulterende dynamiek zijn.^'

Zie hierover ook: R. Warren, Healthy Churches Handbook, Londen 2004.

37

‘Toegankelijkheid’ in de zin van ‘verstaanbaarheid’ is niet principieel van voordeel, net zo min als een ‘modern jasje’. Nadruk op het mysterie en op transcendentie is, mijns inziens, eveneens een goed uitgangspunt -en wel één dat tenminste net zoveel recht doet aan de christelijke traditie. Authenticiteit, werkelijk in het eigen verhaal staan en van daaruit het gesprek aangaan, is veel belangrijker dan het wisselen van ‘jasje’. Hiervan zijn vele inspirerende voorbeelden te vinden, zowel binnen de eigen kerk als binnen andere kerken. Een paar ervan noemde ik al in de loop van deze lezing.

38

CONCLUSIES: TRADITIE ALS MISSIE

Terugblikkend op het bovenstaande zijn de belangrijkste conclusies de volgende.

Ten eerste is gebleken dat de begrippen missie en traditie op het conceptuele niveau met elkaar verbonden zijn. Missie van de kerk is de voortzetting van de missie van God de Drievuldige, specifiek van de zending van Jezus Christus, gedragen door de Geest, in de vorm van het zich steeds opnieuw en steeds op een vernieuwde manier doorgeven (tradere) als een (sacramenteel) teken van Gods verzoening dat tegelijkertijd een paradigma is voor de verzoende schepping. In deze zin geldt er zonder meer een katholiek ecclesia semper reformanda.^^ Dit doorgeven gebeurt door het leven van de kerk in Xenoupyia, SiaKovia, en paprupia. Traditie is meer dan het lastige verleden. Het is de voortgaande communicatie van de kerk van zichzelf als teken van Gods verzoening. Kort gezegd: werkelijke traditie moet tradere, doorgeven, zijn en deze is dan vanzelf missionair. Werkelijke missie is missio Dei, zending van God, en daarom gebonden aan de traditie aangaande God. Dit alles werd geplaatst in de context van verschillende jubilea die in 2014 plaatsvonden en mogelijke associaties bij woorden als missie en traditie. De conclusie was: missie impliceert traditie en traditie impliceert missie.

Ten tweede is duidelijk geworden dat het proces van doorgeven (tradere) een dialogisch proces is. Het is een voortdurend gesprek van de kerk en haar traditie in relatie tot tenminste vier soorten verhalen: het eigen verhaal (de eigen traditie en de bronnen ervan), de verhalen van personen binnen de kerk en hun verhalen, en de verhalen van gemeenschappen en personen van andere plaatsen en tijden. Dit gesprek is nodig om in een andere situatie hetzelfde te blijven zeggen en voor de kerk om de kerk te blijven. Star vasthouden aan traditie bleek uiteindelijk het omgekeerde te bewerken van wat het intendeert. Tegelijkertijd kan juist het gesprek met een ander ertoe leiden dat de eigen traditie, het eigen verhaal - in het bijzonder vergeten lagen ervan - opnieuw ontdekt wordt als

Zie in dit verband ook de titel van A. Berlis, Frauen im Prozeß der Kirchwerdung. Eine historisch-theologische Studie zur Anfangsphase des deutschen Alt-Katholizismus (1850-1890), Frankfurt 1998; het gaat hier om kerkwording, een proces dat eigenlijk nooit afgesloten is.

39

iets van waarde voor zowel iemand zelf als de ander. Het kan een bron van gemeenschap blijken te zijn. Omgaan met de traditie van de kerk, als proces met als inhoud Christus’ aanwezigheid, leidt er dan toe dat de kerk de kerk is: sacramenteel teken van Gods verzoening en voorsmaak van een nieuwe hemel en aarde.

Ten derde, dit verstaan van traditie is zowel dynamisch als ook hermeneutisch. Tegelijkertijd bleek dat de vorm van dit gesprek van groot belang is voor het traditieproces. Alleen wanneer het gesprek op een manier gevoerd wordt die overeenkomt met het karakter van de kerk als een gemeenschap van verzoening, kan het ook bijdragen aan de voortgang van de missie die deze kerk belichaamt. Inzichten uit de oud-katholieke ecclesiologie, die grote nadruk legt op de volwaardige participatie van allen, en de (oud-katholieke) liturgische traditie, met haar nadruk op de actuosa partieipatio, bleken bij het nadenken hierover goed samen te gaan met inzichten uit de interculturele theologie en de interculturele communicatie. De structuur van de kerk en het daardoor medebepaalde gesprek binnen de kerk zijn nog altijd van groot hermeneutisch belang.

Ten vierde werden in lijn hiermee enige gedachten ontwikkeld over de manier van traditioneel en dus missionair, of missionair en dus traditioneel kerk-zijn. Centraal staat daarbij de notie van een communicatieve presentie. Hierbij zoekt de kerk op een eerlijke en open manier gelegenheid tot gesprek. Ze doet dit zoals ze is, door haar vieren, getuigen en dienen, zonder zich onmiddellijk al te willen voordoen zoals ze denkt dat anderen zouden willen dat ze is. Wat de kerk voor anderen is, en wat ze zelf is, is iets dat pas ontdekt kan worden in het gesprek, in de dialoog zelf. Welke vormen van kerk-zijn hier dan uit voortkomen, welke vormen van traditie in XEiToupyia, óraKovia en paprupia ertoe bijdragen dat de kerk werkelijk sacramenteel teken van Gods verzoening kan zijn en paradigma voor een nieuwe hemel en aarde, is daarbij principieel open. Dit open gesprek heeft echter wel een vorm die nader begrepen kan worden door te kijken naar de karakteristieken van geslaagde interculturele communicatie. Daarbij wordt met name duidelijk dat allen aan het gesprek moeten kunnen deelnemen en dat allen zich ook voldoende in een nieuw gevonden geloofsuiting moeten kunnen herkennen.

Werkelijk luisteren naar de eigen traditie en die van de ander is van centraal belang. Jezelf voordoen op een manier waarvan je denkt dat de ander deze wel prettig zal vinden is daarbij nu net niet de juiste weg. Op een dergelijke manier is men namelijk niet werkelijk authentiek.

40

luisterend naar zichzelf. Ook is men niet eerlijk in het gesprek met de ander. Deze wordt niet werkelijk gehoord, maar er wordt gelijk vanuit gegaan dat deze wel zo of zo zal zijn of willen door bij voorbaat al op veronderstelde wensen van de ander in te gaan. Het is alleen de werkelijke ontmoeting met de ander, waarbij je uitgaat van jezelf zoals je bent, die de ontdekking van de ander en jezelf als jezelf - en daarmee van de eigen traditie - mogelijk maakt. Juist door op deze manier te communiceren heeft de kerk als hermeneutische gemeenschap van een specifieke kwaliteit en op die manier als teken van Gods verzoening, ook iets te bieden als paradigma van Gods toekomst, een nieuwe hemel en aarde.

41

sâaaraiîjimtpfs^ ted^nKd^bbs^-ïïwnéfaftifeHyk^ïö ÂME^jj^otetoboombini ^m^aipbgidlBpiii#aBâm'Ajt|aoéNaiga^siQ««teBWilbKM(B^aeriBt)^ ffaicifiodaoeis [irimsiub tiWiMKjàô «^lt;tot9bf)4,àriB*caxbte isjs^éag«^ 4ó5dsiiik'iirto3tü7sarföhlüaB^ «^lahiiénMWauminmaBni^sÊ^^ 3B»i^aUor»iiài9inBâ\el^^ [idiBsw 35bfiß »b lam gniîaomtno ^jiyJ sb nsv ssfiruißb ns-plissât als tbxaf ns labne sb nßv §nii)l^tno sb sib jbmfdoalel (MrombSi^'^jp loobneiai 4büifiniî^isijpcMrti-âbü»Wnh«3Sîô

gt; wlbwÿ fibof3a^plt;kipn1iöffcstodo^arkiföK» nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;ttes^aeiasbin

«ii3Bisd©(gt;î^àtnsô3«bt«a0«ôe8K'A nbsp;nbsp;nbsp;nbsp;abuvxsfiftoiliâfpaài Ét^iteff Mitai

nirfabua^nailvncil iriukusut raaiMaaatjMoel bbbamp;uB^«ni9ibM|.«tk abiiot^ gemeenschap yan veizoerting, kaii bei ook bijdragen aan de voortgang ’ van de njissi,e^died€;2e kerk behchaamt, Inzichten uit de oud kathoiieke ecciesiologtp.’die groïe- nadruk legt op de voiwaardige particifsau« van allen» en de (oixi-kathoiieke), blurgisclie'..traditie, met haar nadruk op de actaosa jM^iwipt^it bleken by het nadenken hierover goed samcl^ -gsait met Utóktrten pit de intereuKureie theotogiç en de imercuJrurele eoMmunkjatie. Dte structuur van de keft^ het,daardoor çtedebepaalde gesprek binnen de kerk tyn wg altijd vim^wM hOTti^eatisch ,belang?

Ten vierde werden in tij a hiermee enige gedachten ontwikkeld over de martjer vaxi tndlUoneel çn 4us ,missiortai^4 «^ missionair en dos traditie. , ooeel kefk^ijn- Centraal staat daarbij de notie van een commuriieadeve presentia 'Hierby zeekt-de .kerk- op -een. eerlijke en open manièr gele .

. geiAeH^t^ gçîiprek. 7^ dœt dn jetais ze .b, ckxgt;r haar vieren, getuigen en lt;foe«c»„zonder zich,om«ldelhgt; ai te wilba vomdoen zoals ze denkt dat anderen zouden witten dat ze is, W# de kerk «oor andprwi is, en wat ze zplf is. jsJets dat pas ontdekt kan worden ia bel ,ges|5fck, in de dialoog zelf. Welke vormen van kerk-zijn/hMar dan uit vixirtkomen, welke vormen van traditie in Xewowp?1a, amp;mcovia en poprupte cruie bijdragen ’ dat de kerk werkelijk sacrameoteel teken van Gods verzoening km.äjn'. co paradigma voor een nieuwe hemel cd aarde, is daarbij priocipieel open. Kt open gesprek heeft echter ^ei een voJB 4te na^ter begrepep kan worden door; te.kijken tiaar de, kamp;rakïemttekeq van geslaagde .int«-culrurete commun icahe. Oaartnj wordt met name duideiÿk dat alien aan b^-gesprók- slortëtt.kunnen ■'deeteneo en .-dat alten .zich ook voldoende jn^t^nieuw gevonden..geloofsuiting moeten iamften herkenjaco. .

Werkelijk, luistere« «aar de' eigen ■traditie 'eö^ die van de ander lt;$ van centraal beiang. Jezelf v^xirdoen op een manier waarvan je denkt dat dc arider itett wd' pretttMÄ?. vijatfen 'is daarbij rib àd-'iiKM^de juiste;'v^ Op eet) defj^^e) manier is men namelijk niet werkelijk aüthentrek.

OVER DE AUTEUR

Peter-Ben Smit (*1979) is bijzonder hoogleraar ‘oude katholieke kerkstruetu-ren alsmede inhoudende de geschiedenis en leerstellingen van het oudkatho-licisme’ vanwege de Stichting Oud-Katholiek Seminarie aan de Universiteit Utrecht, universitair docent Nieuwe Testament aan de Vrije Universiteit Amsterdam, en assisterend pastoor van de oud-katholieke parochie Amsterdam en de Filipino Parish Netherlands (Amsterdam).

Hij studeerde theologie aan de Universiteit van Amsterdam (doctoraal, 2000), bijbelwetenschappen aan de Universiteit van Sheffield (MA, 2002), en sloot in 2003 de opleiding van het Oud-Katholiek Seminarie af, die hij in 2006 aanvulde met de cursus Klinisch Pastorale Vorming in Bellevue Hospital, New York City.

In 2005 promoveerde hij op een nieuwtestamentisch onderwerp bij prof.dr. Urs von Arx en prof.dr. Ulrich Luz aan de Universiteit Bern. In 2010 habiliteerde hij daar voor het vak kerkgeschiedenis en geschiedenis van het oud-katholicis-me. In 2011 promoveerde hij in de anglicaanse theologie bij prof.dr. J. Robert Wright aan het General Theological Seminary in New York.

In 2004 werd hij diaken en in 2005 priester gewijd; zijn pastorale dienst vervulde hij eerder ook in de oud-katholieke kathedrale parochie van Bern (assisterend pastor 2004-2006, pastoor 2008-2011 ) en de anglicaanse parochie St. Thomas (New York) en St. Ann’s (Sayville, Long Island; assisterend pastor 2006-2008). Gastdocentschappen en onderzoek brachten hem verder naar universitei-ten in de USA, Duitsland, Zuid-Afrika, Roemenië, India, en Letland.

Zijn actuele onderzoeksthema’s zijn:

• - nbsp;nbsp;nbsp;bijbelwetenschap:

rituelen en ritual failure in het vroege christendom;

maaltijden in het Nieuwe Testament;

mannelijkheid en besnijdenis in het vroege christendom;

• - nbsp;nbsp;nbsp;oecumenische en bijbelse theologie:

de interrelatie tussen canonieke en oecumenische hermeneutiek;

• - nbsp;nbsp;nbsp;oudkatholicisme:

de geschiedenis van het internationale oudkatholicisme in de twintigste en eenentwintigste eeuw, met name de correspondentie tussen Andreas Rinkel, aartsbisschop van Utrecht, en Urs Küry, bisschop van de Oud-Katholieke Kerk van Zwitserland;

de recente dialoog tussen de Mar Thoma Syrian Church of Malabar en de Oud-Katholieke Kerk.

43

Tot op heden verschenen delen in de serie:

l F. Smit, J. Visser, A.J. Glazemaker: 250jaar Oud-KathoHek Seminarie, 1975.

• 2 nbsp;nbsp;nbsp;J. Visser: De kandelaar van het licht, 1976.

• 3 nbsp;nbsp;nbsp;M.A. Haitsma: De Rooms-Katholieken te Leiden van ongeveer 1650 tot de tweede helft van de achttiende eeuw, 1977.

• 4 nbsp;nbsp;nbsp;G.Chr. Kok: Beknopte bibliografie van de geschiedenis van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland, 1978.

• 5 nbsp;nbsp;nbsp;P.J. Maan: Chiliastische en charismatische stromingen en de Clerezie in het begin van de 19e eeuw, 1979.

• 6 nbsp;nbsp;nbsp;J.J. Hallebeek: Communis omnium possessio et omnium una libellas. Twee opstellen over Thomas van Aquino, 1979.

• 7 nbsp;nbsp;nbsp;H.J.W. Verhey: Naamlijst der pastoors van de Oud-Katholieke Kerk in Nederland, 1979.

• 8 nbsp;nbsp;nbsp;J. Visser: Het ideaal van de ‘ecclesia primitiva’ in het jansenisme en het oud-katholicisme, 1980.

• 9 nbsp;nbsp;nbsp;F. Smit: Franse oratorianen en de Clerezie in de jaren 1752-1763, 1981.

• 10 nbsp;nbsp;nbsp;i.N.C. de ionge. Eenheid in conciliariteit, 1981.

II P.J. Maan en J. Visser: 1931-1981. Vijftig jaren full communion tussen de anglikaanse en oud-katholieke kerken, 1982.

• 12 nbsp;nbsp;nbsp;F. Smit: Het hofje van Buytenwech te Gouda, in de jaren 1684-1713. Bijdrage tot de katholieke armenzorg in de 17‘' en 18‘ eeuw, 1983.

• 13 nbsp;nbsp;nbsp;P.J. Maan: 1054. In het spanningsveld van Utrecht, Rome, Constantinopel en Canterbury, 1984.

I4*C.E. Schabbing: Verzuilingstendenties in de Oud-Katholieke Kerk van Nederland 1870-1940, 1985.

I5*K. Ouwens: De theorie van de pentarchie en het primaatschap in de kerk, 1986.

• 16 nbsp;nbsp;nbsp;F. Smit: De fundaties van Sasbouten Pieter van der Dussen te Delft (1622-1752). Bijdrage tot de geschiedenis van de katholieke armenzorg in de IT' en 18^ eeuw, 1987.

• 17 nbsp;nbsp;nbsp;G.Chr. Kok: Uit de geschiedenis van de synode. Een kleine kerk op weg in de 2(7' eeuw, 1987.

I8*G. Theys: Van Van ‘t Sestichhuis tot College van de Hoge Heuvel, 1633-1752, 1988.

19 C. Tol: Concelebratie. Afscheidscollege 28 september 1985, 1988.

20*M.F.G. Parmentier: Vincentiu.s van Lerinum, de beide Commonitoria, 1989.

21 *A. Berlis: Gottes Haushalter. Der Bischof im Alt-Katholischen Kirchenrecht Deutschlands, 1990.

44

22 M. Parmentier: Het pastoraat aan kathrgt;lieken tussen Vecht en Eem (1638-1646), 1991.

23 J.J. Hallebeek: Over de oorsprong van jurisdictie, 1992.

24 F. Smit: Batavia Sacra, 1992.

25*1. Otten: Uitblazing als aanblazing. Over het doven van de paaskaars in de christelijke eredienst, 1994.

26*J. Vercammen: Vrouwen, mannen en macht in de kerk, 1994.

27 ‘De Haagse teksten ': Referaten en beschouwingen op de studiedagen ‘Vrouw en kerkelijk ambt’, 18-20 januari 1994 (bijdr.: A. Berlis, J. Flynn, J. Vercammen, J. Visser), 1995.

28 K. Ouwens: Het Stukjesboek; Missen en Gezangen 1745-1803. De basis van het oud-katho-lieke kerklied in Nederland. Proefschrift, 1996.

29 J.J. Hallebeek: Alonso “el Tostado quot;nbsp;(c. 1410-1455). His doctrine on jurisdiction and its influence in the Church of Utrecht, 1997.

30*Chr. Schuler: The Mathew Affair. The failure to establish an Old Catholic Church in England in the context of Anglican Old Catholic relations between 1902 and 1925, 1997.

31 J.J. Hallebeek: De ‘IVondere Afscheidpreekens ' van pater Daneels. Oudewater 1705, 1998.

32*J. Visser, J. Vercammen, Th. Beemer, A. Berlis, D. Tieleman: Stoat de kerk haar eigen boodschap in de weg? Symposium en afscheidscollege van prof.dr. J. Visser op 1 mei 1996 te Utrecht, 1998.

33 M. Spiertz: Op weg naar een rehabilitatie van Petrus Codde?, 1998.

34 K. Ouwens, A. Paasen (red.): Liturgievernieuwing in de Oud-Katholieke Kerk. Bijdragen aan het symposium ter gelegenheid van het afscheid van Can. J.N. van Ditmarsch als voorzitter van de Bisschoppelijke Commissie voor de Liturgie van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland op 21 maart 1998 (bijdr.: W. van der Velde, K. Ouwens, E. Nickel, K. Joosse, H. Uy-tenbogaardt, W. Verhoef), 1999.

35*M. Parmentier (ed.): The Ecumenical Consistency of the Porvoo Document. Papers read at a symposium held by the Anglican — Old Catholic Society of St. Willibrord at Amersfoort on 15 October 1997 (bijdr.: W. van der Velde, M. Parmentier, A. van den Hof, E. van Groesen, F. van Sark, B. Wallet, M. Ploeger, L. van Buuren, K. Ouwens, Chr, Rigg), 1999.

36 M. Ploeger: High Church Varieties. Three Essays on Continuity and Discontinuity in Nineteenth-Century Anglican Catholic Thought, 2001.

hi J.J. Hallebeek (red.): Gezag als gave. Gezag in de kerk in oecumenisch spanningsveld. Symposium op 13 december 2003 (bijdr.: J. Vercammen, J. Hallebeek, J. Caligiorgis, D. Ciobotea, M. Brinkman, Chr. Hill, A. Berlis), 2004.

38 A.J. van den Bergh (1883-1943): De drie hoofdgeschillen van Het Zwarte Boek. Openingsles studiejaar 1927-1928, uitgesproken aan het Oud-Katholiek Seminarie te Amersfoort op 9 September 1927 (bezorgd en ingeleid door J.J. Hallebeek), 2005.

39 1. Smit: Reasonable and Reverent. The critical orthodoxy of Charles Gore and Lux Mundi, 2006.

45

40 A. Berlis: Vergelijking als weg tot historische kennis, 2007.

41 H. Huppertz; Ignaz von Döllingers Lutherhild, 2007.

• 42 nbsp;nbsp;nbsp;E. Weaver: The message of Port-Royal for our Godless world. First Quasimodo lecture, 14 april 2007 (D. Schoon ed., contr.: A. Berlis, K. de Groot, J. Vercammen), 2008.

• 43 nbsp;nbsp;nbsp;W.J. Otten: De ambigue gelovige. Met Augustinus contra de ‘ietsisten '. Tweede Quasimo-dolezing, 29 maart 2008 (A. Berlis, L. van Buuren red., bijdr.: M. Schrama, A. Berlis, D. Schoon, R. Scheltinga), 2009.

• 44 nbsp;nbsp;nbsp;A. Berlis (red.): Toegewijd denken. PascalpriJzen 2008 en 2009. Met de lezingen van de beide laureaten: U. von Arx: Dooperkenning en kerkelijke gemeenschap; A. Houtepen: De droom van Descartes en het visioen van Pascal (bijdr.: A. Berlis, J.J. Hallebeek, J. Visser), 2009.

• 45 nbsp;nbsp;nbsp;E. Jurgens: Bescheiden en bewogen. Over christenen in de politiek. Derde Quasimodolezing, 18 april 2009 (L. van Buuren red., bijdr.: G. Witte-Rang, j.j. Hallebeek, J. Vercammen, E. Hessel), 2009.

• 46 nbsp;nbsp;nbsp;K.H. Neuhoff: Building on the Bonn Agreement. An historical study of Anglican-Old Catholic relations before and after the 1931 Bonn Agreement with special reference to the Anglican-Old Catholic Theologians ’ Conferences 1957-2005,2010.

• 47 *R. Haan: God en de mammon in crisistijd. Niet bij markt alleen zult gij leven. Vierde Quasi-modolezing, 24 april 2010 (red. D. Schoon, L. van Buuren, bijdr. G. van Maanen, D. Schoon), 2011.

• 48 nbsp;nbsp;nbsp;D. Schoon: Wegwijs in de Oud-Katholieke Kerk (Kampen 1999') 2' herziene druk, 2011.

• 49 nbsp;nbsp;nbsp;J.J. Hallebeek; Canoniek Recht in Ecclesiologische Context. Een Inleiding tot het Kerkelijk Recht van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland, 2011.

• 50 nbsp;nbsp;nbsp;L. van Buuren, P.-B. Smit (red.): Meester in Kerk en Recht. Vriendenbundel voor Jan Hallebeek bij zijn 25-jarig jubileum als docent kerkelijk recht, 2013.

• 51 nbsp;nbsp;nbsp;A. Paasen, P.-B. Smit (red.): Over katholiciteit als netwerk, de noodzaak van religie en de waarden van het koningschap. Quasimodolezingen 2011-2013. Bijdr.: K. Jefferts Schori, G. van Dartel, j. de Wit, H. de Roest, R. Robinson, E. Hirsch Ballin, G. Buijs, 2014.

• 52 nbsp;nbsp;nbsp;E. Peijnenburg: Het Kapittel van Haarlem, 1561-1853,2015.

De publicatieserie van de Stichting Oud-Katholiek Seminarie wordt uitgegeven onder verantwoordelijkheid van het docentencollege en het Curatorium van deze Stichting.

Redactie: drs. Lidwien van Buuren, MTh, Adrie Paasen, dr. Mattijs Ploeger, mgr. dr. Dick Schoon, prof.dr. Peter-Ben Smit.

Administratie: Centraal Oud-Katholiek Boekhuis, Kon. Wilhelminalaan 3,3818 HN Amersfoort Een abonnement op of deeltjes uit de Seminariereeks zijn te bestellen bij:

de webshop van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland: www.okkn/webshop/seminariereeks.nl of bij het Bisschoppelijk Bureau in Amersfoort, t: -t 31 (0) 3 3 462 08 75 / e: buro@okkn.nl.

*) niet meer verkrijgbaar

46